从上博简《诗论》“诗亡志”说看孔子的诗歌理论，本文主要内容关键词为：孔子论文,诗歌论文,理论论文,诗论论文,上博简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B222.2 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2008)02-0020-09
“诗言志”历来被奉为孔子及儒家学派诗歌理论的圭臬，上博简《诗论》面世以后，其第一支简提到的“诗亡（无）
志”似乎为此提供了新的佐证。然而，仔细缕析相关材料，感到问题并非那么简单。今试提出一个新的认识问题的角度，力求对于孔子的诗歌理论的认识有所推进。不揣浅陋，试析如下。
一、上博简《诗论》“诗亡（无）志”字释义
上博简《诗论》的出现，展现了孔子和及门弟子间研诗的情况，大家理所当然地会想到，孔子的诗歌理论的核心何在的问题。上博简《诗论》第1号简载：
孔子曰：诗亡（无）志，乐亡（无）情，文亡（无）意。
此句中的“”字，对于理解文意，至关重要。这是因为，正确认识这段简文的含意，便会自然而然地提出这样的问题，那就是，传统的以“诗言志”为核心的儒家诗歌理论是否即为孔子思想的表达，亦即孔子的诗歌思想是否可以用“诗言志”来表述？这个问题今得上博简这段十分重要简文内容的提示，可以说能够找到一个突破点。理解此问题的关键点，愚以为就是对于“”字的解释。
专家对于第1号简争论最大的也是这个字。这个字左半为阜，右半上部为“吅”，犹器物之器字上部。这个字的中部为文，下部为心。专家之释今见者有离、邻、隐、陵、泯、吝等。这些说法虽然皆信而有征，但思路及结论却很不一致，今试对诸家之说略作介绍与评析。
首先，马承源先生释这个字为“离”，理由是它以吝为声符，而吝字则是“
”的异体，《中山王鼎》和《马王堆汉墓帛书·老子乙本》皆以“”字为邻。上博简的这个字，“既以为声符，是当以声转字视之，按辞义应可读为《离骚》之‘离’。离、、邻都为双声，韵部为同类旁对转”①。此一考释在音读上是可通的，例如“”字，许多专家亦皆认为它可以释为邻，然而问题在于此字非必读为“离”。专家的另一种解释，就是从这个思路出发的。
第二种说法是释其为吝。李零先生指出，谓“吝，从古音考虑，不应读为离（吝是来母文部字，离是来母歌部字）。此字上半是战国文字的‘邻’字，下半从心。这种写法的‘邻’字，右半所从是‘吝’字的或体。我们从字形上看，此字实相当古书中的‘怜’；从阅读习惯看，则读‘吝’更顺。‘怜’、‘吝’音义相近，均可训惜，含有舍不得的意思”②。饶宗颐先生也认为“”是“‘吝’字的繁写”，“不必改读为‘离’”③。
第三种说法是在读其字为邻的基础上，将其再读为陵。何琳仪先生说：“邻与陵双声，典籍往往可通假。战国文字中亦有将邻读若陵的例证。上博简的这个陵字‘训越’，有驰骋超越之意，在简文中为使动用法。其大意谓‘诗歌不可使心志陵越，音乐不可使感情陵越，文章不可使言辞陵越’。凡此种种，都合乎儒家‘过犹不及’的中庸之道”④。这个说法将释字与释简文之意结合进行，颇有创获，可是这样的再次音转是否为必然，还应当再探讨。
第四种说法是将这个字读为“隐”⑤。
第五种说法将它读为“泯”。认为简文中的这个字“从文得声，而从文之字与从民之字多通用”，“诗无泯志’即‘诗言志’之否定之否定”⑥。
以上诸家考释，共同之处在于皆认为简文此字以“吝”（或文）为声符，从而导出不同的通假音读。这些考释皆信而有征。现在越来越多的学者取第四种说法，将它读为隐。愚以为多数专家的选择是有道理的。专家或疑虑“文”字是明母文部字，而“隐”为影母文部字，两字相通假，于音训会有问题。李学勤先生已经指明“来母或明母文部的字，每每和喉音晓、匣、影一系同韵的字相关”，所以“字既可借为来母文部的‘吝’，也就可以和影文部的隐字相通”⑦。
