自梳女的“婚嫁”象征，本文主要内容关键词为：婚嫁论文,象征论文,自梳论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前言
中国有句老话“男大当婚、女大当嫁”，然而从19世纪初开始，在珠江三角洲地区的顺德、番禺、中山、南海等地，兴起一种女子群体相约不嫁的风俗。她们通过一种特定的仪式，自行易辫而髻，以示独身终老，经过这种仪式的女性被称为“自梳女”。这一群体在19世纪末至民国时期人数众多，据记载，广州市番禺区在“光绪、宣统年间(1875-1911)，南村人口多达数千人，一年之中，女子出嫁者不过数人。1905年甚至无一人出嫁。民国二十二年(1933)《番禺人口调查报告书》载：全县自梳女共7011人。其中一区1055人，二区4908人”。（注：番禺县地方志编纂委员会编：《番禺县志》，广东人民出版社1995年版，第896页。）在南海县（现为佛山市南海区）西樵简村，“该乡抗战前连续八年，没有出嫁过一个女子，通通都‘自梳’起来。又据解放初在与简村为邻的杏头乡调查，该乡1523个女人中，就有200多个‘自梳女’”。（注：南海县妇女联合会编：《南海县妇女联合会史志资料》，1988年，第8页。）现今，在珠江三角洲一带还有为数不少的自梳女健在，均已年过花甲。
“自梳”风俗从侧面反映了近代华南社会家庭、婚姻制度的变迁，因此备受人类学家的关注。近年的研究主要集中在以下两个方面：第一，自梳女的起源问题。美国学者托普利(Topley)、斯托卡德(Stockard)和苏耀昌均认为由于珠江三角洲缫丝业的高度发展，需要大量女工，妇女取得了独立的经济地位，从而促使女性觉醒，逐渐摆脱封建婚姻的束缚；（注：参见Topley,Marjorie,Marriage Resistance in Rural Kwangtung,Women in Chinese Society,edited by Margery Wolf and Roxanne Witke,Stanford University Press,1975;Janice E.Stockard,Daughters of the Canton Delta:marriage patterns and economic strategies in South China,1860-1930,Hong Kong University Press,1989；［美］苏耀昌：《华南丝区：地方历史的变迁与世界体系理论》，中州古籍出版社1987年版。）也有人对这种论断提出异议，指出单纯经济原因难以解释为何自梳风俗在财富殷实的大户人家也比较流行，这些家庭并不用女儿作为劳动力以帮补家用。（注：参见萧凤霞(Helen F.Siu)：《妇女何在？——抗婚和华南地域文化的再思考》，香港《中国社会科学季刊》，1996年春季卷，总第14期。）第二，自梳女与儒家传统道德规范下的主流文化的调适问题。叶汉明认为“自梳可说是一种非主流的次文化行为”，主、次文化能够相互共存，是因为两者相互妥协、互动合作的结果。他指出，由于自梳女迎合儒家正统的贞操观念，并对家庭做出经济贡献、对地方宗族势力做出妥协，从而避免与主流文化的矛盾和冲突，既保留自身文化的独立性，又对形成和重塑地方文化起了一定作用。（注：参见叶汉明：《权力的次文化资源：自梳女与姊妹群体》，马建钊等主编：《华南婚姻制度与妇女地位》，广西民族出版社1994年版；叶汉明：《华南家族文化与自梳风俗》，李小江等编：《主流与边缘》，生活·读书·新知三联书店1999年版。）
