胡塞尔手稿研究——胡塞尔现象学中人类社会的动物根源，本文主要内容关键词为：胡塞尔论文,手稿论文,人类社会论文,根源论文,学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
很明显，为文化现象学所研究的领域就是作为心灵客体化的现象领域，亦即通常被认为是与自然领域相反的那个领域。但是，胡塞尔一向明确地拒斥这样一种二元论，尤其在他的思想的最后时刻，即在他的有关现象学的讨论会和《欧洲科学的危机和超验现象学》的手稿中，明确地拒斥这种文化领域与自然领域的二元论。这份手稿(全集23卷)甚至声称，生物学被认为是一种“普遍哲学”①，因此，心理学与生理学之间的差异似乎是模糊不清的。于是，主体间性和社会性应被视为植根于我们生物学上的生命。但是，如果我们不是直接置身于我们所发现的动植物的生命之镜中，甚至如果这幅图像不可思议地反映这种生命的遗迹时，我们又如何能够考虑这种生命呢？
本文旨在追问胡塞尔现象学中主体间性和社会性的生物学根源，同时简要提示一下海德格尔现象学中主体间性和社会性的生物学根源。换言之，人类社会生活的史前史属于动物生活。第一部分，我将说明胡塞尔促成我们所思考的那种生命的框架，即他的本能现象学。第二部分，我将探讨胡塞尔至少提到过两次的概念：游戏概念。在本文第三部分即最后部分我将论及问题的道德方面。换言之，我的目的不是侧重研究胡塞尔的现象学本身，而是侧重研究他的现象学的富有成效的相关成果，即我们所能想象的动物的生命方式以及我们与动物的关系方式。
第一次世界大战后，胡塞尔的作品并未考虑人类社会的动物根源，这有其充分理由。他受的是数学教育，他还没有准备好调查这些领域的问题，但是，他之所以对这类问题缺乏兴趣，主要原因在于，最优先的问题是欧洲文化的危机，当时欧洲文化似乎受到相对主义和怀疑主义泛滥的严重威胁。正是在这一时代背景下，1923～1924年他受日本《改造》(Kaizo)杂志之邀，撰写了“论革新”(“Zur Erneuerung”)等系列文章。
这些文章始于下述一段充满激情的话，洋溢着对“本真性”(Eigentlichkeit)②的存在的强烈呼吁：“在我们受苦受难的当下里，在一般的欧洲文化中，重建乃是最强烈、最真诚的呼吁。”在这种情况下，调查人类社会的动物根源显然无助于想象一种普遍人类共同体的理念，但是，与此相反，分析真实的人，即具有各种不同特征的、经验上的人以及全人类的相对性和德性等，例如，奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》一书中的主题对于想象这种理念却大有裨益。在与康德和费希特思想的连续性中，《论革新》这篇文章以这样一种意味深长的呼吁结束：坚定捍卫“源自理性的一种普遍文化的实践理念”③，并且，胡塞尔坚决反对把人类的“圆满实现”(entelechy)归结为一种单纯“有机体的”、“盲目的”实现。这导致他把一方为“本能的”，另一方为“传统的”表现与行为④奇特地同化起来，从而提出了一种典型的“欧洲中心论”，那就是，把非欧洲文化还原为“历史的-真实的”人类类型或人类的“人类学类型”。⑤不错，胡塞尔拒绝“民族动物学”理念，但是，这种理念首先关涉我们称作“欧洲”的(那种)“超民族性”。⑥换句话说，与欧洲人类的理想相比较，动物共同体与“诸如一个民族、部落”等人类之间的区别仅仅是一种相对的区别而已，两者都是具有“封闭的”历史的“封闭的”共同体。⑦难道在这种封闭的共同体的背景中，胡塞尔开始专注于动物社会的调查研究吗？
