论作为一种理论范式的信息主义，本文主要内容关键词为：范式论文,主义论文,理论论文,信息论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
信息时代使信息和信息技术的重要性日显突出，也使以信息和信息技术为研究对象的各种思想观点和理论学说不断涌现，从社会的各个领域以及学术的各种层面对信息和信息技术的关注和探讨，已经形成一股强大的思潮，以至于有必要用“信息主义”(informationalism)来对这一思潮加以统称。
信息主义一词最初由两位北美的信息社会学家① 提出，原初语义仅限定在社会学范围之内，并且只是从“技术范式”的意义上来使用它，多少有些“大词小用”，言不尽意。在这里，我们可以将“信息主义”规定为凡是重视信息(包括信息技术)问题并提出一定的学术观点或实践主张的那些“家族相似”的思想趋向，这些思想趋向构成一种新的理论范式。在这种理论范式中，不仅有社会观意义上的信息主义，更有世界观即哲学意义上的信息主义，还有人本学(人的哲学)意义上的信息主义，它们共同形成一股描述世界的信息主义思潮。全面分析和深入探讨这样的信息主义，其意义和价值是多方面的。首先，它是对信息革命的深刻社会影响的回应，有助于我们更深刻地认识信息时代的特征，并应对新时代的新问题；其次，它所体现的哲学研究中的“信息转向”，突显了作为一种世界观的信息思维的价值，在一定意义上可能成长为解释世界的新的支点，从而为哲学创新开辟新的领域；最后，信息主义和以人为本的价值取向的结合，可以启示我们探寻人的存在和发展的新途径，展示人的新型发展的新疆界。
一、技术—社会观意义上的信息主义
从时间上，戴维·莱昂和曼纽尔·卡斯特最早提出“信息主义”。在1988年出版的《信息社会：问题与幻想》(The Information Society:Issues and Illusions)一书中，莱昂将信息主义与后工业主义视为相似的理论，用来描述一种新的社会结构的出现，其特征是从物品转向服务，以及管理和专业职业的崛起、农业和制造业工作的让位，还有绝大多数工作中信息内容的增长。②
信息主义的这种含义在卡斯特那里得到了继承，并扩大了影响。20世纪90年代起，卡斯特陆续出版了“信息时代三部曲”(《网络社会的崛起》、《千年终结》和《认同的力量》)，不断使用“信息主义”的概念，用它来描述以信息科技为基础、以网络技术为核心的新的技术范式，认为它“正在加速重塑社会的物质基础”，已经对当代社会的经济、政治、文化和全部社会生活以及相应的制度都产生了深刻而重大的影响，导致了社会结构的变迁，“并引出相关的社会形式”，因此被视为“整个世界最有决定意义的历史因素”。③
在卡斯特那里，“信息主义”也是一种发展方式，与工业主义形成了鲜明的对照。“工业主义以经济增长为取向，亦即追求产出的极大化；信息主义以技术的发展为取向，亦即追求知识的积累，以及信息处理更高层次的复杂度。”④ 这种新的发展方式是从20世纪最后25年开始的，由此可以将历史的坐标轴区分为前工业主义、工业主义与信息主义。这种对人类历史发展的区分，显然可以纳入后来我国学者所归纳的“技术社会形态”的历史更替的视野中。
信息主义的出现是和当代信息技术联系在一起的。在卡斯特看来，正是信息处理和沟通技术的变迁构成了我们这个社会正在经历的革命的核心，整个社会物质文化的转变是环绕信息技术而形成的新技术范式促成的，“在信息主义之下，财富的生产、权力的运作与文化符码的创造变得越来越依赖社会与个人的技术能力，而信息技术正是此能力的核心”，是“信息技术革命引发了信息主义的浮现，并成为新社会的物质基础。”⑤ 他尤其强调信息技术中网络技术的重要性，认为信息主义造就当代社会的过程也就是一个网络社会(the network society)的崛起过程⑥，网络建构了新的社会形态，而网络化逻辑的扩散实质地改变了生产、经验、权力与文化过程中的操作和结果，因此可以说信息主义就是由网络及其所根植的信息技术衍生出来的。在这个意义上，卡斯特的信息主义可归结为一个描述以网络技术为核心的新的技术范式，或一种对信息技术尤其是当代网络技术的崇尚，因此国内学者将其概括为“崇尚信息技术对社会的经济、政治、文化及其他各方面的功能和作用，把知识和信息视为社会的经济、政治、文化及其他各方面发展和变革的基础，把社会的信息化看作社会发展的主导趋势和基本动力的思想观念”⑦。更直接地看，这种信息主义实质上是“信息技术主义”或者“当代信息技术主义”乃至“网络主义”，所表达的是计算机和网络这样的信息技术对当代社会的决定性影响，某种意义上这是对当代社会变迁的技术根源的刻画。