以上研究，学者只注意到自梳女是“独身者”，而没有看到她们是“群体相约的独身者”，即需要经过一定仪式，具有共同规范、共同约束的有组织的独身者；另外，前人的研究只注重对自梳女起源、文化适应的外在动力的探讨，而忽视对自梳女内心主观意志和情感的探索，即缺乏对自梳女内心世界的挖掘，因而使有关的研究仅仅停留在一般的、简略的描述阶段，还远未达到对自梳风俗进行“深描”的文化解释阶段。美国著名人类学家克利福德·格尔茨认为：“文化实质上是一个符号学概念。……是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”（注：［美］克利福德·格尔茨著、韩莉译：《文化的解释》，译林出版社1999年版，第5页。）人类学家R·M·基辛在《象征人类学》一文中也指出：“我们应该提问是谁创造并限定了文化的含义，而且为了什么目的。”（注：［美］R·M·基辛著、刘文远等译：《象征人类学》，《民族译丛》1988年第6期。）基于此，本文拟对自梳女文化的符号体系进行解释，探讨梳起仪式、群体生活方式对自梳女内部及其以外人员的象征意义，即解释梳起符号的现实作用和在文化体系中的地位；并且从象征意义角度对自梳女的心理和生理进行剖析，解释自梳女起源、与主流文化的调适问题的内在动因。本文认为，自梳女是经过“自嫁”仪式的独身者，梳起仪式、自梳女群体生活方式等符号均具有婚嫁象征；象征的意义在于造成结婚的假象，这种“外表结婚、实际独身”的生活方式是自梳女为适应外部环境而进行的自我调适的结果。
一、自梳女婚嫁象征的表现
自梳女是抗婚拒嫁的群体，在当时社会环境下，她们被视为儒家传统文化的“叛逆者”。但这一群体能够生存、发展是与该群体文化所包含的婚嫁隐喻分不开的。这些符号有效地避免了她们与主流文化的矛盾和冲突，使她们得以自由自在地生活。
（一）盘头梳譬的婚嫁隐喻
在中国传统社会中，历来讲究“身体发肤，受之父母，不敢损伤”。当时人出生以后，从不剪头发，如何处理这些头发，就成了一个包含重大文化因素的问题。礼仪制度中极其重要的“冠笄礼”，就是以改变头发的式样为标志。《礼记·内则》说：女子“十有五年而笄”。笄，即簪子，意思是女子到了15岁，用簪子把头发盘起来表示成年。“冠笄礼”，一般都是在结婚前举行，“男子临娶始冠，女子临嫁始笄”。因此，梳髻具有两层含义：一是表示成年，二是娶嫁时的必经礼仪。出嫁前后，请人给新娘“上头”，把辫子盘成发髻，表示少女时代的结束、为人妻母时代的开始。这样，发式象征女性的婚姻状况，挽髻者则为已婚女子。在现代社会，女子临嫁时盘头梳髻之习俗犹存。
文献记载广东地区嫁娶时普遍盛行冠笄礼的仪式。《中国地方志民俗资料汇编·中南卷（下）》收录《顺德县志》冠礼条记载：“古冠礼，中州少行，广属间有行之者，率简略从事，临娶而始冠”；该《汇编》又载：“南海，番禺妇人平居不笄，有事则笄。女子出阁前一日始笄，笄多用莲花珠笄，乳媪笋壳尖笄。”（注：丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷（下）》，北京图书馆出版社1991年版，第793、791页。）据该《汇编》记载，广东地区东莞、增城、曲江、翁源、澄海、饶平、肇庆、四会、高要、阳春等地均盛行“男子临娶始冠，女子临嫁始笄”的风俗。
既然盘头梳髻具有婚嫁象征，而“自梳”仪式最明显的表象就是梳髻，所以“自梳”行为本身具有婚嫁的隐喻。
（二）梳起仪式类似于结婚仪式
在古代中国，婚姻仪式一般严格遵照六礼程序进行，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，其中要数最后一道程序“亲迎”最为热闹隆重。而自梳仪式类似于婚嫁的“亲迎”仪式，所需物品大体有：新的衣裤鞋袜、梳子、头簪、头绳、粉、镜子等。女子在仪式开始之前先洗澡，然后换上新衣，到庙中或姑婆屋中祭拜观音，之后由年长的姑婆为其“上头”，将头发盘起梳成云髻，最后设宴招待亲朋，热闹隆重，可与婚礼相媲美。（注：参见吴风仪：《自梳女” 与“不落夫家”，以广东顺德为例》，马建钊等主编：《华南婚姻制度与妇女地位》。）