胡塞尔最初认为，所有社会条件，包括高等动物社会在内的一切聚集现象都与“移情”(Einfühlung)有关，这种设身处地的同感使得一个人能够接受并认出其他人类或同类。同情感能够使人交往、传达(Mitteilung)，而且能够使人更普遍地分享、共有。这样一种共同的感受、一种“同感”(Mitfühlen)不应与基于共同语言、共同行动的交往关系混为一谈。胡塞尔指出，一方面，知觉、意见、感觉、忍耐的水平与共同的行为之间存在差异；另一方面，这些感知觉的水平与真正的“社会行为”之间也存在差别。后一种行为意味着一种共同意欲(Mitwollen)，即语言，它使人类能够制定规划，并且能够决定一种历史性。⑧这种差别是源自传统的差别。在1910年手稿中，胡塞尔就已经要求我们区别仅仅属于“共生的”(symbiotic)社会，亦即从中人类所是的那种社会。如果人们记起下述事实，这种区别是明确的：诸如父母与其小孩子之间的某种共生关系并不意味着产生这样一种自我，即他人关系所隐含的那种有意识地把自身分离或隔绝于其他自我的自我。
遗传现象学使得这种区分的意义变得模糊不清或更好地发生转变，因为这种现象学的目的就是通过其中的“变换”(Umwendung)⑨来表现行将出现的行为，并且展开某种“冲动(或本能)敏感性”，即展开冲动(Trieb)行为。换言之，胡塞尔要求我们考虑到“本能现象学”(Phenomenology of instincts)——这正是李南麟⑩题为《埃德蒙特·胡塞尔的本能现象学》一书的主题(11)——因为对他而言，本能存在与冲动存在之间的区别是无足轻重的。在30年代，胡塞尔要求我们承认动物也有“某种类似一种自我的结构”，即类似人类自我认识(cogitationes)的一种意识。(12)用弗雷德里克·拜腾狄克的话来说，把一个“真实的自我”的觉醒想象为一种“行为中心”，就是把一个人想象为一种“动物，这个动物揉一揉眼睛，惊诧地环顾四周，因为他看到了其他人，因为在他的前面已经存在作为某种不可理解的礼物赋予它的一种世界”(13)。但是，这一点恰恰意味着，在那些有意识的行为与那些无意识的行为之间保持一种激进的对立是不可能的。这恰恰是觉醒的自我及其独立的生存，即伯诺伊特·考道克斯在其长篇小说《牛羚的迁移》(2004)中试图描写的牛羚(头上长着像牛一样尖角的非洲大羚羊)主题：“不过，看上去，一方面，牛羚把我视为他们之中的一员；另一方面，出于同样的原因，牛羚就像对待它们自身一样攻击我”，牛羚一头雾水，苦苦思索究竟谁是小说中的主人公。赤裸狂奔，可怕的奔跑把牛羚抛入一种无限的迁移之中，这幅情景十分精确地表现了本质上把这些牛羚抛出他们自身之外的那种驱动，因为他们的存在就是这种抛掷，而这种抛掷的唯一目的就是含糊地唤醒不太模糊的生存。而且，牛羚继续从事他的同类的生存行为：
当然，他们是正当的，我是相同的——我无疑是唯一会成为相同的、真正成为他们的一个，尽管我不能成为他们之中的一个(我的不同的存在就像出于地下的一种插曲，就像在他们的肉体中说出的题外话。在牛羚的文本中，试着讲述他们，在我们用以命名[牛羚]、[牛羚]、[牛羚]的他们的咆哮、哞哞叫声、喋喋不休的咒语中，试着仅仅讲述这一介于牛羊之间的独特物种……最终，在虚假的希望的独特喧嚣中，在我所渴望的共同体的独特骚动中，也许我是在我的室内双打独特群体中唯一奔跑的一个)。(14)
但是，这个自我的觉醒将意味着，这种奇异的终结或悬置(suspension)始终贯穿于非洲大陆：一种“悬置”，这意味着牛羚自我的纯粹动物存在的终结，而这种终结似乎就是小说结尾处牛羚临近死亡、奄奄一息的意义。那么，胡塞尔是怎样思索出于某种本能共同体的一个“普遍世界”的结构的呢？(15)