莱昂及卡斯特的这种信息主义和奈斯比特的“信息社会”、托夫勒的“第三次浪潮”、贝尔的“后工业社会”、德鲁克(Peter F.Drucker)的“知识社会”、波拉特(Marc U.Porat)的“信息经济”等的含义是一致的，都是对一个新时代或新的技术社会形态的描述，因此可视为“信息社会”的同义语。这样的“信息主义”是一种比较狭义的技术—社会观上的信息技术主义，也就是“当代社会信息化”意义上的信息主义，它在一些学者那里成为解释当今社会变化及其新特征的“阿基米德点”，卡斯特也由此被誉为“当代的马克斯·韦伯”。
沿着这一“技术—社会”关系的思路，一些思想家显示了更加开阔的视野，认为不仅当代的信息技术造就了当代社会的面貌，而且以往的信息技术也造就了以往社会的特征；正是人类历史上的多次信息技术革命，决定了社会一次又一次的重大发展。信息主义的视野由此从“当代史”扩展到“人类史”，成为广义的技术—社会观的信息主义。马克·波斯特(Mark Poster)的“信息方式”就是这种广义的信息主义的典型代表。波斯特将信息方式类比于马克思的生产方式，认为可以从这个新的视角来考察社会的变化：“我所谓的信息方式也同样暗示，历史可能按符号交换情形中的结构变化被区分为不同时期，而且当今文化也使‘信息’具有某种重要的拜物教意义。”⑧ 从信息传播的方式上，他认为人类经历了“口头传播”、“印刷传播”和“电子传播”三个阶段，不同的阶段有不同的特征，并形成了不同的人际关系结构。例如，第一个阶段即口头传播阶段是符号的互应，人和人是一种面对面的关系；第二阶段即印刷传播阶段则是意符的再现，此时的自我被构建成一个行动者，他处于理性与想象的自律性的中心；第三阶段即电子传播阶段是信息的模拟，该阶段的持续的不稳定性使自我失去了中心化位置，处于分散化和多元化状态。信息方式的演变不仅造成了人际关系结构的变化，而且“信息保存和传输的每一种方法，都深深地交织在构成一个社会的诸种网络中”⑨，由于“政治事件、社群形态、经济体制都得由交流媒介进行协调”，所以信息技术的状况极大地影响着社会的运行乃至社会的全部状况，或者说信息(传播与处理)方式的任何一次变革都会引起社会的巨大变化。波斯特借用马克思的说法，认为如果说手推磨与封建社会相联系、蒸气磨与资本主义即现代社会相联系，电子化通讯手段则正在导致我们超越现代社会。这也表明了“信息技术介入”的方式可以用来考察人类整个文明社会的历史进程；传播史决定文明史，而传播史就是信息技术史。
被称为“媒介决定论”者的麦克卢汉(Marshall McLuhan)也持相似的观点。他认为任何技术都倾向于创造一种全新的社会环境，信息技术也不例外，尤其是信息传播方式的任何一次变革都会引起社会的巨大变化，以至于一个时代的标志便是这个时代所用的媒介。可以说这也是广义的“技术—社会观的信息主义”。这表明，虽然历史上的N次信息革命并非都为信息主义提供了基础，而且越往前，信息技术对生产的直接作用或对提高生产技术水平的作用就越不显著，但这并不意味着信息主义仅限于解释信息时代的特征。波斯特和麦克卢汉的这种观点类似于提出了“信息技术的形式决定了人类文明的形式”这样一种广义的“信息技术决定论”，也可以认为是从当代技术—社会观的信息主义过渡到了整体性的社会历史观的信息主义。⑩
以上在社会观层面上统合了各种思想观点和旨趣后的“信息主义”，较之卡斯特等人仅从当代技术范式上理解的信息主义，更加充分地反映了信息革命的社会意义，蕴含了更为丰富的内容。但由于仅停留在社会观上说明问题，其含义仍然较窄，所使用的方法也多属经济学、社会学、传播学的方法，还缺少哲学方法，因此还需要视界的进一步扩展，才能使之成为一种可以说明世界的新的理论范式。
二、世界观意义上的信息主义
在信息时代，一种全面的文化转型必然导致一种深刻的哲学观念转型，甚至一场哲学革命，由此形成一种“从信息角度来观察事物的迫切需要”(11)。如果说工业时代导致了崇尚物质和能量的世界观及相应的主导性哲学——物质论和机械论，信息时代就必然导致崇尚知识和数据的另一种世界观和另一种主导性哲学——信息主义。于是，技术—社会观上的信息主义就成为哲学信息主义的一种生产力和物质性基础。可以说，信息时代以技术方式的转型为基础，以科学方式的转型为先导，已经或正在产生经济转型、文化转型、生活转型和整体性的社会转型，在此基础上产生哲学转型即哲学地把握信息革命并走向哲学信息主义就成为一种必然。