自梳女本人也认为这是自己大喜的日子，（注：访谈佛山公记隆丝织厂怡老院的黄爱联、高宜两位阿姑，2003年7月28日。）她们说梳起时要由家人选择吉日、吉时进行，仪式一般会在大艇上举行，艇是租用的，当时的租费折合人民币大约1-2元。梳起当天早晨洗澡，换新衣，打扮漂亮，在姊妹伴的陪同下来到大艇上，头发盘起后回家拜祖先，然后去庙里拜神，最后宴请亲朋。发髻三日之后才可以拆开，之后逢重大节日或亲朋有喜庆事再将头发盘起。当问到周围的人对梳起有何看法，愿不愿意出租大艇时，黄阿姑、高阿姑等均表示这是办喜事，人家很愿意帮忙。现生活在广州棠下村福善庙的姑婆也说，“梳起”仪式和出嫁差不多，（注：参见杨媛：《广州最后的自梳女（中）——无奈则独身，无言苦抗争》，《羊城晚报》2003年8月20日。）在艇上由姊妹伴帮忙将长辫梳成发髻，梳起后鸣放鞭炮，回家设宴款待亲朋，向众人宣布自己是自梳女了。
传统的婚嫁，女子出嫁当天，举行婚礼仪式后便正式成为男家一分子，要离开娘家，住在夫家。而自梳女在清早梳起后，也要离开娘家，住在姑婆屋中。1935年9月15日《粤风》杂志（一卷三期）登载题为《顺德妇女生活》的文章，文中记载：“她们（指不愿出嫁的女子）的目的既达，便涓吉举行自梳典礼，聚集了一群的姊姊妹妹和同志，热闹几天便和她们的‘相知’在姑婆屋里同居起来，开始那新的生活。间或有仍在家里吃和住的，但因世俗有一种习惯，女子嫁了是绝对不能在家里终世的，自梳也和嫁了一般，所以她们组合多人，科银置一间屋，预备着终世时的退步的地方。这些屋叫做‘姑婆屋’，也是女子同性恋爱的结合场和辞世的归宿地。”这说明自梳女和出嫁女类似，众多的姊妹类似“伴娘”，梳起仪式类似于结婚仪式。
有学者认为梳起仪式与传统结婚仪式不同，主要表现在：一是热闹程度不同。自梳多为秘密举行，而传统婚姻程序复杂，大张旗鼓举行。二是妇女的角色不同。自梳婚习中女子处于主动地位，而传统婚姻中女性处于被支配、从属的地位。三是两种婚习的结果不同。传统婚礼在新郎家举行，此后该女子“生是夫家人，死是夫家鬼”，死后葬入夫家祖坟，在夫家谱系中占有一席之地，也表明两个群体之间关系的确立；“梳起仪式涉及的不是两个群体之间联姻关系，而是自梳女所属姊妹会和她原生家庭之间的矛盾冲突”。（注：参见李泳集：《抗婚与贞操观念：广东自梳女和不落夫家的个案分析》，马剑钊等编：《华南婚姻制度与妇女地位》。）笔者认为，这三方面的不同并不能改变自梳仪式的婚嫁象征。第一，传统婚礼的热闹程度取决于两家的经济情况，条件好的家庭其婚嫁仪式自然大张旗鼓，反之则从简。自梳仪式举行时也会视家庭经济情况决定是否宴请宾客。第二，仪式不是秘密进行的，据笔者调查，佛山、广州的自梳女梳起时除了亲戚，还有姊妹伴陪同，并不是秘密进行。第三，在珠江三角洲地区，女子不能在娘家终老，所以她们必须选择一种婚姻形式，即正常的有丈夫的婚姻和无丈夫的婚姻（自梳），自梳和婚嫁都是女性的主动选择，而经历婚姻的女性大部分只是无法自由选择自己的丈夫，但可主动选择正常婚姻还是“梳起”。第四，从表面现象看自梳和传统婚姻的结果不同，实际上两者的结果都是使女子不要在娘家终老，前者属夫家一员，死后在夫家系谱中占一席之地；后者属自梳团体的一分子，几个要好的姊妹居住在一起，姊妹之间具有生养死葬、逢年过节祭奠的责任和义务。
（三）自梳女和姊妹伴的契约行为——婚姻的社会性象征
传统婚姻的社会性象征——女子既嫁，就脱离与娘家的财产继承关系，而建立新的与夫家的社会关系，“生是夫家人，死是夫家鬼”。自梳女从举行梳起仪式的那天起就和姊妹伴之间建立了一种契约行为，这种契约行为具有婚姻的社会性象征，姊妹相当于丈夫，姊妹团类似于夫家团体，同样具有生养死葬的义务。
乡间俗例，自梳女不得死于祖屋，甚至不能死在本村，神主也不得安于祖屋，“凡此等人之死，不得居于祖屋，以为不祥，且死后，虽有兄弟，亦不往有承继之习，至升天时，奉诸祠中（顺德各乡皆有姑婆祠，专安置此等人之神主），每逢春秋二祭，联群结队往祠祭祀，生有所居，死有所祭”。（注：《顺德自梳女之倚赖》，《民生报》1929年9月29日。）自梳女都很重视身后的“归宿”，她们决不会让自己死后成为孤魂野鬼，无人祭奠，姊妹团具有生养死葬的义务，这些义务来自于自梳女和姊妹团之间的契约行为的建立。