当他追问本能生活时，特别是当他追问饥饿和繁殖——这比移情(16)和最初悬而未决的那个对象更原始——时，他把两者均视为社会生活的酵素。换言之，胡塞尔认为，受动的结构既是本能结构，也是主体间性结构。于是，自我的觉醒应被理解为一种“一同觉醒”(awakening-with)。这意味着，这种觉醒不仅应被理解为某种自我多样性中某一自我的觉醒，而且应被理解为他们各自对将要驱动他者的那个其他自我敞开心扉、以诚相待。这份题为“普遍目的论”的手稿要求我们一种思维方式的转换，即从性与社会视角思考出于某种本能意向性的社会转而思考“他者”(others)，即在描写牛羚的无性迁移(asexual migration)中所匮乏的那种维度。但是，胡塞尔并未展开这一主题，甚至回避紧张对峙，因为如果这种冲突看上去并不属于性行为，并且性的极性之谜显得更普遍，那么当他直接越过祖先与孩子之间的象征关系时，他就像亚里士多德一样，从这种亲缘关系中发现社会生活的第一个胚芽。(17)
胡塞尔指出了属于本能生活的那种恐惧和暴力，从而生活就必须理解为“恐惧中的生活”，例如在某个未知动物面前的存在恐惧，或者“先天所与的敌人”(18)面前的恐惧等。《欧洲科学的危机和超验现象学》并未忽视经验历史造就于“各种力量”(M
chte)(19)这一事实。但是，这种议论似乎没有上升到也许可被刻画为第一个史前社会的那种可怕的暴力，约瑟夫·康拉德(20)在《黑暗之心》中描写过这种暴力，他一如既往地呈现这种血腥暴力，使其死灰复燃。在《危机》中，胡塞尔更一般地认为，一种关系必然含有某种先天的分离，而且在这种情况下，这种关系意味着把每一个生命看做具有某种根本性的不安、焦虑和否定性的存在，这正是为谢林或瑞士生物学家阿道夫·波尔特曼(21)所主题化的生命的本性。
胡塞尔之所以把先天的主体间性和社会生活看做移情和融合是因为这一事实：正像在《普遍目的论》这一手稿中所暗示的一样，他想要做的事情是揭示这种生活的最终目的(telos)。因此，即使是维也纳讲座也提醒人们注意各国之间的政治关系是相冲突的。胡塞尔指出：“和平共同体的合理理念，从而一个谋求共同利益的目的王国、人人都会称赞的世界，这不仅永远属于人的存在的事实，也是人的事实存在所必需的。”(22)为了慎重起见，出于动物社会的人类社会的展开意味着仔细品味经验科学教导我们的那些科学，而且，正如我们将会看到的，也正是在这种语境中，胡塞尔面向社会游戏现象。
与海德格尔或梅洛-庞蒂比较，胡塞尔对他的时代的生物学拥有一星半点的知识，人们可从有关手册中发现这种知识。(23)不过，有两个例外：他知道些汉斯·德里施(24)和沃尔夫冈·科勒(25)的作品。他也阅读马克斯·舍勒(26)的《人在宇宙中的地位》(1928)，但他似乎对该书以生命的进化框架代替人的做法不以为然。关于德里施，胡塞尔于1910年读过他的《自然概念与自然评价》(1904)，但是，这本读物无助于发展他对生物学的任何兴趣。胡塞尔写道：“我记得，这部作品必须从事实分析(Sachanalyse)的观点加以严格检查。”1924年他出席哥廷根实验心理学大会，并参加海因里希·迈尔关于亚里士多德文章的讨论。他同德里施也进行过更为私人的讨论，但是，这方面我所知道的一切都令人失望，都与我们的主题无关：德里施仅仅陈述了他询问胡塞尔关于上帝存在的存在论证明问题。我们可以承认，从1917年(27)德里施送给他的《现实性理论》一书中，胡塞尔获益甚少，但是，即使在当时，这部书也没有聚焦于生物学问题。
在他的30年代手稿中，胡塞尔两次提到科勒。科勒以其《格式塔心理学》(1929)(28)著称，但是，在20年代初，他研究黑猩猩的智力，并表明一种关键经验，那就是使他们能够学习不属于试验和错谬而属于洞察的经验，在《类人猿的心态》中，他把这种经验称作“啊哈！经验(Erlebnis)”(29)。也许，胡塞尔通过阿隆·古特维茨发现了这本书，后者在第一次世界大战后，在柏林认识了格式塔心理学家。1932年，当胡塞尔首次提及科勒时，他指出“社会游戏现象”(the social phenomenon of play)。(30)在1937年一份手稿中，可发现第二个参考点，但是，关于这个现象并未给出富有意义的信息——胡塞尔把工艺发明与黑猩猩所制作的那些东西比较。不过，这显示了他的科勒讲稿留下的动物游戏的印痕。1932年，科勒描写了黑猩猩玩弄棍子、有节奏的舞蹈等，他们与小鸡玩耍，他们对伪装和装饰兴趣盎然。对此，胡塞尔提醒人们注意，黑猩猩之间相互致意，并且暗示，游戏属于基本本能，其意义一点也不亚于赋予社会以自身内聚性的那种“性”(sexuality)。据我所知，在1938年发表的《游戏的人》(31)一书中，赫伊津哈阐明了动物的游戏远远超过某种物理现象，并且证明了“在详尽阐述文化过程中某种决定性的精神活动”。
