[摘 要] “人的全面而自由发展”问题是马克思人的解放理论体系中的一个基础性问题。这一问题曾引起了国内学界的普遍关注和热烈讨论，但近年来对这一问题的研究却冷却了下来，似乎是人们已经完全把握了这一问题。然而，从总体上看，多年来理论界对马克思人的全面而自由发展思想的理解却是众说纷纭、莫衷一是，其中不少观点存在要么只看到“人的全面发展”而忽略了“人的自由发展”，要么只看到“人的自由发展”而忽略了“人的全面发展”，要么忽略了“人的全面发展”与“人的自由发展”两者之间的关系等片面化理解的倾向。因此，我们认为，在当今人类已进入全球化的新时代，仍有必要依据马克思恩格斯的经典文献，对这一问题重新进行梳理和考察，以期从理论上真正厘清马克思这一思想的原初意蕴，为当今时代人类的生存、生活和发展提供必要的理论参考和启示。
[关键词] 马克思；人；全面；自由
“人的全面而自由发展”问题是马克思人的解放理论中的一个重要理论问题，是贯穿全部马克思主义理论的一条中心线索。对这一问题的回答，体现了马克思主义全部理论的价值追求。对这一价值追求，马克思在其《资本论》这部经典性著作中向全世界公开声明：他终生追求和建立的社会是一个“更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会”[1]683。从理论上看，“人的全面而自由发展”思想是马克思基于唯物史观对人类社会发展的历史进行考察之后提出的一种理论，这一理论既是他对人类社会历史和现实的深刻剖析，也是他对未来社会的一种美好憧憬，但这种剖析和憧憬绝不是一种不切实际的“空想”，而是他基于唯物史观和剩余价值理论基础上的一种科学推断和逻辑论证。然而，多年来理论界对这一思想的理解却存在着许多片面化的倾向，要么只看到了“人的全面发展”而忽略了“人的自由发展”，要么只看到了“人的自由发展”而忽略了“人的全面发展”，要么忽略了“人的全面发展”与“人的自由发展”之间的关系；等等。此外，还有一种比较有代表性的观点认为，“马克思说的并不是‘人的全面发展’，而是‘个人全面发展’”[2]422。这种观点强调马克思人的全面而自由的发展理论关注的是“个人”的全面发展，而不是“人”的全面发展，把“个人”与“人”区分了开来。应该说，这种观点有其一定的合理性。因为马克思关注的是“现实的人”及其发展的问题，这个“现实的人”在其内涵上包含了“个人”，所以把马克思人的全面而自由发展理论理解为“个人全面发展”在逻辑上也是说得通的。另外，从这种强调“个人”全面发展的理论出发，对思考现实生活中的每一个“个体的人”在自己的“素质”和“能力”等“如何发展”的问题上的确有积极的启示和现实意义，因此，对这种观点，我们认为是有一定合理性的。但是，如果从逻辑上认真推敲的话，就会发现这种观点所强调的其实是“人”这一“整体”概念中的“部分”——“个人”“如何发展”的问题，忽略了马克思追求“全人类”解放这一崇高的价值目标。因此，我们认为，马克思所说的“人的全面而自由发展”中的“人”是指“全人类”，是指“一切人”，而不是指某个历史阶段上的某“个人”，这里的“一切人”与某个历史阶段上的某“个人”之间是“包含”与“被包含”的逻辑关系，而不是“非此即彼”“二选一”的并列关系。所以，如果仅仅把马克思所说的“人的全面而自由发展理论”中的“人”理解为“个人”而看不到马克思所说的是“每个人”“一切人”，即“所有的人”，则容易使我们只看到“一切人”中的“部分”，即“个人”，而忽略了马克思所说的“整体”意义上的“全人类”。因此，本文认为，在当今时代我们仍然有必要依据马克思恩格斯的经典文献，对马克思人的全面而自由的发展理论进行重新梳理和考察，为当今时代人类的生存、生活和发展提供必要的理论参考和实践启示。
他曾希望远离尘嚣，机会来了，怎么反倒不安起来了呢？他打定主意随遇而安，开始打量起这间石屋。石壁上嵌着几盏油灯，永远那么燃着，既不变亮，也不变暗，也不摇动，仿佛是虚假的。
一、马克思哲学视域中的“人”及其本性
在马克思人的全面而自由发展思想中，“人”是这一思想的主体，因此，理解这一思想，首先需要对马克思关于“人”及其本性的理解进行梳理和考察，以便弄清“人的全面而自由发展”的主体究竟说的是“谁”的问题。依据对马克思经典文献的梳理和考察，我们发现，马克思在自己的著作中对“人”及其本性的问题做了以下一些方面的重要论述。
邢双双等[8]认为护理质量评价指标体系应覆盖临床常见病和多发病，应利于临床专科使用，应明确各个指标的界定标准。本研究指标体系包括15项安全及消毒隔离敏感指标，9项护理记录及评估敏感指标，12项医嘱执行及服务流程敏感指标，3项输血专项敏感指标，内容涵盖护理质量过程和结局，适宜各类病人使用及临床各护理单元的护理质量管理。
首先，人的存在是一种自然存在，这种自然存在有其存在的自然属性。在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思指出：“人是自然界的一部分”[3]161，“人直接地是自然存在物”[3]209，“人靠自然界生活”[3]161。这些表述清楚表明了马克思关于“人”的存在的自然前提和人的自然存在的思想。马克思在这里阐述的关于人的存在是一种自然存在的观点，指出了人的存在的自然生命具有自然属性的问题，这种人的自然生命的自然属性是人的存在的一个基本属性，它是人之所以能够存在的基础和前提，如果离开了这个基础和前提来谈“人的全面而自由的发展”，就会在理论上陷入唯心主义，成为脱离人的实际肉体生命存在的一种抽象意义上的“空谈”。鉴于此，我们认为，必须承认人的存在的基础和前提，但是在此基础上我们还需要从理论上进一步明确和追问一个问题：这种人的存在的自然属性究竟是一种怎样的属性？即如何来理解人的这一“自然属性”？事实上，当人从自然界中演化出来以后，人对自然界的关系就重新形成了一种新的“人”的“介入性”关系，而依据“人”的这种“介入性”关系，自然界被分化成了两种自然界：一种是“人化的自然界”，一种是“人化自然界之外的自然界”，其中“人化的自然界”是打上了人的痕迹和烙印的自然界，是一个“属人的世界”，是一种以“人为中心的自然界”，而“人化自然界之外的自然界”因为还没有人的“介入”，所以还是一个没有打上人的痕迹和烙印的自然界，因此，“人化的自然界”与“人”之间就成了一种以“人”为中心的关系，这种“人化的自然界”成了“人”的自然生命存在的最直接的“前提”，而“人化自然界之外的自然界”由于其与“人”之间还没有发生关系，所以这个“人化自然界之外的自然界”对于“人”来说还是一个尚待涉足的“领域”，是“人”还有待于去进一步拓展和发现的“空间”。由此看来，这里的“人化的自然界”的界限是随着人的活动范围的不断扩大而逐渐扩大的。