依照专家的解释，此字读隐，意同于《说文》所训“蔽也”。这段十分重要的简文，即“诗亡（无）（隐）志，乐亡（无）（隐）情，文亡（无）（隐）言”，其意思确如专家所言，“谓人心之真实情志皆反映于诗歌、音乐、言语之中，无法隐匿或矫饰”⑧。由此来理解简文之意，应当说与传统所认识的以“诗言志”为核心的儒家诗歌理论是吻合的。然而，愚以为在这个关键点上尚有值得再探讨之处。
隐字之意，《说文》训为“蔽也，从
声”，而《说文》又训“
”字以“
”为声符，《说文》：“，所依据也，从
、工，读与隐同”，段玉裁《说文解字注》四篇下谓：“依、双声，又合韵最近。此与阜部隐音同义近。隐行而废矣。凡诸书言安隐者当作此。今俗作安稳。”⑨这些训释表明，隐字在先秦时期应当有两义，一为隐蔽；一为依据。而这后一义的使用，在先秦时期并不罕见。《尚书·盘庚》下“尚皆隐哉”，伪孔传“庶几相隐括共为善政”，孔疏：“隐谓隐审也。幸冀相与隐审检括共为善政。欲其同心共为善也。隐括，必是旧语，不知本出何书。何休《公羊序》云‘隐括使就绳墨焉’。”唐徐彦疏何休此语谓“何氏言已隐审检括《公羊》使就规矩也。……何氏自言已隐括《公羊》，能中其义也。凡木受绳墨其直必矣。何氏自言规矩《公羊》令归正路矣！”⑩这个记载和训释表明，隐字很早就有“隐括”之义。表示这种意蕴的隐字后世多作“檃”，它应当是隐字的依据之义被掩盖和被借用之后另造的新字。隐括，又作“檃栝”，是为矫正弯曲竹木的工具。《荀子·性恶》“枸本必将待檃栝蒸矫然后直”，《淮南子·修务训》“木直中绳，揉以为轮，其曲中规，檃栝之力”，是皆为其证。檃栝就是使木正直或弯曲的型范工具，是让木变形的根据。所以说隐（檃）字很早就有依、据之意。春秋战国时期隐字此义仍然经常使用。《礼记·檀弓》载延陵季子的墓葬“其高可隐也”，郑注：“据也，封可手据，谓高四尺”。《孟子·公孙丑下》谓“坐而言，不应，隐几而卧”。赵岐注云：“孟子不应答，因隐倚其几而卧也”。可见，隐几即据靠于几边。《礼记·礼运》“大道既隐”，注疏皆以“去”释“隐”，未合经意。小康时代虽然与大同时代有所不同，但仍有禹、汤、文、武、成王、周公等六“君子”，这个时代仍然有“大道”可作为依据。所以此处的隐字亦应当释为据(11)。《广雅·释诂》“隐，据，定也”。王念孙《广雅疏证》卷四上谓：“隐，据者，《方言》‘隐，据，定也’。隐又音于靳反，《说文》‘，所依据也。读与隐同’。……僖五年《左传》‘神必据我’，杜预注云：‘据，犹安也。’”《说文》“据，杖持也”，段玉裁注“谓倚仗而持之也”。《广雅疏证》引《释名》云：“据，居也。居亦定也。”是皆可证据意与隐相涵。对于某物的隐倚据持，实际上含有受制于某物的意蕴，含有拘泥之意。《诗论》简的“诗亡（无）（隐）志，乐亡（无）（隐）情，文亡（无）（隐）言”，意即诗不必拘泥于志，乐不必拘泥于情，文不必拘泥于意。对于诗、乐、文而言，孔子认为它们不是说与志、情、意等没有关系，而只是说都不必拘谨、拘泥，而应当通融和达观，根据实际情况具体来定，而不要受到某一局部认识的限制(12)。
总之，隐字古义中十分重要的一项就是依、据。由此而引申出檃栝、隐括、居、定等义。专家们读《诗论》简“”为隐虽然是正确的。但是释其义为隐蔽之隐，则尚可再探讨，愚以为这个隐字当如《孟子》“隐几而卧”之隐，意为据，并且含有拘泥的意蕴。如此，则会出现一个似乎难以逾越的障碍。那就是若以它种解释，例如释此字为离、吝、陵、泯以及隐蔽之隐等，皆合乎“诗言志”所表现的儒家诗歌理论，皆能与诗、志一体的理论“吻合”；而若读为“隐几而卧”之隐，所得出的结论则与专家所有的解释大相径庭，不再是肯定诗、志一体的理论，而是将“一体说”否定，然后取通达态度。这种认识是否可以成立呢？让我们先对于孔子诗歌理论进行探讨，然而再来研究这一问题。
二、试析孔子“情、志并重”的诗歌理论