社会性所特有的这种游戏活动并不是诸如属于社团一类的社会性，“例如具有特定实践目的的某个文学团体、组织旅游协会或保障妇女选举权协会等”。但是，难道这类社交活动意味着仅仅属于“共生的”社团吗？在这种社团中，共同生活“出于原始本能，出于趋向某一同类的朦胧的吸引力，出于他人的实际存在所产生的快乐以及惦念他人时的需要”(32)。无论如何，这比亚里士多德所授予的东西多得多——当亚里士多德在《尼各马可伦理学》中确认鸟儿与大多数生物之间存在某种友谊之后，他只是轻描淡写、一笔带过，认为这种友谊限于享受相同的牧场。
诚然，以具体的目标为宗旨的社团意味着创造性规划的能力，这一点意味着通常拒绝动物的某种时间性中的生活。但是，在他的30年代手稿中，胡塞尔恰恰授予家畜或甚至更高的动物这样一种生命的权利。(33)换言之，对目的表现能力的占有并非一种人类特性。一种“游戏社团”(A playing society)意味着更多的移情作用或一同感受(feeling-with)，而这种同感情绪至少意味着“赋予世界以一种社团世界”的某种“交往行为”的胚胎，因为这些行为建立“人与人之间的一种更高的意识统一，于是，事物世界就成为判断、意志、决定性价值(Valoriser)等的共同世界”(34)。诚然，动物的游戏并不属于受特定规则支配的游戏，即动物不玩“比赛”(Game)。然而，在黑猩猩的游戏和舞蹈与国际象棋或麻将选手之间具有某种共同之处：他们双方都认识到优先的游戏目的，即“对方存在的实际到场给予的快乐”。这种快乐恰恰构成社会生活的基础。胡塞尔认为，所谓两种本能之间的差异是针对同属动物(Nebentiere)的(35)，并且这种差异有助于社会化：性与游玩的关系、交配与游戏？我以为，席勒(36)《关于人的审美教育的书信》会给我们必要的启示。在第27封即最后一封信中，席勒考虑某种似乎摆脱了生存驱动的动物行为：
当狮子不受饥饿所迫，无须和其他野兽搏斗时，它的剩余精力就为本身开辟了一个对象，它使雄壮的吼声响彻荒野，它的旺盛的精力就在这无目的的使用中得到了享受。昆虫享受生活的乐趣，在太阳光下，昆虫飞来飞去。当然，在鸟儿悦耳的鸣叫中我们是听不到欲望的呼声的。毫无疑义，在这种运动中是有自由的，但这不是摆脱了一般需要的自由，而只是摆脱了某种外在需求的自由……树木生长出无数的、没有长成就凋落了的幼芽，它们为了吸收营养伸展出比维持其个体和物种所需更多的树根和枝叶。(37)
在这些议论的框架中，也激荡着波尔特曼思想的回声，在身体的自由运动中，席勒看见了与想象中的自由的思想联想相应的东西，即自由本性的证明扩展到自然生命里。席勒写道：“毫无疑问，大自然给了无理性的存在比它所需的东西更多的东西。甚至在动物生活的黑暗中，它们也已经引起了自由的闪光。”于是，物理游戏(the physical play)就是审美游戏(the aesthetic play)所特有的自由的预先推定。在这一表述的柏格森(38)哲学意义上，摆脱匮乏意味着，动物游戏社会在我们所谓封闭的社会与开放的社会的东西之间构成一个中介；这是一个享受自身的自由的社会性。