“哲学信息主义”思潮是卡斯特和莱昂的原初信息主义的扩展，是一批“家族相似”的哲学观点的统称。凡是将信息视为一个重要的哲学范畴，或以信息作为观察世界的基点，以信息思维看待现象和分析问题的理论学说，均可视为哲学信息主义。因此，各种哲学信息主义观点并不完全相同，所持立场有强有弱，视野也有宽有窄，据此可以将其分为不同层次。
第一个层次，是将信息问题视为哲学问题，或认为哲学应该关注信息问题，强调信息作为哲学研究对象的重要性，从而认为需要有一种“信息的哲学转向”或“哲学的信息转向”，它可以归结为一种对以前被关注不够的“信息世界”加大研究的“哲学呼唤”。这是最初级的或“最低纲领的”哲学信息主义，也是最弱或最温和意义上的哲学信息主义。
第二个层次，视信息问题为哲学的核心问题，认为哲学就是信息哲学，或信息哲学是“第一哲学”，信息思维是最重要的思维。在此基础上有的学者全面展开了对信息思维、信息方法、信息本体论、信息认识论、信息价值论等等的研究。这样的哲学信息主义具有一定的“信息崇拜”倾向，但不涉及哲学本体论的根本转换，仍可在传统的物质或精神本体的解释框架中对信息的本质加以说明，我们可将其归于较弱或较温和的哲学信息主义。
第三个层次，视信息为超出物质和意识的本体，或认为信息是统一世界的基础，在本体论上形成对传统哲学的根本性改造。例如认为“信息正在被认为是心、物和意义所有这些现象的基础，并最终将把它们统一在某个专门的理论中”(12)；K.塞耶尔的“信息实在论”甚至认为信息比无论物理性的还是心理性的现象都更实在；弗洛里迪则说在泛计算主义者的眼中，信息世界是一个真实的、实在的世界，而物理的、有形的世界倒是应当由信息得到说明的东西。在这个层次上的信息主义者看来，信息是一切现象的来源和可以用来说明一切的终极原因，世界的本质就是信息。这样的信息主义似乎可称之为“唯信息主义”，它将信息本体化、本源化，将物质和世界的一切最终归结于或“换算”为信息。这是最彻底、最激进的信息主义。
哲学上的强弱信息主义之分，其边界往往很模糊，如有的观点既认为信息仍离不开物质，但又认为“在一定意义上确实可以近似地讲信息是独立存在的，即它所依赖的物质成份可以忽略不计”，以至于两者中“‘信息’与‘物质’相比处于主导地位”(13)。不同层次的哲学信息主义体现了信息对视界的不同融入程度。最温和的哲学信息主义是在观察世界的视镜上，不去掉原有色彩再加上一层信息的色彩；激进的哲学信息主义则是用信息的色彩基本或完全替换原有的色彩；而较温和的哲学信息主义介于两者之间，在“色彩”上既有叠加也有替换。从某种意义上，不同层次的哲学信息主义都倾向于哲学的“信息转向”，但显然有的倡导的是“弱转向”，而有的倡导的是“强转向”。
从总体上，“弱信息主义”、“温和信息主义”更多的是认识论信息主义，他们的信息眼光是一种“容他性”的眼光，视信息为认识世界的补充，将信息视角作为传统世界观的“辅助”，从“方法”和“信息思维”的功用上去理解信息主义的价值。而“强信息主义”更多的是本体论层次的信息主义，他们将信息视角作为世界观的“主导”，用信息去构造一切，其信息眼光是一种“排他性”的眼光。
目前的各种哲学信息主义，无论是认识论信息主义、方法论信息主义还是价值论信息主义等，大都停留在工具主义的层面，而哲学信息主义最根本的论域，还是应当深入到本体论问题，形成广义的“信息本体论”。如果缺少这样一种信息本体论，作为理论范式的信息主义显然就会缺少最深层的根基。
信息本体论不应被狭义地理解为以信息为基石而建立一种本体论，即哲学上的强信息主义的观点，而更应该广义地理解为对信息的本体论属性的探讨。这种探讨还应该分为两个层面：一是本质论层面的本体论问题，揭明信息是什么；二是存在论层面的本体论问题，即探讨信息是一种什么样的存在，是物质性的，还是精神性的，或是既非物质性也非精神性的存在？