学者或将“诗言志”断定为孔子诗歌理论的主线，分析孔子论诗情况时皆与此理论相联系，这种做法，实未达一间焉。愚以为孔子诗歌理论应当概括为情、志并重，而非仅仅在于“诗言志”一个方面。我们先来看《论语·八佾》篇的一个记载：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
子夏所引诗见于《诗·硕人》(13)。《左传》隐公三年提到此诗，谓“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜。美而无子，卫人所为赋《硕人》也”。此诗次章专门描写庄姜的美丽：“手如柔荑。肤如凝脂。领如蝤蛴。齿如瓠犀。螓首蛾眉。巧笑倩兮。美目盼兮。”这章诗句反映了诗人对于庄姜美貌的喜悦心情，所以“美其君夫人者，至无所不极其形容”（顾炎武语，见《日知录》卷三）。所谓“素以为绚兮”，意谓庄姜天生丽质而又施以华彩，在美貌丽质的基础上，“一笑酒窝更多姿，秋水一泓转眼时”（“巧笑倩兮，美目盼兮”）(14)，可谓美上加美。美丽容颜为人赏心悦目，给人们带来美好印象，产生喜悦之感，这属于人之常情。孔子所说的“绘事后素”，谓像在素粉质地上绘画一样，人的美丽容颜产生于天生丽质上的文饰。此语是对于“素以为绚兮”的比喻性解释，是在“情”的范畴内解诗。然而，子夏的问语“礼后乎”，则将问题引到“志”的范围。对于人的道德修养而言，礼属于本抑或末呢？子夏不解乎此，故而听到孔子以“绘事后素”解诗时有“礼后乎”之问(15)，意即礼是如“素”一样为本质，抑或是如“绘事”一样为文饰呢？从子夏重礼的思路看，他所理解的“礼”应当是和“素”相同的以忠信为本质的礼。孔子谓“起予者商也”，实表示自己原本没有想到“礼”的问题（而非如前人所谓孔子是在说子夏只是发挥己意而已）。孔子赞赏子夏以礼解诗，这才由“情”而进入于“志”的范畴。孔子并不否认“志”，而只是在解释此诗时他首先考虑的是“情”，而不是“志”。
孔子编《诗》时将《关雎》定为首篇，这应当是他情、志并重的诗歌理论的体现。男女之间的爱慕是“情”之至大至重者，《关雎》所谓“窈窕淑女，寤寐求之”就是此“情”涌动的结果。青年男女“寤寐思服”，这种爱慕之情不应当被歧视被禁止，上博简《诗论》第11号简谓“其思賹（益）矣”就表达了孔子对此所持的肯定态度。孔子将《关雎》列为《国风》之首，有其深义在焉。他自己在回答子夏所问“《关雎》何以为《国风》始也”的问题时，谓：“《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也。”孔子将《关雎》的意义发挥到了极致，认为“天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣”(16)。他对于《关雎》的深爱，如果用《诗序》的语言来说，那就是“发乎情”而“止乎礼义”，有情有志，情志并重，而非汉儒所谓“言后妃之德和谐”（《诗·关雎》郑笺），替君主后妃唱赞歌。孔子谓“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，极力赞扬《关雎》篇的“性情之正”（见朱熹《论语集注》卷二），亦从“情”的角度深刻理解诗旨。孔子认为《关雎》所体现的哀乐之情中正平和(17)，可以让人体会到诗的温柔敦厚，故而特别重视是篇。
孔子虽无“诗言志”之语，但却有其意在焉。他所说的“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）就将“诗”与政治联系得十分密切。《论语·阳货》篇载：
子曰：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识於鸟兽草木之名。”