这样一来，人类诞生以后，人类就是生存和生活在这种不断扩大而且逐渐改变了的“人化的自然界”之中，例如，人所居住的环境就是一个从树上——到地下——到洞穴——到茅屋——到土房——到砖房——再到楼房等越来越“人化”了的环境。因此，人的存在的“自然属性”也随着这个不断扩大和改变了的“人化自然界”的改变而改变了，也就是说，人的“自然属性”会随着人的生存和生活环境的变化出现一种变化的趋势，这种变化的趋势是人越来越远离了自己诞生时的那种原始的“自然属性”，人正是在这种“自然属性”日益趋向“文化”和“文明”的发展趋势中，逐渐地由“自然”走向了“文化”(人化与化人)，由“野蛮”走向了“文明”(文化发展的积极的方向)，由“不自由”走向了“自由”。需要指出的是：如果我们在这里看不到人的“肉体生命”存在的这种“自然属性”，就不可能全面理解马克思历史唯物主义所阐述的有血有肉的“现实的人”的“自然演化”与“历史生成”；同样，如果看不到人的“肉体生命”存在的“自然属性”趋向“文化”和“文明”的发展变化趋势，也不会真正理解马克思历史唯物主义所说的“现实的人”的“全面而自由发展”的深刻内涵，但是，我们还不能把眼光仅仅局限或停留在马克思这里所说的人的存在的“自然属性”这一个方面，我们还应该看到马克思在阐明了人的存在具有“自然属性”之外，他还阐述了人的存在具有其他方面的一些属性，如“精神属性”和“社会属性”等等。
综上所述，我们看到，马克思是从人的“自然存在”论(肉体生命)、人的“类的存在”论(精神生命)和人的“社会关系”论(社会生命)等多个层面对“人”的问题进行了自己的理论阐述，向我们阐明了他关于人的存在具有自然属性、精神属性和社会属性等多个属性。因此，我们认为，马克思对人的“自然存在”(肉体生命—自然属性)、“类的存在”(精神生命—精神属性)和“社会存在”(社会生命—社会属性)的理论阐述是对“人的问题”的一种“整体性”理论阐述。因此，我们在理解马克思关于人的存在的理论时，不应该局限在他所阐述的关于“人”的存在的“某一个方面”的属性或特性做片面性理解，而应该从“整体性”上把握他关于“人”的存在的理论和思想，这样才能比较全面地理解和把握他的“人”存在理论，否则就可能陷入自然主义、社会达尔文主义和西方传统抽象人性论的理论误区。
再次，人的存在是一种社会存在，这种存在以“社会关系”为内容表现出人的存在的社会属性，使社会属性在现实性上成为人的生命存在的本质属性。还是在《手稿》中，马克思指出：人的存在“无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的”，“因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是人的合乎人性的存在……因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”[3]187在这里，我们清楚地看到，马克思是从人的存在的“内容”和“形式”(存在方式)相统一的角度阐明了自己关于人的存在是一种“社会性”存在的观点。在他看来，正是由于人的这种“社会性”存在使人同自然界完成了“本质的统一”，即完成了人的肉体生命(自然属性)和精神生命(精神属性)的统一。换句话说，虽然人的“肉体生命”是人的存在的自然“前提”和“基础”，但这种“肉体生命”的存在和动物的生命存在一样，只具有自然存在物的某种性质；虽然人的“精神生命”(有意识性的自由自觉的活动)把人的生命存在与动物的生命存在区别开来，但这种“精神生命”所表现的还只是一种与“种”的存在相区别的“类”的存在，很容易使人从抽象“精神”的层面去理解“人的本质”，从而使人陷入形而上学的“理性思辨”之中；而只有从“社会性”的角度去说明“人的本质”，才能把人的“自然存在”(肉体生命)与“类的存在”(精神生命)统一起来，实际地展现人的存在的“本来面目”，从而真正说清楚人的“肉体生命”存在的“复杂性”和“精神生命”存在的“现实性”，因为在事实上只有人的社会存在(社会生命)才是人的“自然存在”(肉体生命)和“类的存在”(精神生命)的“现实舞台”和“实际内容”，也只有在人的社会存在(社会生命)，即人的现实的社会关系中，“自然存在”(肉体生命)和“类的存在”(精神生命)才体现出人的存在的现实价值和实际意义。
其次，马克思认为，社会生产力的发展是决定人的“自由”实现的最终决定力量。对此，马克思恩格斯指出：“实际上，事情是这样的：人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”[13]507就是说，在人类社会的发展历史上，实际的情况是：人每次取得属于自己的“自由”，都不是在“理想”和“观念”中来实现的，即不是依据自己的主观意识来决定的，而是依据人们在现实中所处的具体的社会历史条件来实现的。换句话说，人工智能时代的人们的“自由”，在石器时代、青铜器时代、铁器时代和机器时代是无法实现的，因为在那些历史时期，人们所遇到的现实的社会生产力中智能性要素所占的比例还不够高，因此，人们还必须付出自己大量的体力劳动，因此，那几个时期的人们不得不利用自己的时间来从事“必要劳动”，因而他们所拥有的“自由时间”[14]229还比较少，没有多少“时间”用来作为发展自己“自由”的“空间”。因此，马克思恩格斯指出，人类必须借助自己在认识自然和改造自然、认识自身和改造自身的实践劳动中创造的生产力，作为实现人的“自由”的现实力量，生产出人们实现自己“自由”的物质基础，突破束缚人们的“私有制”，扬弃“异化劳动”，从而在物质基础和自由时间两个方面来保障人有全面自由发展的基础和条件。因此，恩格斯说：“唯有借助于这些生产力，才有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。”[15]121
如果说在《手稿》中我们还能感觉到马克思的语言表述带有某些“理性思辨”色彩的话，那么，在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中，马克思已经用非常明确的语言表明自己关于“人的存在”的“本质”是其现实的“社会关系”的新思想和新观点，他指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[3]501在这里，我们看到，马克思关于“人的本质”的界定非常简明，其内涵也十分清楚，这就是：(1)理解“人的本质”，不能从“抽象的意义上”(精神上、概念上)去理解，因为人的本质不是“抽象物”，“抽象物”只存在于人的“思维”中，而思维中的“抽象物”不是“现实的人”，在这里，马克思把“现实的人”与思维中的“抽象物”划清了界限。(2)理解“人的本质”要到“人”的“现实性上”去理解，因为只有从“现实性上”来理解“现实的人”，才能说明“现实的人”的真正“本质”，而如果离开了人的“现实性”去谈“现实的人”，就会重新陷入到思维的“抽象物”之中。在这里，马克思把理解“现实的人”的“本质”的逻辑起点从思维的“抽象物”这一唯心主义想象的“天空”拉回到了人的“现实性”的“地基”之上。(3)直接阐明了人的“本质属性”在“现实性上”是“一切社会关系的总和”的新思想和新观点，把对“人的本质”的理解历史性地聚焦到了“现实的人”的“社会关系”的“舞台”，指明了“人的本质”的“实际内容”就是现实性地存在于人与人之间的各种“社会关系”。