在另一方面，作为动物游戏的发明，这种社会性持久地发起属于传输性质的行为举止，而这种游戏恰恰属于梅洛-庞蒂(39)所谓“动物的惯例”(animal institutions)的东西。这种动物惯例绝对不可理解为罗马法律意义上的专门术语。(40)这种惯例就是习惯、风俗等。但是，它们的传统性(41)却能够表达隐秘的社会或文化。出于移动中的行为展开及其历史性，出于某种动物史前史的，即出于某种动物社会的、具有一种普遍目的的人类社会的出现应被视为由某种精神化的过程(Vergeistigung)所造成的结果，而这个过程恰恰意味着，在胡塞尔视为“永恒的”那些价值中，以商品和价值为目标的生活的决定性转变。(42)这个转变是双重的：第一，由于动物行为传统，失去始终植根于文化的那个真正的人类传统；第二，追问这个人类传统，使这种传统能够超越偶然性和个别性，开启一种真正人性(humanity)的视域。即使这个过程很难想象，它也确定了胡塞尔的《欧洲科学的危机和超验现象学》在下述两方面，即封闭的社会及其历史性与真正人性的无限视域之间所强调的万丈深渊。如果承认人类社会的动物根源及其与世界生命中的一致，即承认交往社会的动物轮廓，那么，由此引起的伦理影响是什么？
如果自我觉醒是“一道觉醒”，即人类社会性意义上的觉醒，它就被看做是属于一般生物的那个与生活世界有关的觉醒。在题为《进步法则》(1936)中，胡塞尔把这一点加以主题化：“照此说来，只有在类似生命的目的论整体中，某种正常的目的论生物才是可能的。”但是，如果我们假定，他思考的是人，那么他就把这个目的论生物(teleological being)看做是一种物种(Geschlecht)。他继续写道：
某一物种的分类——某一物种的领地。物种共同体——目的论的共同体。物种、种分类，从较低到较高的次序……它们全都团结在一个共同体中。这里不会有与世隔绝的狼。人离不开动物和植物。这种分类并不是一种单纯的逻辑概念游戏，但这是一种目的论的法则。(43)
几年前，在同一意义上胡塞尔写道，动物从一开始就属于我们的家乡世界(44)，因为对我们来说，它们的存在，它们行为举止的意义是显而易见的。(45)这些议论并非很原始的，因为我们在亚里士多德和雅可布·封·于克斯屈尔(46)那里同样可以发现这种议论，他们要求我们把动物看做是“跨动物性”(inter-animality)，进而把这种跨动物性视为与植物相衔接的特性。但是，也许正是这个证据现在业已成问题了。我们生活在一个日益扩大的共同体中，这个共同体的扩大并不是我们可以简单加以说明或注意的某种东西，而是面对西方人的概念及其自然关系即一个导致生态危机的概念，必须加以捍卫的某种东西。这正是奥尔多·利奥波德(47)《沙乡年鉴》(1948)中的结论性纪录的意义。这意味着《论革新》的诸文章和《危机》一书的伦理目的也是追问关于动物性和一般生物的目的。换言之，胡塞尔对心灵与自然二元论的批评不得不扩大到生活世界的后果。但是，现象学如何才能有助于我们想象我们与动物的关系，有助于我们首先进入它们的世界呢？
胡塞尔建议，通过修改对其他人的移情关系，即通过我们接近动物时所发现的某种东西，现象学有助于我们想象人与动物的关系并进入动物世界。但是，与海德格尔在《形而上学的基本概念》中导入的“伴随”(following)或确切地说“同行”(going-with)[不是Beleiten而是Mitgehen](48)相比，这一概念不太具有伦理意义。海德格尔的“同行”概念意味着动物总是业已存在于我们的世界之中，因此我们不必调换位置，“同行”乃是对“共在”(Mitsein)的一种修改，意味着我们不得不以“动物攻击其猎物，逃避其敌人”的那种方式(49)，“倾听”其存在，按其所是，听之任之——这意味着在追随者与那个被追随者之间维持差异、距离。海德格尔承认这样一种“同行的”动物的限度，指出我们能否与某个动物同行这一事实(狗与我们一起喂养，然而我们实际上并不“喂养”。它与我们一道吃，然而它实际上并“不吃”。不过，它与我们同在！一个与我们同行的动物)：这个动物因为其世界的贫乏而“拒绝”与我们同行。(50)不过，如果我们以“照料”(care)这一术语理解，“同行”概念就具有某种伦理意义。