所谓“迩之事父，远之事君”，将学诗目的与事奉君父之志密切相连。这些都可以说是孔子有十分明确的“诗言志”观念。但是孔子又将诗与“兴”、“观”、“群”、“怨”这些属于“情”的范畴的内容紧密系连(18)。据此而言孔子亦有“诗达情”的意思，当不为过。从孔子这段话的逻辑结构中可以看到，他将理解诗旨的基础定在“兴”、“怨”之类的“情”的展现，事奉君父之志则是其后的事情，是学诗后的结果。《论语·为政》篇载：“子曰：诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，意思是说，孔子认为“诗三百篇，无论孝子、忠臣、愁女，皆出于至情流溢，真写衷曲，毫无伪托虚徐之意……诗人千古性情如照，故读者收感兴之效”(19)。如果此说不误，那么可以说孔子所谓的“思无邪”，乃是“诗达情”观念的一种表达。由此我们可以说，和“诗言志”的情况一样，孔子虽然没有“诗达情”之语，但其意亦在焉。
我们将孔子诗歌理论的核心定为情、志并重，还可以从上博简《诗论》中得到佐证。
第一，孔子对于达情类为主的诗更为重视。大家知道，《诗》中表现情感，体现兴、观、怨之旨的诗集中于《风》和《小雅》这两部分。《诗论》共论诗五十余篇，其中《风》占26篇，占总数一半以上。论《小雅》者有22篇，亦占有颇大比重。而对于以言政治为主的可以集中体现“诗言志”的《大雅》和《颂》的部分的诗所论甚少。《诗论》对这两部分仅提到四篇。这并不是说孔子完全不重视“志”的表达(20)，而只是说他于情、志两者之间于后者更为关注。
这里可以举出上博简《诗论》第10号简十分集中的一段简文进行分析。这段简文谓：“《关疋（雎）》之改，《樛木》之时，《滩（汉）广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保（报），《绿衣》之思，《燕燕》之情，害（曷）?曰：童（终）而皆贤于其初者也。”此简所提到的七篇诗有三篇（《关雎》《樛木》《汉广》）见于今《诗经·周南》，有两篇（《鹊巢》《甘棠》）见于《召南》，有两篇（《绿衣》《燕燕》）见于《诗经·邶风》。简文认为这七篇诗的共同之处在于它们所表达的情、志等等思想，最后都有比原先预料要好得多的结果。孔子之所以举出这七篇诗进行集中分析，应当与他对于《周南》《召南》的特别重视有关。《论语·阳货》篇载，孔子对其子伯鱼说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙而立也与？”汉儒多从“正始之道，王化之基”（《诗序》语）角度来分析二南之诗的重要，并没有真正理解孔子意旨。二南之诗固然与王化、德教有关，但更为重要的是二南之诗是人的真挚情感的表达。《周南》十一篇，其中有九篇言夫妇男女之情；《召南》十五篇言夫妇男女之情者十一篇。可以说二南之诗最能体现儒家“温柔敦厚”所体现出来的重视性情的诗教(21)。孔子认为二南之诗重情，读《诗》若不由此而入，便如“正墙而立”一样，找不到门径。上博简《诗论》第10号简集中评析的七篇诗是孔子举出的关于诗教的典型诗篇，其中有五篇属于二南之诗，这与《论语》所载孔子之论二南的意旨完全一致。
第二，孔子论诗充分体现了他对于“情”“性”的关注。如前所述，郭店楚简的资料表明早期儒家重视“情”，强调真情可贵。《诗论》中的观念与此可以相互印证。如《诗论》第16号简谓“《燕燕》之情，以其蜀（笃）也”(22)。《燕燕》一诗，见于《邶风》，或谓其为春秋前期卫庄姜送归妾之作，或谓此为年轻之卫君送以前的情侣远嫁之作。此诗将家国兴亡之感，伤逝怀旧之情浓缩于诗中，《诗论》以“蜀（笃）”（情感笃厚）评之，甚精到。《诗论》第10号简赞扬“《燕燕》之情”，第11号简“情爱也”据研究亦是“论《燕燕》之义”(23)，皆可证孔子是从“情”的角度出发充分肯定此诗的。男女之爱是“情”的重要内容，《诗论》第17号简谓“《扬之水》其爱妇烈，《采葛》其爱妇……”(24)，其他简提到的情诗还有《汉广》《角忱》《著而》《木瓜》等，亦表明孔子对于男女情爱的重视。再如《诗论》第21号简载：
孔子曰：“《宛丘》吾善之。”