从存在论的角度讨论信息本体论，就是探讨信息“何以是”的根据问题，也就是福克斯所问的问题：“有信息这种东西吗”或“信息这个词真的指称任何东西吗”，如果对这个问题的回答是肯定的，就可称之为“信息实在论”，而否定的回答则可称之为“信息唯名论”，“这两种立场之间的冲突同传统的实在论和唯名论的争论有很多共同之处”(14)。无论是信息实在论还是信息唯物论，都主张信息是不能否认的一种存在现象，而信息唯物论则进一步主张信息还是一种依赖于物质的存在。可见，存在论的本体论也需要解决信息是否为一种客观现象的问题。
信息的本质论解决信息是一种什么性质的存在的问题，它是由存在论问题必然引出的问题。因为在信息存在着的基础上我们还会继续追问，信息的从无到有、信息的产生、创造并成为“此在”是由哪些因素决定的？这就涉及信息的内涵、功能、效应等方面，从而构成信息的本质论问题。信息的存在论和本质论之间的关联，就是“是否存在信息”与“信息如何存在”之间的关联，它们合为一体，相互交织，共同表明了信息是如何走向“是其所是”的。而且，信息“如何是”也从更基本的层次上回答了信息“是什么”，于是信息在走向“是”、成为一种具体存在(此在)的过程中，同时也展示了信息的本质。就人的信息活动而言，在接收信息时，信息存在论是信息本质论的前提，因为此时首先是“有”信息，然后才有该信息是什么样的信息；而在加工处理信息时，则是信息本质论是信息存在论的前提，因为此时首先是“造”什么信息，然后所造信息之“有”才出现。
哲学信息主义在信息是否存在的问题上意见基本是一致的，但在信息如何存在、是一种什么样的存在即在本质论上则是有差异的，所以形成了在“信息是什么”问题上的众说纷纭。于是，尽管信息已经成为当代哲学的一个核心概念，但却并没有形成对这个概念的哲学共识，由此构成了哲学信息主义的内部分歧，甚至形成不同“流派”的哲学信息主义，如“信息唯物主义”、“信息唯心主义”、“信息是世界3现象”等，分别表征了不同的哲学本体论立场。
信息唯物主义中有一种简单的形式：物理主义的还原主义信息观，认为信息可以完全归结为一种物质现象，尤其是归结为载体本身。显然，用物理主义来消解信息的特殊性和相对独立性是不可取的，在这个意义上“物理主义的信息主义”是不成立的。信息具有相对独立性，不能还原为物质(当然物质也不能“还原”为信息)。如果它也不能和精神相等同，那么它是否确为物质和意识之外的第三种现象，从而不适宜用唯物唯心加以分析？这方面上个世纪80年代就有前苏联学者提出信息是“第三者”或“三元形而上学”(15) 的观点，今天这个问题仍然是信息主义所面临的难题，如弗洛里迪就问道：“信息——不同于物理/物质和精神(假定人们可以用笛卡尔的二分)——是一个独立的本体论范畴吗？……如果信息不是一个独立的本体论范畴，它向哪个范畴还原？如果它是一个独立的本体论范畴，它与物理/物质和精神之间具有什么关系？”“是否可以说，信息位于第三世界，可以由智能生物以智力的方式存取，但却不是本体论意义上依靠它们(柏拉图主义)呢？”他认为在西方哲学的框架里很难为“信息”在本体论上找到一种可以为人接受的观点，因为长期以来西方哲学处于心物二元论的“人格分裂”之中。(16) 这样，哲学信息主义与传统本体论中的“唯物主义”和“唯心主义”是归属、统合还是并列或其他关系，便成为信息本体论中需要探讨的重要问题。
可以说，信息既离不开物质(一般)，也离得开物质(特殊)；虽然没有物质就没有信息，但信息又不能还原为物质。信息既离不开精神(指一切信息的被理解以及符号信息的被创造)，也离得开精神(指自然信息的存在)，这些复杂的关系必然使得信息在本体论上的特征既不同于作为物理现象的物质，也不同于意识。可以说世界是物质的、是精神的，甚至是人的实践的，但却不能说是“世界是信息的”，至少暂时还不能这么说。所以信息主义可以作为一种哲学视野，但不像唯物主义、唯心主义那样是最基本的哲学视野。或许它可以像“实证主义”、“历史主义”、“意志主义”那样构成次一级的哲学视野，这一级的哲学视野所寻找的世界的“终极解释”，不具有普遍的公认的终极性，只具有持有者和赞同者所认为的终极性。这样，信息主义本身就不是一种独立的本体论，但可以结合不同的本体论哲学，形成不同哲学基石的信息主义。就是说，它不能超越传统的本体论问题，也统一不了有分歧的本体论哲学，它自己反倒需要有更基础性的哲学基石。如果持这种观点，那么哲学中的强信息主义的本体论立场就是值得怀疑的，或至少是没有充分根据的。