综上所述，我们认为，马克思所阐述的人的全面而自由发展中的“自由”具有两种意义上的含义：一种是“认识论意义上的自由”，另一种是“本体论意义上的自由”，而马克思更主要关注的是“本体论意义上的自由”，即在人的劳动实践基础上，随着社会生产力的发展而不断推进，不断通过共产主义运动——“不断改变现实的运动”——来消灭虚假集体，实现真实的集体，并通过真实的集体——自由人联合体[1]96——来实现“现实的人”及其发展的那种意义上的“自由”。
其次，人的存在是一种“类”的存在，这种“类”的存在表现出一种人的“类特性”，这种人的“类特性”表现为“自由的有意识的活动”[3]162的特性。在《手稿》中，马克思指出：“人不仅仅是自然存在物”，而且是“自为地存在着的存在物”，是“类存在物”[3]211，因而“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[3]161在这里，我们看到，马克思阐述的是自己关于“人的存在”具有“类特性”的观点。这种“类特性”，就其内涵来看，指的是人这种“类”的存在是一种“有意识”的存在，即人的存在的“有意识性”，恰恰是这种“有意识性”使人同自然界中的“其他生命形式”(比如植物、动物和微生物等)区别开来。也就是说，马克思认为，“动物和自己的生命活动是直接同一的”，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来，它就是自己的生命活动”，它是一种“种”的同一，只具有“种的尺度”，而人的活动是“自由的活动”，是一种使自己的生命活动变成“自己意识的对象”[3]162的“类”的活动，既表现为“种”的同一，也表现为“类”的同一，是一种“种”和“类”的双重同一，是具有“种”的尺度和“类”的尺度的双重同一。在这里，马克思是从人与动物相区别的角度，阐明了自己关于人的存在具有“精神属性”(有意识性)的观点，这种观点告诉我们人的“精神属性”是人作为“类”存在物的一个基本特性，而这个基本特性，从与动物相区别的角度看，典型地表现为人的“自由的活动”。我们发现，马克思在这里对人的存在是一种“类”的存在、是一种“有意识的”存在、是一种“自由自觉的”存在的语言表述还带有德国古典哲学“理性思辨”的色彩。但我们不能因为马克思在《手稿》中的语言表述还带有“理性思辨”色彩就忽视他在其中所阐述的关于人的“类”特性理论所蕴含的丰富思想和深刻内涵。众所周知，我国著名哲学家高清海先生就因对马克思人的“类特性”进行了深入研究，并由此提出了自己影响深远的“类哲学”[4]11思想。可见，马克思在《手稿》中提出的关于人是一种“类”存在物的思想内涵之丰富性，可以说，不同人从不同角度解读这一思想都可能做出不同的理解和诠释。鉴于本文的主旨，在这里我们不能系统阐述马克思关于人的“类”存在思想的各种理论内涵，只从“人与动物相区别的角度”来说明马克思人的“类”存在思想中包含这样一种含义：人作为一种“类”存在物，具有一种与动物“种”的特性相区别的“类”的特性，这种“类”的特性是“自由自觉的活动”，即“有意识”的活动，而这种“有意识的”活动是人的存在“精神属性”的一种表现。这种“精神属性”和“自然属性”一样，是马克思关于人的存在的“基本属性”当中的又一个属性。如果从西方人学思想发展的历史来看，可以发现，马克思关于人的存在具有“精神属性”的观点，与西方人学思想史上古希腊时期毕达哥拉斯的“灵魂”说、苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“理念世界”、帕斯卡尔的“人是能思想的芦苇”和近代西方哲学的“我思故我在”“理性人”“绝对精神”等等思想传统不无关系，在某种意义上，可以说是“一脉相传”地继承了西方人学思想史上的“思想传统”。但同时我们也应该看到，虽然说马克思关于人具有“精神属性”的观点有其产生的西方人学思想史上的思想渊源和理论背景，但马克思绝没有停留在这些传统的思想和观点之中，而是自己坚持不懈地进行理论探索并最终揭示出了人类社会发展的内在规律，创造性地提出了自己的唯物史观，并以唯物史观作指导对人的发展的历史进行了具体的历史的考察，从而创新性地提出了“人的本质……在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]501的新思想，在理论上实现了对西方人学思想史上的传统观点的历史性超越。
二、“全面而自由发展”与人性的生成
基于上述对马克思人的全面而自由发展思想中“人”“全面”和“自由”等概念的考察，我们不难发现，马克思人的全面而自由发展思想中的“人”“全面”和“自由”等概念，是紧密联系在一起的，构成了一个完整的理论体系。在这个理论体系下，他提出的人的全面而自由发展是指随着人类社会的发展而不断发展的一个现实的动态的历史过程。在这个动态的历史过程中，“人的全面发展”和“人的自由发展”是实现“人的全面而自由发展”不可分割的两个方面，彼此之间相互影响，二者互构形成张力，互为前提和发展条件，由此推动着“人的全面而自由的发展”的不断进步和实现。可遗憾的是，学界在对这个问题的理解上却存在着要么只看到“人的全面发展”这个方面，要么只注意“人的自由发展”这个方面，从而片面地割裂了马克思人的全面而自由发展思想的整体含义[17]14。如果从思维方式上来看，我们认为，那种只看到“人的全面而自由发展”中“全面发展”和“自由发展”中某一个方面的看法，其实是还停留在旧唯物主义“实体性的思维方式”来理解和思考这一问题，即还没有理解和把握马克思所说的实践的思维方式，即从社会实践的动态变化的角度来思考“人的全面而自由的发展”的问题。事实上，马克思本人正是立足于人类社会发展的实践，对人的发展问题进行了历史地分析和考察，提出了自己关于人的全面而自由发展的学说。也就是说，马克思本人实际上已经形成了“实践的思维方式”，并以自己这种实践的思维方式实现了对旧唯物主义“实体性思维方式”(客体的、直观的思维方式)的超越。正如马克思自己在《提纲》中所指出的：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[3]501可见，如果不扬弃这种旧唯物主义实体性的思维方式，就不可能真正进入到马克思实践的思维方式，不可能从实践的层面上去理解和把握马克思人的全面而自由发展思想的真正含义，从而陷入要么只看到“人的全面发展”而忽视“人的自由发展”，要么只看到“人的自由发展”而忽视“人的全面发展”的片面性理解当中，不能真正理解和把握马克思所说的“人的全面而自由发展”的“完整”含义。