据1934年1月18日《越华报》一则记载，（注；参见《同居人扮鬼吓自梳女：自梳毕竟非计，临老唔得过世，既受假鬼揶揄，还被同居抵制》，《越华报》1934年1月18日。）可以说明自梳女类似于出嫁女一般，已脱离娘家的财产继承关系，年老时若和娘家人住一起会引发很多矛盾。事件经过大致是一位名叫周亚贤的自梳女，时年65岁，因不能做工，便寄宿在其弟家里。时间一长该周姓女和弟媳妇之间矛盾很多，其弟便另租屋给姐姐住。屋主又和周姓女产生矛盾，为了迫使其搬迁，装神弄鬼吓她。周姓女在走投无路的情况下从海珠桥上跳入珠江自杀，后被救起。顺德冰玉堂的创建原因同样说明自梳女已脱离娘家的财产继承关系。为了死后能叶落归根，能有安放自己神主的地方（不能放在娘家），解放前夕，沙头乡在新加坡谋生的自梳女们集体捐资建置名为“冰玉堂”的“姑婆屋”。这些均说明自梳女和出嫁女一样，生养死葬的义务和责任不再由娘家人承担。
如果说传统婚姻确立了夫妻双方所代表的两个群体之间的关系，那么自梳风俗同样确立了自梳女娘家和自梳团体之间的关系。一方面自梳女姊妹之间有一整套规则来约束双方的利益，双方具有生养死葬的责任和义务；另一方面自梳女娘家的责任和财产继承关系就转交给姊妹会，因此说自梳女的姊妹会具有夫家的象征。
（四）自梳女的同性相恋——夫妻家庭生活象征
自梳女中存在同性恋爱行为，金兰姊妹类似夫妻，互相依赖、生死与共。据档案记载，她们之间蜜如夫妇，甚至同样存在性行为。遗憾的是这种情感寄托属个人隐私，我们无法获得有关的口述资料，但笔者收集到民国时期的报纸、档案中有关自梳女同性恋的真实记载，从中可以感触到这种特殊的情感方式——自梳女“契相知”。
胡朴安的《中华全国风俗志》记载：“按二女同居，虽不能具有男女之形式，实具有男女之乐趣，或云适用摩擦力，或云适用机械的……。”（注：胡朴安：《中华全国风俗志·下编》，河北人民出版社1986年版，第390页。）顺德档案馆所存档案（136-FZ·3-85卷之复制件）中共有三则有关自梳女同性恋的记载：
其一，《广东妇女风俗及民歌一斑》写道：“当女子成年的时候，她们结了几个‘相知’（这可以说是同性恋）……而且立誓后的她们，就俨然是夫妻一般，食、住、睡、游玩都必在一处的。若是当中那一个破约的人，同盟的她们就当她是仇敌一般，她随时随地都要提防她们的攻击。”
其二，1929年9月29日《民生报》登载题为《顺德自梳女之倚赖》的文章，指出自梳女之间存在“契相知”的行为：“凡人生斯世，莫不有色欲，自梳女其所以不嫁，亦因有相知之倚赖。”
其三，1933年11月24日的《现象报》再次提及自梳女姊妹之间存在同性恋行为，题目为《自梳女之怪举动：不容腻友寻新，特纠集同人殴故知》的文章有如下记载：
女子朱群，十七岁，持不嫁主义，与同侣谭妙兰结识，订为金兰，姊妹绻缱情深。讵阿群近又与异性交游，置妙兰于脑后，妙兰怒不可遏，昨日探知其在南关新兴街一号之一某宅佣工，二十七日晚十时许，率同姊妹四人前往问罪。以木屐拍门，阿群初不敢出而会面，继不堪其扰，出而与斗，五人打作一团，大有你死我活之概。段警驰至干涉，带五女回分局讯办。……按：朱群，番禺人，17岁；谭妙兰，顺德人，18岁；粱玉珍，肇庆人，18岁；李阿六，番禺人，21岁；何七，顺德人，21岁。五人均在人家当佣工。
1935年9月15日的《粤风》杂志载文同样明确指出自梳女之间存在同性恋行为。文中指出：“她们纠集同志多人，都是主义相同和年龄相若的，大家跑到神庙里去，指天为誓，歃血为盟，就结拜起来，同时各于姊妹们里面，择一位同心合意的，实行同性恋爱，这叫做‘契相知’。她俩从此以后，热度剧增到沸点，卧则同榻，吃则同桌，行则同伴，形影不离，比之夫妇还亲热得多。她们中间也有鍬墙角和失恋的事情发生。”（注：桂彬：《顺德妇女生活》，《粤风》一卷三期，民国二十四年九月十五日。）这说明其中存在“三角同性恋”，为了“相知”，她们之间的冲突时有发生，甚至拼个你死我活，这种行为叫作“打相知”。
如果胡朴安的说法有些含糊其词，那么以上几则档案应该是明确指出自梳女中存在着同性恋现象。新中国成立后，顺德县妇联的工作报告中仍然提及自梳女的同性恋行为，该报告中说：