根据“照料”一词，某种同行并不意味着一种相互理解，亦即某种同行并不消解结伴同行的两人之间的陌生性，并且我们甚至会照料我们难以理解的小孩或傻子。当然，正像胡塞尔所言，对驯养的或“不地道的”动物来说，同行就更容易简单，因为通过其习性的获得，它们被人化。(51)但是，如果我们记起原始社会有时称作“杂种”的动物，我们就不会混淆地道的动物与不应加以合格化的那些动物之间的区别。这些共生的社会或共同体不仅由人和家畜(在古罗马意义上的家庭)(52)组成，而且或多或少由驯服的动物组成。在这一框架下，一方面，游戏(play)应被视为动物与人之间、人与动物之间的一种同行，每一个游戏者都聚精会神，翘首以待，试图回应对方的邀请；另一方面，与动物建立同行关系，细心照料它们，也是人类借以人性化的一种方式。如果一个人记起孩童病案或正在治疗中的孤独症患者——他能与一只动物即没有风险的动物游玩，以此参与一种给予和接受的体验——他就会发现这种对动物的同行关系以及对他们的细心关照。但是，与此相对，与“地道的动物”的同行就必然具有本质区别吗？当我们以奥尔多·利奥波德的方式解读一只垂死的野狼眼中的最后一瞥时，这种区别就十分可疑：他与狼同行，酷似我们救援一个垂死的人。(53)
人类自我的觉醒是从其最深远的动物性的觉醒，这种觉醒比任何共生的社会所特有的那种社会性都更能唤醒另一种社会性，其根据在于发生于他者的存在之快乐的快乐。但是，如果超越意味着把某种东西抛在后面或者转过脸去，那么这种觉醒就不意味着超越人类之中的动物性生命。首先，因为我们对他者的存在采取的快乐继续存在于社会生活的根源中，尤其是源自摆脱贫乏，允许由此及彼、互利互惠的“一同游戏”(playing-with)的快乐继续存在于社会生活的根据中。其次，恰恰相反，因为人类的觉醒意味着对自身动物性和外部动物性的一种崭新的关系。作为一种恢复，这种关系可与支撑我们思想的那个未经反思的、对传统根据的反思关系相比，不仅如此，这种关系还意味着对我们从中发现我们自身动物性镜子的那种动物性的一种伦理关注：一种“同行”必须被视为某种“照料”。
本文系作者新近完成稿。在此，衷心感谢法国友人让-克劳德·根斯教授欣然授权翻译本文并发表于本刊。——译者
注释：
①W.比默尔编：《欧洲科学的危机和超验现象学》，1976年，《胡塞尔全集》第6卷，第484页。此外，类似的见识也见之于《欧洲科学的危机和超验现象学》(补充修订版，遗稿文本1934～1937)，R.N.斯密德编，1993年，《胡塞尔全集》第28卷，第156页。与此有关的陈述也参见勒内·托列特勒《基于胡塞尔的社会本质理解》，(巴黎)法国大学出版社1962年版，第318页；另参见梅洛-庞蒂的下述表述：“生物学、心理学和哲学的纠缠不清”。《可视的和不可视的》，(巴黎)伽利玛出版社1964年版，第226页。
②胡塞尔：《文章与报告》(1922～1927)，《胡塞尔全集》第27卷，克鲁维尔学术出版社1989年版，第10页。
③④⑤⑥《胡塞尔全集》第27卷，第94、6、6、14页。
⑦《胡塞尔全集》第6卷，第320页，卡尔译，第275页(“我们决不容许单纯的、形态学的一般特征隐匿意向深度，以免我们对最基本的原则差异视而不见、置若罔闻”)，《胡塞尔全集》第6卷，第325页；卡尔译本，第279～280页。
⑧《胡塞尔全集》第6卷，卡尔译，第280页。关于“行为”(act)的意义，参见，例如“自然与精神”(1919)，《胡塞尔全集，材料》第4卷，D.维勒尔编，克鲁维尔学术出版社2002年版，第133～136、139页。
⑨手稿E，Ⅲ，4，21.