(一)“全面”的双重内涵
理论界对马克思人的全面而自由发展中“全面”概念的理解分歧较多。总的说来，理论界对“全面”的理解大致有能力说、素质说、需要说、个性说、品质说、关系说、生态说、人格说等八种不同的观点。当然，这些归纳未必能涵盖学界的全部观点，但从这些归纳中，我们可以看出学界对人的全面发展理论中“全面”概念的理解是颇为不同的[6]21-22。客观地讲，人们关于“全面”内涵的种种解读和探讨，对深入研究马克思人的全面而自由发展理论具有积极的意义，但这样也显出了一个非常重要的理论问题：在这么多不同的理解当中究竟哪一种理解更贴近和符合马克思本人所说的“全面”的本意？笔者认为，按照这种归纳的思路，即使是归纳出一千种、一万种，也还是一种“不完全”的归纳，因为这种“归纳”法是一种“抽象”的理解，是一种把马克思人的全面而自由发展理论中的“全面”进行了“指标化”和“定量化”的解读思路，而按照这种“定量化”和“指标化”的解读思路是不可能“完全归纳”或穷尽“全面”这一概念蕴含的全部理论内涵。我们知道，从语法学的角度看，马克思所说的“人的全面而自由发展”里面的“全面”是一个“定语”，是对“发展”所做的一种修饰和语义限定，因此，这个“全面”的内涵应该与“人的发展”和“社会发展”的历史进程相一致，因此，这个“全面”应该是在人类社会发展的历史过程中不断“生成的”“全面”。而只有这种动态的不断生成的人的“全面”，才应该是马克思所说的“全面”，即马克思所说的“不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。”[7]36对此，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中曾经非常清楚地做出过说明，他说：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。”[8]108由此来看，只有从社会发展的角度并以历史生成的眼光来理解马克思所说的“全面”概念才能比较符合和切近马克思所说“人的全面而自由发展”中“全面”的原初意蕴。也就是说，马克思所说的人的全面而自由发展思想中的“全面”是一个不断生成的历史过程，其“全面”的“内容”所呈现出来的是一种历史的动态性的“全面”，而把这种历史的动态性的“全面”只归结为“能力”“素质”“需要”“个性”“品质”等等“指标化”的规定的“全面”，其实并不是马克思所说的“全面”，尽管对这些“全面”归纳的“再全面”，其实也还是“不全面”。因此，我们在理解和把握马克思人的全面而自由发展理论中的“全面”时，要注意区分这两种“全面性”：历史生成中的全面性和设想的全面性。如果从理论的思维方式上进一步分析，我们会发现，从静态的角度去归纳人的全面而自由发展中“全面”的观点，其实所坚持的仍然是马克思所批判过的那种旧唯物主义的形而上学思维方式，即从静态的角度去“抽象”“提炼”和“归纳”自己所理解的“全面性”，这种思维方式的最大特点是“直观反映性”，其不足之处在于不知道从动态的历史的角度去观察和理解人的“全面性”，不懂得从“片面”与“全面”辩证关系(相对性与绝对性)中去理解“全面性”；而如果以马克思历史唯物主义的思维方式去理解人的全面而自由发展中的“全面”，则会是从社会发展的实际历史过程去观察和理解人的“全面性”，从而把这种“全面性”看成是随着人的实践的发展而不断生成的历史的“全面性”，并把这种不断生成的历史的“全面性”与具体的历史语境中的“片面性”对应起来，在具体的历史语境中有“针对性”地说明“全面性”的具体所指及其实际内涵。因此，我们在理解马克思人的全面而自由发展中“全面”的内涵时，应自觉坚持和运用历史唯物主义的思维方式从人类社会发展史中去理解人的发展的“全面性”，自觉摒弃用旧唯物主义形而上学思维方式去“想象或设想”人的全面而自由发展中的“全面性”。
(二)“自由”的两重维度
国内理论界对马克思“人的全面而自由发展”思想中“自由”的概念也存在多种不同的理解。例如，有的观点认为，自由是指“现实的人对必然的认识和对主、客观世界的改造”[9]93；有的观点认为，自由的本质是“自然界的客观必然性与人的主观能动性在实践意义上的统一”[10]269；还有的观点认为，自由不能定义为人对必然性的认识，而只能定义为人的自主选择，但只有认识了必然性才能得到自主选择，实现自己的选择[11]28，等等。通过仔细观察，我们发现，这些不同的理解和说法其实有一个共同点，即都是从“主客二分”的思维方式去理解人的“自由”问题。应该说，“主客二分”思维方式对“自由”概念的理解，对帮助我们正确理解和把握马克思“自由”概念的内涵是非常必要的，因为恩格斯在《反杜林论》中也是从“主客二分”的思维方式对“自由”概念进行了理论阐释，他说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”[12]492从马克思主义思想发展史的角度来看，恩格斯的这个阐述是运用“主客二分”思维方式对“自由”概念做的经典性阐述。据国内有的学者研究发现，在我国已出版的辩证唯物主义教材中，在谈到“自由与必然”问题时几乎无例外地依据恩格斯这个观点引申出一个共同性的定义：“自由是对必然的认识和对客观世界的改造”，并把这种基于“主客二分”思维方式对“自由”的理解称为“认识论意义上的自由概念”[2]154。但依据马克思相关文献，通过对马克思关于“自由”阐述的考察，我们认为，马克思所阐述的“自由”绝不仅仅限于上面所说的这种“认识论意义上”的自由，马克思更注意从人的自由的基础、实现力量和实现方式等方面来阐述“现实的人”如何获得自己的“自由”，即人的生存本体论意义上的自由。