到目前为止（1953年），仍有闹同性爱的现象存在。如十区的健德丝厂，甚至闹成三角同性爱，往往在深夜的时候在宿舍里闹起来。如有一个五十多岁的工友与一个三十多岁的工友感情甚好，同食、同住、同工作，据大和生丝厂工友说是结婚（结婚是到市场买橡胶制的男性生殖器模型），两人感情蜜如夫妇，以后厂里新来一个二十多岁工友，而三十多岁的工友又与二十多岁的工友恋爱起来，遗弃了她原有的五十多岁的爱人，这五十多岁的工友被这三十多岁的工友遗弃后，便常常骂这三十多岁的工友说：“我现在老了，你不爱我了”，很容易在深夜的时候在宿舍里吵闹起来。过去读厂二十五岁以上的都有同性的对象，大部分工友都是一对对的，直到今天，这样同性爱的现象虽已减少，但还存在着。（注：顺德县民主妇女联合会：《顺德县十区（包括容奇、桂洲、马岗）贯彻婚姻法调查综合报告》（1953年2月14日）。）
同是该报告还提到：
亦有些自梳女由于本身认识不够，未觉悟起来，虽然是想找爱人，但又怕受以往那样的封建家庭和封建婚姻制度的束缚，受痛苦，又怕别人讥笑、打击，而不敢找男爱人正式结婚，因而搞同性恋，她们称之为“契双枝”，虽然这样的情况已日渐减少，但仍有存在，甚至在去年六月间发生同性三角恋爱而争吵。这种同性恋到现在根据知道的还有（亚蔡和卢群）（黎群和黎桂兰）四人结成的两对。（注：顺德县民主妇女联合会：《顺德健德丝厂关于婚姻法贯彻执行情况调查报告》（1953年2月13日））
综上所述，自梳女的同性恋行为是长期存在的，但是她们这种情感寄托方式与当今社会的同性恋行为有着本质的区别：前者是被动选择，而后者是主观故意的“性倒错”。自梳女之所以选择同性恋爱，完全是因为她们生活在没有男人的世界里（除了父兄之外）。缫丝厂多数是女工，男工大多是管理人员、工头、技师、包装工等，“粗略估算，每八十个女工有一个男工头。根据1927年《中国经济公报》，对容奇和桂洲15家缫丝厂的调查，每家工厂平均有525名女工，而男工仅为15名”。（注：［美］苏耀昌：《华南丝区：地方历史的变迁与世界体系理论》，第176-177页。）
另据档案资料：
健德丝厂是公私合营的，在顺德来说是比较大的一间丝厂，其中固定工人有864人，另流动临时工140余人，共一千余人，其中男工占63人（占全数的6.3%），女工共940人（占全数的93.7%），……自梳女116人（占全数的13.4%），……。大和生丝厂据不完全统计，全厂有职工514人（另临时工22人），其中男工30名，女工484名，在男工中已婚的有26名，未婚4名；女工中已婚的236名，未婚的248名。同时在未婚女工中自梳女占30%。自梳女嫁神主牌的就有四十多人。（注：顺德县民主妇女联合会：《顺德健德丝厂关于婚姻法贯彻执行情况调查报告》（1953年2月13日））
可以想像在女工占90%多的工厂里，男性工人寥寥无几，男性未婚者更是“九牛一毛”，男女两性几乎没有接触的可能。笔者在佛山公记隆丝织厂调查，据阿姑回忆，解放前该厂就是一个规模很大的大厂，男工非常少，主要负责修理机器等活，男的当织工的极少；解放后该厂规模约有职工上千人，而男工不到200人。（注：访谈佛山公记隆丝织厂怡老院黄、高两阿姑和该厂退休办主任潘荣浩先生等，2003年7月28日。）丝厂工作的劳动强度非常大，每天工作达12小时以上，甚至吃饭、睡觉都在厂中。往往是几个女工住一个宿舍，织机就放在宿舍中，下面是织机，上面搭上床铺，每日除了三餐、睡觉之外，所有的时间都是在织布。一匹布约4.8丈，快手需要织三天。交布给老板时，老板按当日当时的米价给工资。高姑说用上电灯之前，她们白天一刻都不敢耽误，从早上天刚亮一直织到天黑，每天如此，若织得太慢错过交货时间，老板会扣钱。所谓工厂“三不请”就是“已婚不请、有仔不请、订婚不请”，均是因为这三者有家庭拖累，织得太慢老板不要。由于生计所迫，人们的情感需求被压抑到零点。
所以，在无法接触到男性的情况下，自梳女同性相恋现象似乎更容易被当事人接受，文献中提到自梳女结金兰、拜相知，无非是以同性相恋来代替异性婚姻，这些可以被看做是类似以夫妻为单位的家庭生活方式的体现。
二、自梳女婚嫁象征的意义
