主体的浮沉与我们的后现代性，本文主要内容关键词为：现代性论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：IO 文献标识码：E 文章编号：1002-5529(2001)06-0012-03
谁曾料想在主体和主体性问题上中国思想文化界会经历如此剧烈的逆转：70年代末至整个80年代我们一直都在热切地呼唤、在殚精竭虑地建构主体和主体性理论，——那是思想解放浪潮最美丽的一朵浪花。先是关于异化和人道主义问题的论争，其中例如我们把美当作人的本质力量的对象化，即是说，美是主体性或人性的集中表现；再是沉潜良久而终于在这场讨论中浮出水面的依据康德而建立主体性的尝试；推而广之，在文学批评领域对于重振作家主体性和作品自主性的殷殷之情。90年代初后现代主义的登陆似乎一夜之间便改写了我们对于主体性的十数年的执著诉求：往好处说，主体性被作为一个陈旧的话题而冷落了，——90年代早期对人文精神的呼唤只是一个转瞬即逝的小小插曲；往坏处说，主体性成了当代社会各种弊端的罪魁祸首，甚至是帝国主义和法西斯主义的同义语。
当然，这一认识的转变并不完全是由于后现代主义视角的介入，因为80年代中后期的文学新潮实际上就已经形成了对“五四”精神的质疑和挑战，但是其所直接意识到的和谋求着叛逆的对象则是仿佛与“五四”毫不相涉的“文革”理式，即主体性的而同时又是个人意志的、理性的而同时又是专制的、激情的而同时又是空泛的、崇高的而同时又是非人性的。对后一方面的批判我曾经认为是思想解放运动的一个继续和深化，也就是说，中国后现代主义的原初动机在于推进一个现代性的计划。而进一步的思考却反过来指向前一方面，即现代性本身以及“五四”以来启蒙主义的中国现代思想史，这里我是把“文革”理式作为中国现代启蒙主义的一个结果来谈论的。80年代末期有批评家已经敏锐地发现了这浪文学新潮，例如实验小说的后结构主义踪迹，但是其所关注的问题一如其所评说的作家作品之公开或隐秘的述说是纯粹文学性的，即对于无论是经典现实主义或所谓革命现实主义均呈异质性的一些形式因素，如修辞、语态、叙事方式以及由此而产生的再现危机，等等。只是到了1991年以后在我陆续发表的以“后人道主义”为总题的系列文章里，这类文学探索的文学史意义才被特别地彰显为思想史的意义，好像因为一场“政治风波”而中断了的主体性研究才被接续起来，但其所代表的已经不再是对过去的恢复而是一个反思，并且由这一反思而进入的一个新的理论时期。
中国自鸦片战争以来的现代性运动是由西方世界所发动而推向全球的现代性运动的一个部分，同样90年代以后我们对现代性的反思和批判也是西方后现代主义的现代性再检视的一个东方回应。我之所以一直坚持后现代主义在中国仍然是本土性的，乃是由于在考虑到中国的不充分的现代性的同时，认为第一现代性的任何实现一方面呈现为差异性，另一方面也潜在地决定于其共同性，因而第二对现代性之共同性的反思也同时是对我们自己历史经验的省察。既然现代性在中国已经是一个作为进程的历史事实，那么反思现代性就不仅是一个历史的亦即现实的内在欲求，而且也为未来可能出现的过度现代性建立一个预警机制。现代性绝非如启蒙主义者所幻想的那样是一个绝对的价值，只要其被施之于行动，其偏离就是不可避免的，因而我们甚至可以说，反思现代性未必要等到彻底现代性以至于过度现代性出现的那一天，或者干脆说，现代性在其诞生之日，假定有这么一个绝对起点的话，即意味着后现代性的必然以及合法性。
现代性与后现代性在哲学上争衡的焦点是主体性及其与他异(otherness)（注：Other（法文为autre）一般译为“另类”或者“他者”。在后结构主义的语汇中，该词包含有两层意思：一是认识论中的客体，二是被主体所排斥和压抑的异质。“另类”不能表达第一层意思，故不采用；“他者”兼有两层意思，但用“他者性”译otherness即“他者”作为他者的性质显得有些生硬。考虑再三，译otherness为“他异”。）的关系。所谓主体性简单地说就是主体作为主体所具有的性质、功能或状态。因而理解主体性也就与理解何谓主体的问题直接相关。界定主体以及揭示主体被赋予的意义即主体性是一项复杂的工作。在此我不想清理其在西方哲学史上自亚里士多德以来的语义演变情况，也不可能展示其在当代哲学中之所有丰富性和差异性；我只想一般地指出主体所具有的若干我认为最重要的性质。第一，任何关于主体的讨论都潜在地指向具体的、历史的、或是个体的或是集体的人。虽然在笛卡儿的公式“我思故我在”中主体表现为纯粹之思，在康德主体拒绝被实体化或个体化，它只被允许作为思想的功能或形式，但无疑这种作为思想的主体就是新兴的资产阶级。第二，对于客体世界而言，主体无论是作为认识的或行动的主体都是能动的一极：在认识论上它给予客体以形式，在与自然的关系上它改造和支配后者。第三，这种主体对于客体或自然的态度和行动当被移之于其与他者的关系时则可能触目惊心地表现为血腥的征服、阴毒的情柔或貌似入情入理的整合。在这一方面经历过现代性思想洗礼的知识分子都有着深刻的反省，例如德国学者乌黛·古佐尼(Ute Guzzoni,1934)坦白：