首先，马克思认为，人的“自由”的基础及体现的是人的劳动实践。马克思指出：“自由见之于活动恰恰就是劳动”[7]112。这里的关键在于，自由以“现实的人”的劳动为基础，是从劳动中产生出来的。离开了人类劳动，自由就无从谈起。也就是说，正是劳动创造了人本身，正是在劳动中才逐渐进化出了人的大脑、人的思维和语言、人的手和脚、人的直立行走，一句话，人是以“劳动”作为决定性力量，使自己成其为人的“类”特性——自由的活动。但是，在人类社会发展的历史上，却存在着几种与人的“自由”发展相关的劳动形式，即原始社会的劳动——奴隶劳动——徭役劳动——雇佣劳动——真正的劳动等等。其中，第一种形式的劳动，即原始社会时期的劳动，由于原始社会的生产力水平极低，生产工具主要采用石器，所以，这个时期的劳动形式主要表现为简单协作，还是属于自然分工的形式，其目的是为了生存；但是，在原始社会后期，随着生产力水平的提高，随着私有制和阶级的出现，自然分工、简单协作的劳动形式逐渐被“异化劳动”所取代，由此依次出现了奴隶社会的奴隶劳动——封建社会的徭役劳动和资本主义社会的雇佣劳动等阶级社会里“手段”与“目的”相互对立性的“异化劳动”；只有最后一种才属于马克思所说的共产主义社会的真正属于人的意义上(真正的人的历史)的人的“真正劳动”。由于在阶级社会中“异化劳动”(奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动等劳动形式)作为与人的“自由”发展相对立的形式而存在，所以这些劳动形式还不是马克思所说真正意义上的人(自由个性的人、自主的人、全面而自由发展的人)的“真正劳动”，因此，马克思认为，必须要“扬弃”人类社会发展历史上这种“异化劳动”，实现人的“真正劳动”。但无论如何，离开了人类社会中的“劳动”这一基础，来奢谈人的自由都只是一种“乌托邦”。
单个DS18B20在测量范围-10℃到+85℃的精度为0.5℃，分辨率为0.062 5℃。DS18B20温度传感器的误差为±0.5℃，采用4个DS18B20组成一个阵列，对同一个节点测得的4个数据进行算术平均值计算，再采用最小二乘法进行数据拟合。为了提高抗偶然脉冲干扰的能力，有效滤除干扰，文中提出了一种基于支持向量机的改进型卡尔曼滤波算法。
苏成秀（以下简称苏）：这个谈起来话就长了。我首先谈一下羌族沙朗舞吧。我从小跟妈妈、婆婆学习沙朗舞，我们羌族人“只要会走路，就要会跳舞”。我喜欢我们羌族的文化。从青年时期一直到北川羌族自治县成立，我作为羌族沙朗文化的传承人，在我们青片乡接待了许多的来访者，并教授沙朗舞蹈，前来学习的人也是不计其数。现在北川有三人出来教沙朗舞，我是最早出来教授的。在北川羌族自治县成立的前一年，我们开始传授沙朗舞。为了响应北川县政府的号召，弘扬羌族文化，北川县的各个乡镇都要普及沙朗舞，于是我去给她们教沙朗舞。有时候一个地方就能教上一个月，直到把她们都教会。我当时传播羌族文化的劲头很高，如今看来，当年的辛苦是值的！
再次，马克思认为，人在社会中实现其“自由”的组织形式是“集体”。对此，马克思恩格斯十分明确地指出：“只有在集体中才可能有个人自由。”但必须清楚的是，马克思恩格斯在这里所说的自由得以实现的“集体”是“真正的集体”，而不是“虚假的集体”。那么，什么是“真正的集体”和“虚假的集体”？马克思恩格斯依据他们自己的唯物史观在考察了人类社会发展历史之后，发现在阶级社会人们生活在“虚假的集体”中，而在这样的“虚假的集体”中“自由”只限定在那些统治阶级内部，对于被统治阶级来说并没有“自由”，即被统治阶级只是“统治阶级”实现自己“自由”的手段和工具。换句话说，在虚假的集体中，自由只是“一小部分人”的“自由”，即统治阶级的自由，不是所有人的自由。因此，马克思恩格斯指出：“在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。”[13]84因此，在马克思恩格斯看来，只有打破这种“桎梏”，打碎这些“虚构的”或“虚幻的”集体，消灭这些“虚构”或“虚幻”集体产生的根源——私有制和旧式分工，才能实现“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中通过这种联合获得自由。”[13]84而这种“真实的集体”，就是他们所说的“自由人的联合体”。
通过验收测试的机器人丁达向喵星飞鼠大使提出了释放幽之谷居民的请求，而喵星飞鼠大使则用影态狙击枪扫射居民，以警告丁达不要有非分之想。镜心羽衣怒不可遏，命令丁达一脚踹掉喵星飞鼠大使的枪械。飞鼠群见状，开始疯狂报复。壶天晓为了给丁达争取恢复战斗力的时间，与飞鼠展开了激烈的正面对决。喵星飞鼠大使用大口径超级狙击枪，掳来壶天晓和镜心羽衣的队友当人质。镜心羽衣陷入深深的自责中。
由此看来，马克思是以“实践的思维方式”超越了“主客二分”的思维方式去理解“自由”，而马克思的这种自由观和恩格斯“认识论意义上的自由观”，是不同两种思维方式基础上的自由观，我们倾向于把马克思实践思维方式上的自由观称为“实践本体论意义上的自由观”。对此，国内有学者对马克思和恩格斯这两种不同意义上的自由观做了进一步地理论研究，阐明了这两种自由观的理论来源、客观基础及其对应的主体等等理论问题[注]参见俞吾金：《被遮蔽的马克思》，北京:人民出版社2012年版，第156页。俞吾金认为，不妨把恩格斯和马克思所说的这两种“自由”分别称为“认识论意义上的自由”和“人类学本体论意义上的自由”，其中“认识论意义上的自由”是以自然规律为基础，这种意义上的“自由”的主体是纯粹的“认识者”，所寻求的是对“自然规律的”认识；而“人类学本体论意义上的自由”主要是以社会生活和人与人之间的关系为基础，这种意义上的自由的主体是“寻求生存的社会主体”。我们认为，这种区分是很有道理的，但我们的看法是如果把“人类学本体论意义上的自由”称为“实践本体论意义上的自由”似乎更符合和切近马克思自由观的本意，因为在马克思看来人的全部社会生活的本质是“实践”。。此外，还有学者对马克思的自由观在理论上做了更为细致地分析和探讨，认为马克思的“自由观”具有“现实性”和“超越性”的“双重向度”，其中“现实性”的向度是指人的“感性活动”，这种人的“感性活动”是马克思自由观的“自由之核”，而“超越性”向度是指“自由人联合体”，这种“自由人联合体”是马克思追求的“自由之境”[16]25。我们认为，这些研究和探讨都有一定的合理性，对帮助我们正确理解马克思的自由观具有积极的启示。