自梳女与儒家传统规范是背道而驰的，她们必然会遭到包括父母亲朋在内的社会习惯势力的排斥和抵抗，而自梳女婚嫁象征的意义在于可以有效避免矛盾和冲突，以类似结婚的方式取得习惯势力的认可，从而实现独身的愿望。其次，自梳女“拜结金兰”、姊妹们群体而居，建立类似由“夫妻”组成的家庭，可以满足自身心理、生理（虽然只是部分满足）的需要，使她们的独身生活并不孤单寂寞。姊妹伴之间互相照顾，同时也起到互相监督的作用，有效避免自梳女中途“变节”，从而在客观上保持自身文化的独立性、完整性。
（一）避免与习惯势力的冲突
男女婚姻向来被视为社会成立的基点。《周易·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇”。由此可见男女婚姻的重要性，因此谚曰：“男大当婚，女大当嫁”。并且，在封建时代，婚姻有其特殊的目的，《礼记·婚义》说：“婚姻者合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”。男女结婚的重要目的一是扩大家族的势力，二是为了供奉祖先的香火和传宗接代，因此婚姻对每个人来说都是无法抗拒的，自梳女也不例外。作为弱势一方，自梳女只能向强大的习惯势力妥协，才能求得自身的生存与发展。她们以“自嫁”的方式，既避免与主流文化的冲突，又有效地实现了自己独身的愿望。
另外，在珠江三角洲地区，世俗观念认为女子不嫁会“驮衰家”，（注：参见李泳集：《抗婚与贞操观念：广东自梳女和不落夫家的个案分析》，马剑钊等编：《华南婚姻制度与妇女地位》。）也就是说女子不嫁会给家中带来不吉利，加之乡规族矩的约束，女子不能死在本村，更不能死在娘家，临终时要搬出家，在山边或溪边茅舍中等死，她们的神主也不能放在父母家中。如果独身不嫁将面临无处容身的境地，娘家哥嫂、弟妻、父母都会为此事着急，担心家里有不祥事发生；自己死后将可能成为孤魂野鬼，无人祭拜，所以采取具有已婚象征的自梳仪式把自己“嫁”出去，既免去家人邻里的抱怨，又可以摆脱传统婚姻的不幸和痛苦，此实为无奈中的选择。
珠江三角洲地区还存在“阻头不便、跨头不祥”的陈旧观念，广州棠下村曰“爬头”。（注：参见杨媛：《广州最后的自梳女（中）——无奈则独身，无言苦抗争》，《羊城晚报》2003年8月20日。）胡朴安《中华全国风俗志》记载：“俗谓弟妹嫁娶，先于兄姊为跨头，兄姊不能嫁娶，致误弟妹之婚期者为阻头。阻头不便，跨头不祥，故通常十二三岁即订婚。然有因拣择过严致成阻头者，谓之拣大；父母心急，即草草为之结婚。谚曰：‘千拣万拣，拣之烂灯盏。’盖指此也。女子自梳，多于此时行之，亦有伺他家男子夭折，往为执丧者，谓之冒贞。总之，自梳、冒贞以及归宁不返之俗，皆‘阻头不便，跨头不祥’之说有以致之也。”（注：胡朴安：《中华全国风俗志·下编》，第386页。）这里解释得很清楚，所谓“阻头”，即是兄姊延误弟妹的婚期；“跨头”，即弟妹嫁娶在兄姊之先。阻头和跨头多为世人所嘲笑、厌恶，因此女性保持独身不嫁是行不通的。但自梳仪式具有婚嫁的隐喻，既使自梳女拥有已婚女性的形象，又可以满足自己不想有丈夫的愿望，自梳的意义在于造成结婚的假象。据笔者在佛山调查，三位姑婆明确表示是为了不阻止弟妹结婚而被迫举行梳起仪式：奈姑，在家中排行老二，梳起时30多岁；欢姑，在家中排行老三，梳起时30多岁；合姑，排行老四，25岁梳起。（注：访谈佛山公记隆丝厂怡老院，2003年7月29日。）
（二）取得习惯势力的认可
正如前文所提，世俗观念不允许女性不婚，自梳女要在这种观念约束的社会中生存，就必须取得社会认可的已婚身份。而顺德、番禺等地普遍接受徒有虚名的无性婚姻，自梳仪式具有婚姻之名而无婚姻之实，当然可以得到社会广泛的接受和认可。