⑩李南麟(Nam-In Lee)，韩国著名现象学家，首尔(汉城)大学教授，著有《现象学与解释学：埃德蒙特·胡塞尔的先验现象学与M.海德格尔的解释学现象学》(韩文，首尔国立大学出版社2004年版)等。——译者
(11)李南麟：《埃德蒙特·胡塞尔的本能现象学》，多德雷赫特译，克鲁维尔学术出版社1993年版。
(12)胡塞尔：《主体间性现象学》，《胡塞尔全集》第15卷，第177页(1934)；另参见《胡塞尔全集》第29卷，第307、308页(1936)。
(13)F.J.J.拜腾狄克：《人与动物》，罗沃尔特译，汉堡，1958年版，第58页。
(14)伯诺伊特·考道克斯：《牛羚的迁徙》，巴黎，列奥·谢尔版，2004年版，第17、86页。
(15)《胡塞尔全集》第15卷，第596页。
(16)另参见A.蒙塔峰《胡塞尔现象学中的被动性》，(巴黎)法国大学出版社，第41页；B.贝古特：“推进与社会化”，《改变》第9期；《推进》，2001年，第41页。
(17)《胡塞尔全集》第15卷，第594页(“普遍目的论”)。
(18)《胡塞尔全集》第15卷，《关于冲动共同体、爱等等的笔记》(1933)，第601页以及在同样的意义上的第612页。
(19)《胡塞尔全集》第6卷，第335～336页，卡尔译，第288页。
(20)约瑟夫·康拉德(Joseph Conrad，1857～1924)，生于波兰的英国小说家，是少数以非母语写作而成名的作家之一，被誉为现代主义的先驱，年轻时当海员，步入中年才改行写作，一生著有13部长篇小说和28部短篇小说，主要作品有《黑暗之心》(1899)、《吉姆爷》(1900)、《密探》(1907)等。——译者
(21)阿道夫·波尔特曼(Adolf Portmann，1897～1982)，瑞士生物学家、动物学家、哲学人类学家和自然科学家，主要著作有《脊椎动物比较形态学导论》(1948)、《动物形态》(1948)、《作为社会生物的动物》(1953)、《动物学与人的新图像》(1956)、《生物学与精神》(1956)、《生物学的新路》(1961)、《生命研究的启程》(1965)、《在知识的界限上》(自传，1974)等。——译者
(22)《胡塞尔全集》第29卷，第270～271页(1936)："Zur Faktizitt menschheitlichen Daseins immer und notwendig geh
ren aber notwendig die Vernunftidee einer Friedensgemeinschaft,und damit eines Reichs stimmender Zwecke,und eine Welt der Menschen,die jeder bejahen kann".
(23)参见《胡塞尔全集》第29卷，第321页，在此，他提到有关物理学和生物学的手册。在《自然与精神》(1927)中，胡塞尔提到德里施，但是，他是在与人文科学中的“方法论论争”相比较，即在机械论生物学与活力论生物学之间的一般冲突框架内提到他的。《胡塞尔全集》第32卷，第131页。
(24)汉斯·德里施(Hans Adolf Eduard Driesch，1867～1941)，德国生物学家、哲学家。19世纪80年代，首次进行动物克隆，以其早期胚胎学的实验工作以及隐德莱希新活力论哲学而著称，主要著作有《科学与有机体哲学》(1908)、秩序理论(1912)、《作为一项任务的逻辑》(1913)、《现实理论》(1917)等。——译者
(25)沃尔夫冈·科勒(Wolfgang Kohler，1887～1967)，美籍德国心理学家，格式塔心理学的代表人物之一。他主要从事知觉规律和猿猴行为研究，相继提出了知觉的格式塔原则以及动物学习的顿悟理论，主要著作有《类人猿的心态》(1925)、《格式塔心理学》(1929)、《价值在事实世界中的地位》(1938)、《心理学中的动力学》(1940)、《图形后效》(1944)等。——译者
(26)马克斯·舍勒(Max Scheler，1874～1928)，德国哲学家、社会学家、哲学人类学的主要代表。主要著作有《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》(1913/1916)、《同情的本质与形式》(1923)、《论人之中的永恒的东西》(1921)、《知识社会学问题》(1924)、《人在宇宙中的地位》(1928)等。——译者
(27)卡尔·舒曼：《胡塞尔年谱：埃德蒙特·胡塞尔思想与生涯》，海牙，尼伊霍夫出版社，《胡塞尔文献》第1卷，1977年，第140、186、212页。舍勒的文章渴望作为欣喜若狂的动植物生命的例子，并且还提到科勒，但是，在胡塞尔关于动物生命的手稿中，却很难找到舍勒文章的蛛丝马迹。
(28)《胡塞尔全集》第15卷，第612页(30年代)。
(29)《类人猿的智力审查》(1925)，温特·埃拉译，《类人猿的心态》，伦敦/纽约，K.保罗，特伦奇·特吕布纳出版公司，1925年。
(30)《胡塞尔全集》第15卷，第478页(1932)；另参见，第15卷，第612页(30年代)关于游戏……
(31)《游戏的人》(Homo ludens)系荷兰学者约翰·赫伊津哈(Johan Huizinga，1872～1945)在1938年发表的一本人类学著作，他讨论了游戏在文化、社会中所起的重要作用。——译者
(32)《人类社会与共同体》："Symbiotischen Gesellschaften sind ein Zusammenleben motiviert durch ursprüingliche Instinkte,durch ein dunkles Hingezogen 'sein' zu seines gleichen,durch Lust an dem Mitdasein Anderer,und Vermissen wenn sie nicht da sind"(《胡塞尔全集》第13卷，第107页).