如果说在《提纲》中马克思还只是在理论上提出人的本质是“一切社会关系的总和”的新思想和新观点，还只具有理论概括的性质，那么在《共产党宣言》中，马克思已对人的本质的“实际内容”——“社会关系”做出了具体说明，他指出：“(从原始土地公有制解体以来)全部历史都是阶级斗争的历史，即社会发展各个阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间、被统治阶级和统治阶级之间斗争的历史。”[5]9在这里，我们清楚地看到，马克思从历史唯物主义出发十分明确地阐明了“现实的人”的“本质”不是一个精神层面的“抽象物”，而是具体表现为人类社会历史上实际存在和展现出来的各种社会关系，这各种社会关系又突出地表现为社会各阶级之间的斗争，而只有从这些阶级斗争的关系中去理解“现实的人”的活动，才能真正揭示出人类社会历史(阶级社会)上现实的人的“本质”的“实际内容”。当然，人的存在的现实的“社会关系”不仅仅限于“阶级斗争”关系，除了“阶级斗争”关系之外，还有在农业、工业和服务业等各种产业，还有家庭、民族和国家等各层次的共同体，以及企业和事业等各种工作单位中表现出来的种种“社会关系”，这些不同的“社会关系”也是我们理解“人的本质”的“实际内容”，但马克思认为，从人类社会发展的角度来看，在各种各样的“社会关系”中，“阶级斗争”是这些“社会关系”中最突出的一种表现，它能够清楚地说明人类社会发展的历史脉络和内在逻辑。由此可见，马克思关于人的本质属性的理解，已经从社会发展历史脉络和内在逻辑的角度远远超越了西方人学思想史上的种种抽象“人性”论，从而是把人的存在的“自然属性”和“精神属性”建立在“现实的人”的“社会实践”的“社会关系”之上，并以“社会实践”中形成的“社会关系”把人的“肉体生命”和“精神生命”“现实的”统一起来，从而实现了人的“社会生命”基础上的人的“肉体生命”和“精神生命”的“现实的统一”，把“现实的人”的“本质”及其变化理解为“现实的人”及其历史发展的过程。
两兄弟便相依偎着坐在屋角，静静地听着这个催人肠断的哀乐。音乐结束，阿里轻轻地说了一句：“姆妈睡着了。”说完，他就迷糊了起来。
2.按顺序巩固单词。初中的单词量虽然不算太多，但却是最基本最常用的。经过一个暑假，学生已经忘记不少单词了，所以在授新课的同时要让学生利用初中课本或词汇手册，按1-6册的顺序复习和巩固单词。先让学生各人自己记，一册一册往下记，每一遍都给记不住的词做个记号，以便下次再记，如此反反复复直到记住为止。在记忆过程中，可以让学生分组比赛、组内个人比赛，看谁记得快，记得多。
(三)“全面”与“自由”的张力与互构
根据上文的考察，我们知道，马克思关于“人”及其本性的理论阐释是一个有机联系的整体，它具有丰富的理论内涵，因此，马克思基于自己对“人”及其本性理解基础上的“全面而自由发展”思想是一个内涵非常丰富的系统性理论，但遗憾的是，学界对这一系统性理论却存在着比较明显的片面化理解的倾向，即只侧重阐述“全面而自由发展”当中的“某一个方面”，从而未能从“整体性”上把握这一思想的完整意蕴。因此，本文依据马克思恩格斯的经典文献对“全面而自由发展”中的“全面”及其“自由”的内涵进行了重新梳理和考察。
通过以上对马克思人的全面而自由发展思想中“人”“全面”“自由”等概念的分析和考察，我们发现，马克思是立足于自己的实践思维方式系统地考察了人类社会发展历史之后，揭示出了奴隶社会、封建社会和资本主义社会等私有制社会中由旧式分工和异化劳动使被统治阶级——奴隶、农民、工人——这些“现实的人”在自己的社会生活中只是“片面”“畸形”发展而不是“全面而自由”发展的事实，从而从“解放全人类”的高度提出了如何通过“改变世界”(改变那些不合理的社会关系，如旧式分工、阶级和私有制等等)来实现每个人全面而自由的发展的理论。也就是说，只有从社会发展的层面为社会生活中的每个“现实的人”创造一个能够获得自己“全面”和“自由”发展的社会环境，从而使生活在这个新社会——自由人联合体——环境中的人不再受“异化”力量的控制，他们才拥有现实的物质基础、自由支配的时间、平等的机会和条件，才拥有自己的权利和有能力来选择自己如何“全面”和“自由”的发展，从而实现每个人“自由个性”的发展。我们认为，这应该才是马克思人的全面而自由发展思想的真正意蕴。
三、“全面而自由发展”的当代视野及实践启示
当代社会处于一个全球化的时代。对这个全球化的时代，人们可以从不同角度去观察、分析和理解。比如，有人说，如果从政治、经济和文化的角度看，这个全球化的时代主要表现为经济日趋一体化、政治日益多极化和文化呈现多元化；也有人说，如果从人们相互交往和通讯的角度看，这个全球化时代是一个网络化的时代，人与人之间的“自然距离”被“网络”拉近了，原来的人们依靠“鸿雁传书”“天各一方”，如今实现了网络上的“即时通话”和“视频聊天”，可以实现即使远在“天涯海角”也能立刻“面对面”“零距离”互动，地球在网络化互动中变成了一个小小的“地球村”；还有人说，如果从生产工具的角度看，这个全球化时代是人类继石器时代、铜器时代、铁器时代、机器时代、电器时代之后，开始来到了“智能机器”(人工智能)时代；等等。就是说，无论从政治、经济、文化，还是从通讯、传播、交往，亦是从生产工具等技术的角度来看，“全球化”这个时代已成为当代社会人们普遍接受的一个基本现实。在这里，我们无意对这个全球化还有哪些不同的说法进行语言的描述和罗列，我们想基于马克思人的全面而自由发展理论思考这样一个问题：面对当今时代人类生存、生活和发展的状况，马克思人的全面而自由发展理论是否已经过时？即这一理论是否还能给我们提供积极的启示？基于本文上述的考察和分析，我们认为，马克思人的全面而自由发展理论在应对和推进当今时代人类生存、生活和发展状况的改善问题上可以给我们提供以下一些方面的理论启示。
第一，马克思人的全面而自由发展理论坚持的是一种历史与逻辑相统一的叙述方式，遵循的是理论与实践相统一的基本原则，体现了一种现代哲学的思维方式，其理论基础是历史唯物主义，这种历史唯物主义的方法没有过时。从马克思人的全面而自由发展理论产生的理论背景来看，马克思人的全面而自由发展理论所坚持的“历史与逻辑相统一”的叙述方式和思维方式，从某种意义上说，是继承了黑格尔以“历史”和“逻辑”的方式来考察和思考“人类社会”这一现象的相关内容，但是，马克思并没有停留在黑格尔以“绝对精神”为出发点的历史唯心主义基础上的“历史同质论”的叙述方式和思维方式当中，而是通过自己对理论的不断探索和创新，批判性地继承和吸收了康德的实践观、黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义等理论之后，创立了自己的历史唯物主义的叙述方式和表达方式，即唯物史观理论，并以这种唯物史观理论为指导，具体地考察了“人类社会”的历史，提出了不同于黑格尔“历史同质论”的“历史异质论”——马克思的社会发展形态理论，从而实现了自己对黑格尔“历史同质论”的历史性超越。但是，马克思的社会发展形态理论又分为两种具体的表述方式：一种是通常为我们所熟悉的马克思的社会发展“五形态”理论，即人类社会的历史表现为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会的依次更替的社会发展理论，这种社会发展“五形态”理论所依据的划分标准是人类社会的“生产关系”；另一种是马克思在《1857—1858年经济学手稿》中提出的社会发展“三形态”理论，这种社会发展理论所依据的划分标准是人类社会的“主体”——“人”的发展状况。