首先，该地存在“不落夫家”的婚习，《中华全国风俗志》记载：“不落家者，即云女子已嫁，不愿归男家也”。这是指虽然结婚，但根本不到夫家落户过夫妻生活，逢年过节才返夫家，但也不与丈夫同住，病之将死到夫家谢世。并且，顺德等地的“不落夫家”和少数民族地区的“不落夫家”不同，前者是终生不和丈夫一起生活，只保留在夫家的名分；而后者是怀孕后就必须返回夫家，在娘家只是暂时的。为了防止怀孕，顺德等地的新娘尽可能不与丈夫接触，女性同伴“于将成礼之日，先将嫁者之衣服脱去，用布袋将其上下体便加束缚，更密缝之，以为符记。及次日新妇归母家，诸女伴乃验其带裹线之缝识，若不符原式者，必相聚而痛殴之，虽父母无如何”。（注：胡朴安：《中华全国风俗志·下编》，第388页。）“临过门之夕，嫁者必被带束缚，其状若死尸之将入殓，复饱喂以白果等物，使小便非常收缩。及归宁后，其兰友（指拜结金兰者）必亲自相验，若其束缚之物稍有移动，是为失节，群皆耻之，其女必受辱不堪”。（注：胡朴安：《中华全国风俗志·下编》，第390页。）更有甚者，有些新娘于新婚之夜携带剪刀、绳子等自尽工具，防止新郎迫近自己的身体。这就说明社会普遍接受无性婚姻，而且认为与丈夫发生性关系是一件耻辱的事情。
其次，在当地还存在另一种无性婚姻——“冥婚”。据调查，这种婚习有三种类型：一种是男女双方都死亡，两家仍以婚礼的形式结为亲家，使其在阴间做夫妻；第二种类型也叫“嫁神主”，是指男子一方死亡，男家仍把女子娶进家门，女子在结婚当日和男子的灵牌拜堂成亲；第三种是“娶神主”，是指男女双方订婚后，女子一方死亡，男子另行聘娶之前，仍要先娶未婚而死的女子的神主牌，程序与正常婚礼相同。据访谈资料，佛山公记隆丝织厂怡老院有两位嫁神主牌的女性：苏阿姑(1911-)、叶阿姑(1912-2003)。（注：访谈佛山公记隆丝织厂黄、高、简，肖等11位姑婆，2003年7月29日。）
“自梳”和“不落夫家”、“冥婚”一样，均为已婚女性，只是缺少传统婚姻的生物性——夫妻间的性生活，但社会性与传统婚姻相同。也就是说，不落夫家和冥婚的已婚女子与夫家有着割不断的关系；她们生或死都是夫家的一分子；虽然是徒有虚名的婚姻，但改变不了自己和丈夫（尽管有的已不在人世）的合法婚姻关系。“自梳和冥婚一样也应归属婚姻范畴，它虽然不涉及男女两性关系以及子女的社会地位等问题，但是同样会有对自梳女性方面的限制和那种象征性的结婚仪式。”（注：李泳集：《抗婚与贞操观念：广东自梳女和不落夫家的个案分析》，马剑钊等编：《华南婚姻制度与妇女地位》。）自梳与不落夫家、冥婚相同之处在于均是无性“婚姻”，这在当时是得到社会认可的婚姻形式。
（三）保持自梳女群体的独立和完整，巩固自身文化的发展
与强大的习惯势力相比，自梳女是弱小群体。该群体文化要得到生存和发展（也就是自梳女群体不被瓦解），一方面要求成员自身拥有非常坚定的独身信念，另一方面则要求群体合力尽量减弱外部的干扰。这种干扰主要来自两个方面：一是父母兄弟的反对，二是男士的追求。自梳女的婚嫁象征，有效地巩固了自身文化的独立性、完整性，使其延续近一百年。
自梳女是独身者，但她们却群体而居，以由姊妹伴（类似夫妻）组成的家庭为单位进行生产和生活。这种家庭式生活，可以满足自梳女心理、生理上的需要，“生有所养，死有所祭”，使自梳女摆脱孤寂的精神压力，这是自梳婚嫁象征的一个重要意义所在。
自梳女除了自己独立生存以外，多数要照顾娘家，她们必须参加劳动，必须融入到社会中去。随着年龄的增长，已婚身份可以使自梳女得到放松和解脱。从表面上看，她们不会像生活在寺院里的尼僧们那样与世俗格格不入，不会与主流文化提倡的生活方式形成巨大反差，不会被认为是另类，“她们自由地谈笑，无拘无束地娱乐。她们经常在公共场所露面和参加寺庙朝拜活动，不怕受到非议”。（注：李泳集：《抗婚与贞操观念：广东自梳女和不落夫家的个案分析》，马剑钊等编：《华南婚姻制度与妇女地位》。）同时，她们需要社会认可自己的已婚形象，这样才不至于遭人非议，也不会遭到媒婆、男士的困扰，更有利于在社会中生存。
综上所述，由于外部世界——当时社会背景、传统文化——不允许女子不嫁，而个人认为结婚是痛苦的，自梳则可以完好地解决外部世界与个人经验之间的矛盾：采用婚嫁象征，标示自己已婚身份，不至于遭人非议；同时这种“自嫁”的方式可以使自己免受婚姻带来的种种痛楚。“象征的意义在于它们是个人经验与社会事实的中介：人们通过象征对外部世界及其变化进行自我调适。”（注：王铭铭：《文化格局与人的表述——当代西方人类学思潮评介》，天津人民出版社1997年版，第97页。）自梳仪式采用婚嫁象征的意义在于：这些符号有助于自梳女更好地适应当时的主流文化，以求得自身文化的生存与发展。