在什么是使信息“是其所是”的本体论承诺上，在回答“信息主义是一种本体论承诺吗”或“信息主义可以进行本体论承诺吗”之类的问题时，目前更多的还是犹疑。或许我们会长久地陷于“用信息主义看世界，世界的究竟是什么”的争论之中。不仅如此，我们还会思考：如果信息是事物的表征，那么没有表征出来的是不是信息？所谓“表征”是事物的一种自身行为，还是人的一种认识行为？“测不准”或“不确定原理”认为微观粒子的信息是被人“开发”或“激发”出来的，并非粒子“本真状态”的信息，还有量子信息学中关于量子纠缠现象的存在，这些对信息的本体论问题有何启示？力求从本体论上探讨这些问题，正是哲学信息主义的魅力所在。
三、人本观意义上的信息主义
由于人日益成为当代哲学的中心议题，由于当代哲学在不少人看来就是人本学，因此有必要将信息主义与人本学的视野相结合，形成人本学意义上的信息主义。人本学信息主义是哲学信息主义的一个极其重要的侧面，是哲学的信息转向与人学转向的交汇。正像人本学反对那种见物不见人的哲学视野一样，人本学信息主义也是一种反对只见信息不见人的信息哲学或信息人本学。
可以将人本学信息主义简要地界定为“以人为圭臬的信息主义”，它关注并重视人的信息特性，强调信息的属人性(如信息的人文特性、人本特性等)，强调信息主义中人的价值与意义，是以信息主义为平台的人本主义或人本主义统摄下的信息主义。
人和信息的内在关联是不言而喻的。一方面，信息需要从人的角度加以解释，一定意义上信息是人的产物，信息的形成必须有人的参与，信息世界与生活世界、实践世界尤其是价值世界具有内在的联系；即使从信息离不开信源、信道和信宿的意义上，信息世界也是离不开人的世界的，否则就是无意义的信息，甚至不成其为信息。
另一方面，人也需要从信息的角度加以解释，否则人就不过是一堆普通的物质。人的本质并不是组成他的物质，而是物质按特定的信息指令组成的具有特定功能的形式。当巴甫诺夫认为“正是词才使我们成为人”，卡西尔定义“人是符号的动物”，詹明信说是“话在说我”时，就已经是从信息的角度解释人了。从“类”的角度看，信息是人社会性地存在和人类文明延续的必要条件，不仅人的思维过程就是一种信息过程，就是人的生理过程也要从几大信息系统(遗传信息系统、神经信息系统和免疫信息系统等)去加以说明。从认为人依赖于信息，到直接定义“人是信息动物”，再到麦克卢汉对“无形无象”之人的描述，认为“只有避开肉体的东西，生活才是令人满意的”，认为物质性的肉体不过是思想和信息繁殖的工具(16)，以及威廉·吉普森的《神经漫游者》以科幻的形式展望的人在赛博空间离体存在的种种经历，这些都包含了“人的本质是信息”的指向，或至少提出了这样一个问题：人的本质在多大程度上需要从信息的层面上加以揭示？离开了信息的层面可以说清楚人的本质吗？从中我们看到信息的属人性与人的信息性二者的整合。
与“人本学信息主义”在构词上相近的是“信息人本主义”，二者存在一定的修辞差别。人本学信息主义从语义上侧重于信息主义的人本化，主要是从人本学的视角看信息主义，强调信息主义应该甚至只能具有一种人学的眼光，从而解决人本主义如何影响、运用到信息主义之上的问题；而信息人本主义则侧重于人本主义的信息化，或人学问题的信息化，尤其是强调用信息主义的视界来考察和分析人的问题，解决信息主义如何影响、运用到人本主义之上的问题，是人的问题在信息主义视野中的展开。可以认为两者的内涵在本质上是一致的，所以在使用中也是可以互换的。人本学信息主义将人和信息作为哲学的支点，可以使哲学更加体现出人与世界的关系之主题，从而导向人对所在世界的更深的介入。
“人本学信息主义”可再分为“人本信息主义”和“人学信息主义”，在一定意义上可以认为前者是强称谓，后者是弱称谓，因为“人本”包含了较强的哲学人本学趋向，而“人学”的人本主义色彩则可能不那么强。这样，在人本学信息主义阵营内部，又可以区分出“强人本信息主义”与“弱人本信息主义”或“温和的人本信息主义”。例如那种认为信息只与人有关，没有人就没有信息，信息是人的理解的结果的观点，就是一种强人本信息主义的立场；而温和的人本信息主义通常认为，离开了人也可以存在信息，例如动物也需要处理信息。