《诗论》第22号简所载之语可以具体说明孔子为何对于《宛丘》一诗“善之”的问题。此简谓：“《宛丘》曰：‘洵有情，而无望’，吾善之。”原来，孔子特别称赞的是《宛丘》诗首章“洵有情兮，而无望兮”两句，简文和今传本《诗经》相比，只是少了两个“兮”字而已。《宛丘》写一男子对于一位巫女的爱慕之情(25)，心中虽然实在爱慕，但又囿于某种原因（如礼义、观念等）而没有指望，颇与发乎情而止乎礼的原则吻合，故而孔子称赞此诗。孔子没有否定其情，而是更为肯定这位男子能够将“情”控制在一定的范围里面。这个控制标准，按照孔子看法应当就是礼义，用郭店楚简《性自命出》的话来说，那就是“司（始）者近青（情），终者近义”。
除了男女之情被肯定以外，孔子还称赞兄弟、朋友之情，如《诗论》第18号简谓“《杕杜》则情憘之至也”。《杕杜》写“同父”、“同姓”兄弟之情，与《大戴礼记·曾子立事》“兄弟憘憘”之意相合。诗句慨叹：“岂无他人，不如我同父。嗟行之人，胡不比焉”，这种兄弟情谊，孔子认为达到了“情憘”的最高境界。再如《诗·甘棠》写民众对于召公的崇敬之情，民众由爱其人进而爱其所休憩过的棠树。《诗论》简文盛赞“《甘棠》之保（报）”，并谓“甘［棠思］及其人，敬爱其树，其保（报）厚矣，甘棠之爱，以召公［所茇也］”，“［甘棠之报，敬］召公也”(26)。诗中所表达的民众的这种感情，亦为孔子充分肯定。
《诗论》简叙说诗的顺序是《邦风》、《小雅》、《大雅》、《颂》，并且对于《邦风》之诗所论尤多，足可见孔子对于《邦风》的重视。《诗论》第4号简载：“诗，其猷（犹）坪（平）门与（欤）?贱民而逸之，其甬（用）心也将可（何）女（如）?曰：《邦风》氏（是）也。”第3号简载：“《邦风》其内（纳）物也，溥观人谷（欲）安（焉），大敛材安（焉），其言文，其圣（声）善。”意谓诗应当像便利通达的城门可以让人自由出入往来一样，通畅地表达自己的情感，就是普通的老百姓也能够如此。民众的情感思路要在哪一类诗中表达呢？那就是《邦风》了。《邦风》里面的诗包纳各种风物，让人从中可以看到民众的欲望情感，可以从中发现人材。由于它是民众真挚情感的表达，所以邦风之诗语言文雅、声情良善。从今传本《诗经》中可以看到，“国风”部分的诗大部分是民歌，真挚地表达了民众各方面的情感。就情、志两方面来看，“国风”以言情为主，而非以言志为主。孔子特别重视“邦风”，并将其列为《诗》之首，可以说这是孔子诗歌理论的集中体现之一。《雅》（特别是《大雅》）《颂》部分的诗，以言志为主，言情为辅。当然也为孔子所看重，但其程度则较“国风”稍逊一筹。我们今天从《诗论》篇论诗的次序、论诗数量的多寡及关注程度等都可以看出这方面的情况。要之，情、志并重，应当说是孔子诗歌理论的重要内容之一，如果仅仅以“诗言志”进行概括，那是很不全面的。
简文的“诗无隐志”，意谓诗不必据志而发，或者说是诗不必拘泥于志。胡适先生曾说：“诗是人的性情的自然表现，心有所感，要怎样写就怎样写，所谓‘诗言志’是。”(27)这应当是基本正确的。但愚还以为“要怎样写就怎样写”并不是“诗言志”，而只能是“诗言情”，如果把胡适语中的“志”字换为“情”字也就可以说完全正确了。
总之，“诗言志”之说是战国中后期后儒整编古史时所提出的看法。这一说法简明扼要，非常适合那个时代的社会需要，所以广为相传，被视为儒家诗歌理论之圭臬。“诗言志”的理论对于古代诗歌发展的确起到过相当可贵的积极的作用，但是，有些儒者却高举“诗言志”的大纛，在为现实政治服务的掩盖下图谋个人干禄求仕，为当权者极尽高唱赞歌、谄媚邀宠之能事。孔子及其弟子的诗歌理论中，情、志并重，虽然肯定“诗言志”，但并不否认诗与情的密切关系。将情逐出而只讲“诗言志”，那是某些后儒所为。上博简《诗论》所谓“诗亡（无）隐志”，意即诗不必拘泥于志，这是对于孔子诗歌理论的直接说明，与古代文献所记载的孔子诗歌理论是吻合的。
注释：