(33)《胡塞尔全集》第24卷，第304页(1936)。
(34)《胡塞尔全集》第13卷，第98页(1910)。
(35)《胡塞尔全集》第15卷，第612页(30年代)：《指向同属动物的本能：游戏与交配》。
(36)弗里德里希·席勒(Johann Christoph Friedrich von Schiller,1759～1805)，德国18世纪诗人、剧作家，德国启蒙文学的代表人物之一，“狂飙突进运动”的主要代表，主要作品有《阴谋与爱情》(1784年)、《强盗》(1781)、《欢乐颂》(1785年)、诗剧《唐·卡洛斯》(1787年)等。——译者
(37)席勒：《关于人的审美教育的书信》，吉拉/蒙大拿，基辛格尔出版公司，2004年，第67页。
(38)亨利·柏格森(Henri Bergson，1859～1941)，法国哲学家，认为人的生命是意识之绵延或意识之流，是一个整体，道德和宗教的实质是主体的生命活力与普遍之爱，主要著作有《直觉意识的研究》(1888)、《时间与自由意识》(1889)、《物质与记忆：身心关系论》(1896)、《形而上学导论》(1903)、《创造的进化》(1907)、《生命与意识》(1911)、《精神的力量》(1919)、《绵延性与时间性》(1922)、《道德与宗教的两个来源》(1932)、《思想与运动》(1934)等。——译者
(39)梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty，1908～1961)，法国哲学家、思想家，主要作品有《行为的结构》(1942)、《知觉现象学》(1945)、《人道主义与恐怖》(1947)、《意义与无意义》(1948)、《辩证法的探险》(1955)、《符号》(1960)、《眼与心》(1964)、《可视的与不可视的》(1964)、《自然》(1995)等。——译者
(40)与institutio的罗马字义相去甚远，其德文字Stiftung(捐助)——梅洛-庞蒂把它译成institution——也被格里梅尔绍森(Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen，1621～1676)和歌德用来指一种友谊的开始，或被诗人荷尔德林(Johann Christian Friedrich Hlderlin，1770～1843)用来指诗作。参见梅洛-庞蒂：《本能：被动性》，巴黎/柏林，2003年版，第123～126页。
(41)例如，由鲸目动物所发明的新歌曲就迅速传播到其他同类动物中。
(42)“从低等的冲动生活到意志生活，最终到高等的‘人性’的生活。”《胡塞尔全集》第15卷，第600～601页。
(43)胡塞尔：《进步的法则》，《胡塞尔全集》第24卷，第320页。
(44)“对于我们而言，这个世界是这样一个世界，它就在我们的旁边，并在一定程度上(从一种动物物种到另一动物物种的交替过程中)，这个世界把我们的动物也包含在内。”《胡塞尔全集》第15卷，第621页(1933)；不仅如此：“在某种范围内，它们[动物]从一开始就属于家乡世界。”《胡塞尔全集》第15卷，第625页(1933)。
(45)(51)《胡塞尔全集》第15卷，第625、626页。
(46)雅可布·封·于克斯屈尔(Jakob Johann von Uexküll，1864～1944)，德国生物学家，主要从事肌肉生理学、动物行为学、生命控制论等研究，他运用托马斯·西比奥克(Thomas Sebeok，1920～2001)的符号学概念重构环境概念，以其作品奠定了生命符号学的基础，主要著作有《世界动物和人类世界的理论意义》等。——译者
(47)奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold，1887～1948)，美国生态学家、林务官和环境保护主义者。他的代表作《沙乡年鉴》对现代环境伦理的发展与荒野保护运动发生广泛影响，大大活跃和改变了环境运动，并促进了作为一门科学的生态学的诞生。——译者
(48)德文Mitgehen英文为going-with，中文意思是参加、加入、与某人结伴同行，与……做伴，结交等，根据上下文，译作“同行”或“与……同行”。——译者
(49)海德格尔：《形而上学的基本概念》，《海德格尔全集》第29～30卷，法兰克福/美因，V.克劳斯特曼出版社1992年版，第299、302页，W.麦克内尔、N.瓦尔特译：《形而上学的基本概念》，布隆明顿：印第安纳大学出版社1995年版，译文中提示了原著页码。
(50)《海德格尔全集》第29～30卷，第308～309页。
(52)D.列斯特尔：《动物性》，巴黎，哈蒂尔出版社，第2部分。
(53)奥尔多·利奥波德：《如大山一样的思考》，载《沙乡年鉴》(1948)，牛津大学出版社1987年版。