在信息时代，由于信息化的日益广泛和深刻，我们可以从人本学信息主义的视角看到人的许多新特征，尤其是看到人的存在与发展的许多新方式。例如，人的“信息化在场”(17) 和人的“数字化发展”(18)。人的信息化在场就是人通过各种信息手段来显现自己，如以符号、影像等信息方式将人展现出来，使符号所指称的对象和影像所依托的实体即使并不在场时也能使观察者对他们产生一种在场感，这种在场感其实是一种虚拟在场。信息化在场是信息发展导致的物和人的显现方式的变迁，它既是人的在场，也是人的不在场。信息化在场的初级阶段，是一种用导线连接起来的在场，其高级阶段，则是无线遥控的在场，更高级的阶段甚至可以是独立自主的在场。在高级阶段的信息化在场中，信息化的人越来越接近其“母体”。今后，当人的信息化在场向更高阶段发展后，它和人的物理性、实体性在场的真实差距就会越来越小，甚至可以发展为人的立体的全息性信息化在场，此时人的在场疆域甚至可以无限扩充，使人在一定意义上成为超越时空限制的在场性存在，或者成为一种处于开放的“延异”状态的存在。这是人的一种信息化延伸，即通过电子媒介的瞬时性延伸，或者可以看作是人的多空间的同时在场。这将是人的生存方式和实践方式的一种巨变，人和人之间的关系与交往方式也将更多地需要从信息主义(信息思维)的视角才能加以把握，而“实体思维”对此则将越来越难以理解。
人的信息化在场也导致了人的信息化发展。可以从“人的数字化发展”来看这一问题。作为信息化的一种特殊形式，数字化经历了和正在经历着一个不断扩展的过程，首先是从对象数字化到人的数字化(如从数字地球到数字化虚拟人)，而人的数字化又经历了从人体的数字化到心智的数字化；进一步，人的心智数字化还将可以从理性的数字化扩展到心灵的数字化，直到自我意识的数字化。实现从“软智能体”到“软心灵体”的飞跃，那时就可能出现数字化的精神自我，这或许就是“人类的每一代都会比上一代更加数字化”(19) 的必然趋势，也是不同阶段的信息技术所造成的“自我的不同状态”(20)。如果通过更广义的信息化，就可能出现信息化的精神自我，那样人就成了真正意义上的“信息人”(21)。在信息人的阶段，可以通过“数字化增强”等来解决人的心智问题、实现心智的发展。在这样的条件下，可以形成对人的“智”(理性的方面)和“心”(非理性的方面，如性格、自我意识等)的全面改进，甚至可以改善深层本我中的精神缺陷，使人获得自己不曾具有的优良精神品质，如意志坚强、敢冒风险等，乃至可以设计出现实人所不具有的理想人格，使得精神自我可以被“合目的”地改造而成为“新人”，从而使人获得更全面、更理想的发展。
人的信息化在场和数字化发展都可以导致人可能成为一种纯粹的“信息存在”，以至于“我们将成为软件，而不是硬件”(22)，也就是麦克卢汉所说的人成为无形无象无物质性之人。这必然对人本学中的核心问题——“人是什么”——产生深刻的冲击。例如信息人是一种什么样的being(“有”、“是”或“存在”)？如果我们自己从肉体上消逝了，但我们所投射出去的信息人还在场地显现着，那么我们的这些特殊的“化身”(被移植了的自我意识)会如何体验自己的存在或会有什么样的生存体验？这是否会导致我们关于人类为何物的观念永远地发生改变？
总之，从信息主义考察人的在场和发展等，既可以看到人的新特征，也给人本学提出了新问题，对这些问题的探讨，构成了信息主义与人本学的视界融合，可以极大地丰富哲学人本学的视野，使我们对人的本质和发展问题获得新的启示，并且展示出人的生存与发展的新疆界。
四、信息主义之视界融合
不同视界的信息主义是相互区别的。作为技术—社会观的信息主义提供的主要是关于技术尤其是信息技术如何影响社会的看法，作为世界观的信息主义提供的是对世界的总体看法，尤其是关于世界的本体论观点，作为人本观的信息主义则提供一种关于人是什么以及人与世界的关系的看法。技术—社会观上的信息主义把信息技术作为解释当代社会根本特征的基点，或更广义地将信息技术的历史演变视为社会变迁的根本原因，只局限于对社会的说明上；哲学意义上的信息主义是要用信息的视角来说明整个世界，要使先前的世界观进行这样或那样的“信息转向”；人本学信息主义则是把世界观人本化之后，以人为中心来阐释信息主义的主张，像人本哲学要消除一般哲学中的“人学空场”那样，人本学信息主义也要消除信息主义中的人学空场，并且不是抽象地谈论人，而是谈论人的现实和当代的具体发展，力图使信息主义的价值最后通过人的问题得以充分实现。三个层面的信息主义所围绕的是三个不同的关键词：“技术”、“世界”、“人”。