三、自梳女与现代社会女独身者的区别
自梳风俗的本质是女性采用婚嫁象征符号而宣布独身，这些符号使得自梳女和现代社会女独身者有很大的不同。
第一，选择独身的动因不同。自梳女产生于19世纪中期以后，珠三角地区社会急剧转型时期，一方面由于儒家传统礼教对女性的“孝女节妇”角色认同的历史惯性；另一方面，随着封建主义的灭亡，新民主主义革命胜利，加之鸦片战争后，西方妇女解放思潮的流入，自梳女成为男女两性斗争中女性远离男性主宰文化、放弃妻子和母亲权利与义务、超然于家庭生活、依靠自身力量创造生命价值的殉道者。在这种动因驱使下，自梳风俗带有明显的向强大的习惯势力妥协的色彩，是在婚嫁仪式掩盖下的“独身者”，是被迫所做的选择。当代社会女独身者以城市居民为多，而且以高学历、高收入、高职位者为多，俗称“单身贵族”。据叶文振等研究，这种现象出现的根本原因是女性“高攀”择偶的理性标准和男性“往下娶”非理性标准之间的矛盾造成的，意思是女性往往要求配偶各方面条件都比自己强（高），包括年龄、身高、学历、收入等，而对于高学历、高职位的女性来讲，可以与其匹配的更优秀的男性相对稀缺，从而使她们成为“被爱情和婚姻遗忘的群体”。（注：参见叶文振等：《中国大龄未婚人口现象存在的原因及对策分析》，《中国人口科学》1998年第4期。）中国城市的独身一族，多数是非自愿的，她们是在“高不成、低不就”主观意识下做出的无奈的选择。
第二，贞洁观念明显不同。自梳女在社会生活中以已婚妇女的形象出现，就必须受已婚女子道德规范的约束，客观上造成“守贞”，不得与任何男子有私情，如果违规将会受到严厉的惩罚，而且一经自梳（类似已经嫁人），便终生不得反悔。现代社会女单身族可以自由选择自己的生活方式，并可以随时调整，不存在“守贞”的问题。
第三，习惯势力对二者的认同程度不同。自梳女作为次文化群体，她们竭力调整自己适应主流文化的需要：通过“尽孝”取得家人的认可，通过“守贞”迎合儒家道德规范的约束，通过自身贡献向宗族势力妥协，因此，自梳女可以得到社会的认可，甚至得到社会的尊重。而现代社会引领时尚新潮的“单身贵族”，似乎并不被公众认同和理解，因为人们对进入婚姻的热情依然没有减退。现代大龄独身女性常常会遭到非议，甚至被看成是心理或生理有缺陷，与自梳女相比，公众对现代独身者的认同度并不高。
第四，自梳女是“群体”的独身行为，这种独身生活并不孤寂，金兰姊妹和相知的情感可以满足自梳女心理和生理的需求，精神上可以得到慰藉。现代社会女独身者内心的失落感较重，“和那些充满玫瑰色的描绘大相径庭，今日中国社会的大多数女性的独身恐怕既不是理性选择的结果，也不像外表看起来的那样时尚新潮，单身更多的还是无奈的选择和体面的托词”。（注：粱俐：《女性独身现象的文化经济浅析》，《辽宁商务职业学院学报》2004年第1期。）由此看来，把自梳女说成是中国单身贵族的“先驱”、点燃妇女解放的“星星之火”等论断是很难站得住脚的。
结语
在封建时代，多数婚姻不是建立在男女两情相悦，相恋的基础上，而是带有多种目的的；并且夫妻之间地位不平等，丈夫始终处于统治地位，因此，女性对结婚的理解只有痛苦。珠三角地区的历史文化传统、经济因素以及西方文化的影响，致使出现女子抗婚拒嫁行为。但这种抗婚并不彻底，至少在形式上仍采用婚嫁的象征——盘髻、举行类似结婚的仪式等。这些婚嫁符号使自梳女既得到社会的认可，又摆脱婚姻的束缚，是自梳女与当时主流文化调适的结果。
自梳女是“群体相约”的独身者，是具有共同规范和约束的有组织的独身者。这些规范体系既有利于她们适应主流文化，又有利于保持自身文化的独立和完整。“自梳”是一种无奈的选择，虽然这种抗婚行为客观上标志着妇女的解放、自立自强，但压抑人性的生活，任何时候都不是妇女的世外桃源；而且，无论何种抗婚形式都很难与社会的发展长期相适应。我们提倡妇女解放，但不提倡妇女独身。只有不断提高人的素质、加强人们对婚姻的理解，才能逐步减少各种类型的抗婚行为。