作为主体的欧洲人发现和殖民异域，基督徒归化他族，丈夫训导妻子，父母训导子女。作为主体的个人抑制自己的意愿和需要，同时普遍性原则则排除那些不能被整合于其内的因素。我相信，我们不再希望成为主体。（注：Ute Guzzoni,"Do We Still Want to Be Subjects?"in Deconstructive Subjectivities,ed.Simon Critchley and Peter Dews (Albany:State University of New York Press),p.215.）
“不再希望成为主体”是不可能的，由于理性我们无法不成为主体，我们无法回到洪荒、回到与自然同一的混沌，问题因而就只能是如弗·利奥塔所寻求的我们应当成为怎样的主体。显然古佐尼所不想成为的主体，是那个被赋予对于客体无限权力的主体，是所谓现代性的主体，这一主体不仅外向地征服，而且内向地控制，即控制那些不合于理性规范的力量或冲动。由此第四，在现代思想中主体被规定为理性的主体，否则它便不可能担负起律人律己以至于统治整个客体世界的责任。——弗洛伊德的惊世骇俗之处在于揭示了一个非理性的主体，而作为一位精神病医生其职责则是复归一个理性的主体。
这一主体形式就其积极性而言帮助推进了西方的现代化进程，创造了巨大的物质财富，激发了人在客体面前的英雄主义气概，提升了人的个性和尊严，如在鲁滨逊、浮士德、拜伦身上所体现的那样。但在另一方面，如前述所及，也摧残和镇压了客体或他者，害人损己，罪孽深重。就此而言，我们可以理解西方人如哈贝马斯对理性和理性主体的顽固坚持、并且在北约轰炸南斯拉夫时在所谓普遍人道原则的大旗下赤膊上阵为北约罪行辩护，但不能理解何以在有着百余年被帝国主义欺凌史的中国竟有为数不少的学者也顽固地拒斥对现代性这个必须为现代罪恶承担责任、至少是部分责任的思想体系进行后现代性的反思。套用一句从前十分流行的老话，真不知这些人的立场站到哪儿去了？不久前的一日，当我凝视着圆明园内被八国联军焚烧过的大水法所残留的几个白骨似的石柱时，我一下子明白了什么是西方意义上的现代主体性。这不是远古的一场兵燹，那时也许只有赤裸裸的利益之争，而火烧圆明园如法国大文豪雨果所声讨的是所谓“文明人”对“野蛮人”的劫掠。
西方现代哲学所幻想和讴歌的主体性在后现代性的透视下已经暴露出其最邪恶、最狰狞的一面。我们承认，主体性原则作为一种哲学价值是一回事，而主体性原则被野蛮性地使用是另一回事，但是“野蛮性地使用”的不是别的什么与主体性无关的东西，因而由痛心疾首于主体性原则的“野蛮性地使用”而反思主体性本身就是合情合理的事情。我认为，主体性危机根源于，接着前述对主体的界说，第五，主体诞生于主体—客体二分法(dichotomy)这一母体，不过对于这一母体，主体永远不能摆脱其依附性，也就是说，客体的消失即意味着主体的死亡。这是一个悖论，全部西方哲学史即无论是以本体论为中心的古代哲学还是转向了认识论的现代哲学，都在致力于解决主体如何才能与客体同一的问题，而这同时也就是自我与他者的关系问题。柏拉图不能解决这一问题，所以他乞灵于认识的“突然跳跃”(eksaiphnes)、灵感或迷狂；康德不能解决这一问题，所以其普遍而必然的先验知识不过仍然是主体关于自我而非关于客体的知识；胡塞尔不能解决这一问题，因而其声嘶力竭的呼喊“返回到对象，返回到现象，返回到本质”最终不过是无可奈何地“返回主体”，其“先验自我”如果不是被设定为一个超绝本体，那么在认识论范围内它就仍是一个主体；萨特不能解决这一问题，以致于在《禁闭》中恐怖地尖叫“他人即地狱”。
主客体二分观念，或者换言之，主体与他者之关系，支撑了全部的西方文明史，它既是一个纯粹哲学的问题，也是一个文化问题、政治问题、社会问题，以至日常生活问题；它是一个古老的历史故事，也是颇具现实紧迫性的一场运动；也许对于我们而言，至关重要的是，它不仅仅是西方人的问题，也是切近我们自己历史与我们自身之现实的问题：我们已经并仍在经历着现代性，这也就是说，我们同时便拥有了后现代性，而问题仅仅在于我们是否意识到或者愿意看到这一点。