当然三者之间也有内在的关联，作为一个说明范围不断扩展的链条，技术—社会观意义上的信息主义与世界观和人本学意义上的信息主义之间实现了一种由技术范式到理论范式的过渡，并统摄于涵盖面更宽的后者，进而形成统一的信息主义，它可以被规定为“以信息为基点来阐释社会与人乃至整个世界的一种思想或学术倾向”；它们作为不同的层面，可以看作是发端于信息社会学领域中的信息主义的语义扩展，也可以看作是信息主义的一总多分，还可以看作是信息(技术)问题的理论升华，当然更可以看作是对一类思想观点的学术归纳，进而形成的是一种理论范式。由于所涉及的层面和领域极其宽广，信息主义也可以视为一种科学思潮、信息思潮、社会思潮和哲学思潮的汇集；在哲学层面上，它则是一般哲学、科学哲学、技术哲学以及社会哲学在信息维度上的交集。
显然，在莱昂和卡斯特的意义上理解信息主义有其积极的意义，尤其是有助于克服工业主义的局限。但仅从这个层面去理解又是不够的，因为它并未超越托夫勒和奈斯比特等人的视野，还仅仅是一种信息技术观，或关于信息技术的社会理论，它与其说是普遍的信息主义的某种特殊表现，不如说是普遍的技术主义或技术决定论的某种特殊表现，故可称其为“信息技术决定论”。所以有的学者明确指出“‘信息社会’的创新特征就是强烈的技术主义倾向”(23)。这种观点用于描述和理解信息技术成为第一生产力的信息时代是可以的，但如果进行无限度扩展，对信息技术并未成为第一生产力的非信息时代，例如农业时代和工业时代，也从一种广义的技术信息主义的视角来描述和理解，尽管从时间维度上增加了技术信息主义的覆盖范围，但其解释力肯定会明显下降。即使在描述和解释信息时代时也需要注意信息技术对社会发生影响的限度，如丹·希勒就指出，直到今天还没有什么证据证明了网络“正在进入一个脱离了各种主流经济关系与社会制度的王国”(24)。沿着信息技术决定论可以走得很远，如有人认为“超级计算机能使我们解决任何实际上能解决的问题，我们也许会实现世界和平、长生不老以及人类向超级智能人逐渐转化，或者将世界人口转变成单一的超级智能人”，这被视为“计算机狂提出的不着边际的狂想”(25)。所以，对技术信息主义应注意避免过度强化其技术决定论的倾向，在这个层面上，必须补充或融合“信息技术的社会建构”的视角，只有同时也看到社会对信息技术的影响和作用，才能描绘出当代信息社会作为一种技术社会形态的完整图景。
信息主义内部也常有相互的交叉和融合，如技术信息主义和哲学信息主义就经常被融合使用。麦克卢汉认为拼音字母和印刷机“这两种媒介鼓励我们把世界看成是一连串分离的源头和碎片，使我们与之拉开距离”，而电视机则再现这样一种感知方式：“觉得我们自己和世界相互渗透，世界是我们的延伸，我们也是世界的延伸”(26)，这种信息技术改变认识方式的视角可视为技术信息主义与哲学(认识论)信息主义相交融的视野，也可视为唐·伊德所总结的人与技术的赋形关系、解释学关系、他者关系以及背景关系等一般技术哲学之认识论视角的当代版本。我们也可以通过视生命为信息而找到哲学信息主义与人本学信息主义的过渡桥梁，正如薛定谔在《生命是什么》一书中所提出的，“有机体是赖负熵为生的”(27)，因为将生命视为信息是将自然乃至世界信息化的一个重要方面，而生命中最重要的形式就是人自己。总之，不同层面的信息主义相互补充，使信息主义的形态更加完整，其解释力也相对得到增强。
信息主义不仅有内部之间的相互交叉，而且必然面临如何处理与不断兴起的当代哲学新范式之间的关系的问题。以目前方兴未艾的实践哲学为例，当代实践显然已经变成以“信息型”为主的实践，因此实践哲学就必须关注当代实践的信息化转向。研究信息型实践不同于传统的物质能量型实践的新特点，一定意义上就是要从信息主义的视野去解读当代实践，从而形成信息主义的实践观，而信息主义也可以在这个过程中走向“实践信息主义”或“信息实践主义”。推而广之，植根于当代生活世界的其他哲学新形式，均和信息主义有着“天然”的和谐关系。
当然，对于信息主义的主张和推崇也存在“适度”的问题，例如在技术信息主义和人本学信息主义中，需要防止极端化的信息(技术)崇拜或“信息至上主义”：“信息的大海正在给我们带来一些新的复杂问题，这些问题不是靠摩尔定律再翻几番或是‘按几下键盘’就能魔术般地得到解决的。全神贯注于信息，并且不言明地假设：只要搞好信息工作，其他一切工作将迎刃而解，说到底，这是一种对社会和道德的无知。”(28) 我们还可以用“信息拜物教”、“信息乌托邦”、“信息万能论”等等来表达这种绝对化的信息崇拜，它无疑是一种需要我们警醒的强信息主义倾向。如果我们能意识到信息以及信息技术的非全能性，就必然会对将信息主义推向极端的强信息主义持否定的态度。我们需要的应该是一种科学与人文融合、信息技术与社会文化互动的信息主义，一种可以兼容其他视界的合理的信息主义，而不是排斥其他一切视界的“独断性”信息主义，或许我们可以称这种视界融合的信息主义为“辩证信息主义”。