对这后一种社会发展“三形态”理论，即“人的发展三形态理论”由于在马克思主义哲学教科书中介绍较少，因此，相对来说，人们(即使是普通高校的硕士研究生)对马克思的这个“人的发展三形态理论”也并不是十分熟悉。为了清楚地说明马克思的这个“人的发展三形态理论”，在这里，我们有必要把马克思的表述转引于此，马克思说：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[18]107-108很明显，马克思在这里把社会发展依次划分为“人的依赖关系”“物的依赖关系”和“个人全面发展”三个阶段。这里需要说明的是，马克思的社会发展“五形态”理论和这个“三形态”理论之间并没有逻辑上的矛盾和冲突，而是在叙述方式和思维方式上的侧重点有所不同，特别是“三形态”理论侧重考察和揭示的是“物的依赖关系”即资本主义社会这一阶段产生、发展和过渡到共产主义社会的历史必然性。由此看来，马克思的“人的发展三形态理论”给我们当今时代人类生存、生活和发展提供的理论启示是：以一种历史唯物主义的表达方式为我们揭示了人类社会历史发展的深层逻辑和内在规律，这种社会发展的深层逻辑和内在规律是当今时代人类生存、生活和发展必须要遵守的逻辑和规律。换句话说，当今时代的人类仍然处在马克思所揭示的人的发展三阶段中的“第二阶段”向“第三阶段”的“过渡时期”。在这个“过渡时期”，我们要做的就是“为第三个阶段创造条件”。
第二，马克思人的全面而自由发展理论坚持的是一种唯物辩证的发展观，在“人的发展”问题上，马克思坚持的是基于对人类“劳动实践”的历史唯物主义的考察与对阶级社会中奴隶主阶级和奴隶阶级、地主阶级和农民阶级、资产阶级和无产阶级的“对抗性社会关系”的分析基础上提出的由原始社会的人的“原始的全面性”向阶级社会中“片面发展的异化了的人”再向共产主义社会(自由人联合体)的“每个人的全面而自由的发展”这样一种“否定之否定”的发展观，这种唯物辩证的发展观没有过时。在这里，马克思的理论分析既是唯物的又是辩证的，既坚持了唯物史观，又坚持了辩证法的三大规律——对立统一规律(人的异化的扬弃)、质量互变规律(片面发展向全面发展、自由个性的发展)和否定之否定规律(原始的全面性——异化的片面性——人的全面而自由发展)。更为重要的是，马克思在坚持对“现实的人”的唯物辩证的理论分析的基础上发现了处于“社会关系”之中的“现实的人”的历史及其“发展”的内在逻辑和发展规律，提出了自己关于“人类”由原始社会依靠“氏族”和“部落”等“原始的共同体”得以“生存”下来——到阶级社会中“一部分人”以牺牲“大部分人”的发展为条件而获得了“部分人”的“发展”——再到“自由人联合体”中“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的“每个人的全面而自由的发展”的发展观。这种唯物辩证的发展观揭示了处于社会关系中的“现实的人”的“发展”是一种由“低级”社会到“高级”社会的“人”的“质变”的过程。由此可见，马克思的人的全面而自由发展理论给当今时代的人类的生存、生活和发展提供的是一种唯物辩证的“发展观”和“方法论”，这种“发展观”和“方法论”启示我们要辩证地看待“社会发展”与“人的发展”之间的关系，积极推动当今时代“社会发展”与“人的发展”的良性互动。
第三，马克思人的全面而自由发展理论不仅仅是基于唯物史观基础上的一种理论分析，他还是基于剩余价值理论对“每个人的全面而自由发展为基本原则的社会形式”进行了政治经济学的科学论证，体现了一种科学的实证精神，这种科学实证的精神没有过时。特别是马克思对人的发展过程中“现实的人”的“必要劳动时间”“剩余劳动时间”“可支配的自由时间”进行了充分的逻辑分析，提出了“自由时间是人的发展的积极的空间”著名论断，以自己40年之功写就的《资本论》对资本主义生产方式进行了彻底而深刻的逻辑剖析，揭示了资本主义社会的基本矛盾及其向共产主义社会发展的历史必然趋势，把共产主义社会的“每个人的全面而自由的发展”牢牢地奠定在科学论证的基础上，成为一种经过了政治经济学严格论证的科学的“人的发展”理论。由此可见，马克思的人的全面而自由发展理论给当今时代的人类生存、生活和发展提供的是一种经过实证化了的科学的理论，而不是一种虚无缥缈的不切实际的“空想”或“乌托邦”。因此，在当今时代，我们要立场鲜明地举起马克思的“每个人的全面而自由的发展”的旗帜，积极推进新时代中国特色社会主义伟大实践，以“实现中华民族伟大复兴”为目标，在经济、政治、文化、社会、生态等各个领域为实现“每个人的全面而自由的发展”创造更加有利的社会条件和制度保障，特别是人类在经历了以石器为工具的渔猎社会、以铁器为工具的农业社会、以机器为工具的工业社会之后，来到了以电器为工具的信息社会和以智能机器为工具的人工智能时代的今天，我们更要以马克思这位“千年伟人”所具有的前瞻性的眼光告诉我们的“直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”[19]101为激励，大力发展人工智能，积极推进“每个人的全面而自由的发展”的实现。
第四，马克思人的全面而自由发展理论以实现“全人类的解放”为价值目标，体现了马克思对人类社会发展的一种积极乐观的精神和态度，体现了他对人类的生存、生活和发展的一种终极的价值关怀，这种对人类解放的价值关怀没有过时。面对马克思对人类发展美好前景的憧憬和价值追求，生活在当今时代和当代中国社会的我们，一方面，应该清醒地认识到我们今天的新时代中国特色社会主义还处于马克思所说的“人的发展三形态理论”“第二阶段”向“第三阶段”(共产主义社会)的“过渡时期”，即社会主义社会(共产主义社会的低级阶段)的初级阶段，在这个阶段还存在着大量的阻碍“人的全面而自由发展”实现的问题，诸如政治上屡禁不绝的腐败问题、经济上造假贩假的诚信问题、文化上精神沙漠化的无根问题、社会上道德滑坡的伦理问题和生态上雾霾泛滥的环境问题等等，都是我们推进“人的全面而自由发展理论”道路上的障碍和阻力。另一方面，我们也要看到改革开放40年来中国特色社会主义取得的历史性成就，以马克思人的全面而自由发展理论揭示给我们的“发展规律”和“内在逻辑”为理论指导，看清新时代中国特色社会主义前进道路上的“问题”是“支流”、是矛盾的“次要方面”，而“成就”是“主流”、是矛盾的“主要方面”，坚定中国特色社会主义道路、制度、理论和文化上的“四个自信”，在克服“问题”的过程中，积极推进“成就”的取得，不断推进14亿中国人的“全面而自由的发展”，为马克思所说的“全人类的解放”和“每个人的全面而自由的发展”做出积极的贡献。