①马承源：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海，上海古籍出版社，2001年版，第126页。
②李零：《上博楚简校读记》，《中华文史论丛》第六十八辑，上海，上海古籍出版社，2002年版，第7-8页。
③饶宗颐：《竹书〈诗序〉小笺》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海，上海书店出版社，2002年版，第228页。
④何琳仪：《沪简〈诗论〉选释》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》，第244页。
⑤见李学勤：《〈诗论〉简的编联与复原》（《中国哲学史》2002年第1期）和《谈〈诗论〉“诗亡隐志”章》（《文艺研究》2002年第2期）两文。庞朴先生在释上博简《性情论》第29号简的时候，曾将此简上吝、下心之字读为隐（《上博藏简零笺》，《上博馆藏战国楚竹书研究》第241页，上海书店出版社2002年版）。周凤五先生从李、庞两家说而读若隐，并谓郭店简《性自命出》第59号简“兑人勿吝”当读为“说人勿隐”（《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》第156页，上海书店出版社2002年版）。俞志慧先生《〈战国楚竹书·孔子诗论〉校笺》（简帛研究网站2002年10月13日）亦释为隐。
⑥廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释札记》，上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海，上海书店出版社,2002年版，第261页。
⑦见李学勤《谈〈诗论〉“诗亡隐志”章》，载《文艺研究》2002年第2期。
⑧周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，《上博馆藏战国楚竹书研究》，第156页。
⑨段玉裁《说文解字注》四篇下依玄应《一切经音义》所引将“所依据也”改定为“有所依也”，虽有变化，但于此字之训无甚影响。
⑩见何休《春秋公羊经传解诂序》及徐彦《春秋公羊传注疏》。
(11)关于“大道既隐”的含义，拙著《夏商西周的社会变迁》（北京师范大学出版社1996年版）一书曾有讨论，见该书第305页和第388页，烦请参阅。
(12)《诗论》第20号简还有一处提到“隐”字，谓“民性固然，其隐志必有以俞（喻）也”，意谓民众为某种原因而被拘束之志必然要表达出来。此辞用隐字，亦为将释为隐，提供了一个佐证。
(13)子夏所引诗的末句“素以为绚兮”未见《硕人》，何宴《集解》引马融说：“其下一句逸也”，朱熹《论语集注》卷二谓子夏所引皆“逸诗”，非逸一句。今取马融说。
(14)这两句诗的今译取自程俊英先生译文，见其所著《诗经译注》（上海古籍出版社1985年版）第104页。陈子展先生评析此章诗旨谓“笑用一倩字，目用一盼字，化静为动，化美为媚，传神写照，活画出一个美人形象来”（《诗经直解》第176页，复旦大学出版社1985年版）。
(15)在儒家理论中，礼本身即包含着文质两个方面的内容，犹《礼记·礼器》所谓“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行”。春秋时期人们又曾将礼与仪相区别，所以解经者皆以子夏问语中之“礼”指展现忠信本质之礼，而非仪节文饰之礼。孔门弟子中子贡亦善于以礼解诗，孔子曾经称许他“告诸往而知来者”（《论语·学而》）。
(16)《韩诗外传》卷五。按，此所述《关雎》之重要意义，或许有后儒增饰之成分，但其主旨应当是合乎孔子原意的。上博简《诗论》孔子论诗语句最多者为《关雎》，与《韩诗外传》之载是可以相互印证的。