注释：
①加拿大学者戴维·莱昂(David Lyon)和美国学者曼纽尔·卡斯特(Maunel Castells)。
②Manuel Castells,Yuko Aoyama:Paths towards the Informational Society:Employment Structure in G-7 Countries,1920—90.International Labour Review,Jan.-Feb.1994,vol.133,p.5.
③④⑥曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》。夏铸九等译，社会科学文献出版社，2001年，第1、22、21、569页。
⑤曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，夏铸九等译，社会科学文献出版社，2003年，第403页。
⑦谢桂俊：《卡斯特尔网络社会理论述评》，《学术界》2002年第4期。
⑧⑨马克·波斯特：《信息方式》，范静哗译，商务印书馆，2000年，第13、15页。
⑩关于这样一种技术社会形态的历史观视角如何与经济社会形态的历史观视角相整合，可参见肖峰《走向技术形态与经济形态的整合观》，《河北学刊》2004年第1期。
(11)约翰·布朗等：《信息的社会层面》，王铁生等译，商务印书馆，2003年，第22页。
(12)D.C.Dennett and J.Haugeland,Intentionality,in Richard L.Gregory( ed.) ,The Oxford Companion to the Mind.Oxford:Oxford University Press,1987,p.384.
(13)董光璧等：《信息、知识与社会》，《自然辩证法研究》1998年第5期。
(14)Christopher John Fox,Information and Misinformation.Westport:Greenwood Press,1983,p.17.
(15)参见胡文耕《信息、脑与意识》(中国社会科学出版社，1992年)第216页。
(16)L.弗洛里迪：《信息哲学的若干问题》，刘钢编译，《世界哲学》2004年第5期。
(17)保罗·莱文森：《数字麦克卢汉》，何道宽译，社会科学文献出版社，2001年，第89—90页。
(18)参见肖峰《论人的信息化在场》，《中国人民大学学报》2005年第4期。
(19)参见肖峰《人的数字化发展与人学新课题》，《江西社会科学》2004年第2期。
(20)尼葛洛庞蒂：《数字化生存》，胡泳等译，海南出版社，1997年，第272页。
(21)马克·波斯特：《信息方式》，第13页。
(22)这种“信息人”不同于通常意义上或图书馆学上所说的“信息人”(information literate)，后者认为人是信息活动的主体，是信息活动系统的主导因素，是信息的生产者、传播者、利用者，具有一定信息意识和信息能力，表达了一种终身学习的概念。
(23)雷·库兹韦尔：《灵魂机器的时代》，沈志彦等译，上海译文出版社，2002年，第149页。
(24)凯文·罗宾斯等：《技术文化的时代》，何朝阳等译，安徽科学技术出版社，2004年，第169页。
(25)丹·希勒：《数字资本主义》，杨立平译，江西人民出版社，2001年，第11—12页。
(26)西奥多·罗斯扎克：《信息崇拜》，苗华建等译，中国对外翻译出版公司，1994年，第33—34页。
(27)保罗·莱文森：《数字麦克卢汉》，第7页。
(28)埃尔温·薛定谔：《生命是什么》，罗来欧等译，湖南科学技术出版社，2003年，第78页。
(29)约翰·布朗等：《信息的社会层面》，第28、31—32页。
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