综上所述，从马克思人的全面而自由发展理论带给我们的历史唯物主义方法、唯物辩证的发展观、科学实证的精神和对人类解放的价值关怀等理论启示中，我们应当把马克思人的全面而自由发展理论与当代中国的实际相结合，在国内大力发展生产力和解放生产力，积极推进人的全面自由发展得以实现的物质基础、制度保障和文化环境等社会条件的建设，积极推动当代中国“社会发展”与“人的发展”的良性互动，在“实现中华民族伟大复兴”的过程中实现14亿中国人民全面而自由的发展，在国际上积极推动和构建“人类命运共同体”，实现世界各国人民“和平”“合作”“和谐”和“共赢”的“发展”。
[参 考 文 献]
[1] 马克思恩格斯文集:第5卷[M].北京:人民出版社，2009.
[2] 俞吾金.被遮蔽的马克思[M].北京:人民出版社，2012.
[3] 马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社，2009.
[4] 高清海.人的类生命、类本性与“类哲学”[J].长白论丛，1997(2).
[5] 马克思恩格斯文集:第2卷[M].北京:人民出版社，2009.
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[7] 马克思恩格斯全集:第46卷(下)[M].北京:人民出版社，1980.
[8] 马克思恩格斯全集:第46卷(上)[M].北京:人民出版社，1979.
[9] 陈志尚.人的自由全面发展论[M].北京:中国人民大学出版社，2004.
[10] 陈小鸿.论人的自由全面发展[M].北京:人民出版社，2004.
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[12] 马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社，2012.
[13] 马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社，1960.
[14] 马克思恩格斯全集:第35卷[M].北京:人民出版社，2013.
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[17] 亢安毅.论人的全面发展与人的自由发展的关系[J].肇庆学院学报，2005(3).
[18] 马克思恩格斯全集:第30卷[M].北京:人民出版社，1995.
[19] 马克思恩格斯全集:第31卷[M].北京:人民出版社，1998.
The Original Meaning and Contemporary Enlightenment of Marx’s Idea of Comprehensive and Free Development of Man
QIAO Rong-sheng1，LIANG Rui-min2，CHEN Xi3
(1. School of Marxism，Hebei Normal University，Shi Jiazhuang 050024，China；2. Shi Jiazhuang Vocational Technical Institute，Shi Jiazhuang 050081，China；3. Editorial Department，Journal of Hebei Normal University，Shi Jiazhuang 050024，China)
Abstract： The idea of “comprehensive and free development of man” is a basic issue of Marx’s theoretical system of human liberation. It has aroused widespread concern and heated discussion in the domestic academic circles，but in recent years，the research on this issue has cooled down，and it seems that people have completely understood this issue. However，on the whole，for this issue，researchers have different understandings over the years. Some only focused on “comprehensive development of man” neglecting “free development of men” or merely emphasized “free development of men” neglecting “comprehensive development of man”，or overlooked the relation between the two. Therefore，in a new era of globalization，it is still necessary to reexamine this idea according to the classical literature of Marx and Engels，which aims to finger out the original meaning of the idea，and provide theoretical enlightenment for the survival，life and development of modern people.
Key words： Marx；Man；Comprehensiveness；Freedom
[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2019.04.013
[收稿日期] 2019-01-15
[基金项目] 河北省社会科学基金项目(HB16MK019)。
[作者简介] 乔荣生，男，河北师范大学马克思主义学院副教授；梁瑞敏，女，石家庄职业技术学院教授；陈曦，男，河北师范大学学报编辑部副编审。
[中图分类号] B038
[文献标志码] A
[文章编号]1001-6201(2019)04-0090-11
[责任编辑：秦卫波]