(17)关于孔子“乐而不淫，哀而不伤”之意旨，郑樵《通志略》谓：“人之情闻歌则感，乐者闻歌则感而为淫，哀者闻歌则感而为伤。《关雎》之声和而平，乐者闻之而乐其乐，不至于淫；哀者闻之而哀其哀，不至于伤。此《关雎》所以为美也。”（转引自程树德《论语集释》卷六）这里从“人之情”出发所作的分析颇中肯綮。
(18)关于“兴”之意义，前人所论极多。钱仲书《管锥编》引李仲蒙说：“触物以起情，谓之兴”，“触物，似无心凑合，信手拈起，复随手放下，与后文附萌而不衔接，非同‘索物’之着意经营，理路顺而词脉贯”（《管锥编》第一册第63页，中华书局1982年版）。这个解释比朱熹所谓“感发志意”的解释（见《论语集注》卷九）更切合诗旨。然朱熹亦曾将“兴”与情一起讲解。人或问“《诗》如何可以兴”，朱熹说：“读《诗》，见其不美者，令人羞恶，见其美者，令人兴起”（《朱子语类》卷四十七），是说从人的喜好或厌恶的感情出发进行解释的，比其所谓“感发志意”说要妥当。程俊英先生说：“兴是诗人先见一种景物，触动了他心中潜伏的本事和思想感情而发出的歌唱。兴是触物起情，所以兴句多在诗的开头……往往贯串全章，甚至全篇。例如《关雎》的作者，看见雎鸠水鸟关关的叫，……‘关关雎鸠，在河之洲’的兴句，便标示了本诗的主要内容，就是‘君子’追求‘淑女’的主题。”（《诗经的比兴》，《文学评论丛刊》第一辑）。这里将“兴”的意旨定为“触物起情”与前引李氏说相一致，都是十分精当的说法。除“兴”、“怨”之外，“观”、“群”亦与情相关。清儒焦循谓诗之“观”与“群”都要讲给他人，若“不本于情性，则听者厌倦”（《〈毛诗补疏〉序》），刘宝楠《论语正义》卷二十引此说，并谓“焦说甚通”。
(19)程树德《论语集释》卷三引郑氏说。按，关于“思无邪”之意，朱熹虽然也承认是“归于使人得其情性之正”（《论语集注》卷一），但却将“思”字理解为思想，“邪”字为邪恶。《论语集释》卷三引郑氏说指出，依《诗·駉》篇之意，思当为语辞，而邪则通徐，指无厌斁、无虚徐，心无旁骛，专心不二。依此说，则“思无邪”意即三百篇皆诗人纯真性情的表现，是诗人的真情流露。
(20)上博简《诗论》表明，孔子就是在论《风》及《小雅》的时候亦重视“志”，如第16号简谓“吾以《葛覃》得民初之志”，《葛覃》今存于《风·周南》。又如第26号简赞扬“《蓼莪》有孝志”，《蓼莪》今存《小雅·小旻之什》。是皆为其证。
(21)《礼记·经解》云：“温柔敦厚，诗教也，……温柔敦厚而不愚，则深于诗者也”。所谓“温柔敦厚”皆指的人的性情而言。后儒或谓二南之诗“无乖离伤义之苦，而有敦笃深笃之情”（《论语集释》卷二十五引《论语述要》），是颇为精到的说法。
(22)此简的“蜀”字，诸家读若独。马承源先生将“独“假借为笃（《上海博物馆藏战国楚竹书》第145页，上海古籍出版社2001年版），更胜一筹。
(23)廖名春：《上海博物馆藏诗论简校释》，载《中国哲学史》2002年第1期。
(24)《诗》有三篇《扬之水》分别见于“王风”、“郑风”、“唐风”，第17号简所提到者当属于“王风”。此诗反复咏叹“怀哉怀哉，曷月予还归哉”，表达了久戍不归的戍卒对于妻子的怀念之情。《采葛》亦见于《诗·王风》，反复吟咏“一日不见如三秋兮”之意，《诗论》以“爱妇”评之，甚是。
(25)前儒释《宛丘》一诗，多从《诗序》之说，将其视为“刺幽公”之作，郑笺释这两句诗意为“此君信有荒淫之情，其威仪无可观望而则效”。当代专家或有将此诗视为刺巫女者，比先儒前进了一步。程俊英先生不取美刺说，而谓“这首诗，写一个男子爱上一个以巫为职业的舞女”（《诗经译注》第237页，上海古籍出版社1985年版），信而有征。今得《诗论》简为证，可证程先生此说之确。
(26)以上简文依次见上博馆藏《诗论》第10、13、15、16号简，方括号中字据廖名春先生说拟补，廖说见其所撰《上海博物馆藏诗论简校释》，载《中国哲学史》2002年第1期。
(27)胡适：《谈谈诗经》，《古史辨》第三册，上海，上海古籍出版社，1982年版，第595页。