神道设教：明清章回小说叙事的民族传统，本文主要内容关键词为：章回小说论文,明清论文,民族传统论文,神道设教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：0257-5876(2007)12-0034-08
明清章回小说中的大量宗教描写其实是为作者的艺术构思和哲理表达服务的，是一种带有独特民族韵味的叙事传统，我们用“神道设教”这一传统概念来对这一特性加以表述①。清理这一传统有助于我们找到章回小说的叙事规范②，从而实现对小说文本、成书过程和版本变迁的还原解读。这将有助于我们摆脱一般价值观念的干扰，从而探寻出中国文学长期积淀的民族精神；有助于我们建立中国自己的叙事理论，从而摆脱理论界长期“搬运”、“套用”西方文艺理论的尴尬局面。本文拟从四个方面对这一问题做初步的探索。
一、宗教描写的超逸品格与世俗存在
要清理明清章回小说宗教描写的叙事功能，我们必须对小说中的两类宗教人物描写进行区分，第一类描写主要体现为宗教的超逸品格，第二类描写主要体现为宗教的世俗存在。前者是为了传达艺术构思而设计的，因而显得相对空灵与理想；后者则主要为了表现一些宗教人物的实际生活状态而创作的，因而显得相当功利与现实。
宗教描写的超逸品格和世俗存在几乎同时存在于相关的小说之中。关于宗教描写的世俗存在，读者很容易辨认出来，研究者不仅把这类描写当作宗教腐败来看待，而且把这类描写当作作家反宗教、反神学思想的体现。这里面涉及到一个“作者未必然，读者何必不然”的阅读现象，情况颇为复杂，此处不赘。不过，作为作品中的一个有机组成部分，这类宗教描写应该放到整个作品氛围中去加以考察，但绝对不应该把它当成作者传达创作意图的手段。宗教描写的超逸品格及其叙事功能则涉及到一个“作者以为然，而读者未必然”的接受逻辑，需要作一番申述。这类描写往往涉及到两类宗教现象，一类为超现实的宗教现象和宗教神灵，如《水浒传》中的天罡地煞降凡和九天玄女下天书，《西游记》中的佛道神灵及其对西天取经的操控，《红楼梦》中的青埂峰、太虚幻境以及活跃于其中的茫茫大士、渺渺真人、警幻仙姑，《儒林外史》中的“贯锁犯文昌”以及文昌帝君以“君子果行以育德”托梦虞府。另一类为现实世界的僧道或术士（甚至包括渔樵隐逸）及其宗教活动，如《水浒传》中的罗真人、智真长老，《红楼梦》中的癞头和尚、跛足道人与出家后的甄士隐，《西游记》中的乌巢禅师，《金瓶梅词话》中的吴神仙，以及他们所从事的宗教救赎活动，尤其是他们对世俗大众的点拨和警示。
还是让我们以《金瓶梅词话》为例来看看古代作家对这两类描写的区分吧。该书推出的一系列具有智者特性的宗教人物，主要承担着为红尘痴迷者指点迷津的任务，所以他们在作品中出现时往往超越了种种凡俗特性，显得特别超逸。吴神仙是一个“拄杖两头挑日月，葫芦一个隐山川”的高道形象，具有脱俗的相貌，具有超群的预测技能，更为重要的是，吴神仙能够超然于功名利禄之外，“常施药救人，不爱世财，随时住世”，先后两次为西门庆一家算命却拒收西门庆的银钱。像吴神仙这样超逸的宗教人物，我们在《金瓶梅词话》中还可以找到不少，如黄真人、吴道官、潘道士、胡僧、普静禅师等。与上述高道高僧相比，《金瓶梅词话》中的另一类人物则显得非常猥琐、非常世俗乃至利欲熏心、无所不为，与宗教的出世精神背道而驰。王姑子和薛姑子就是其中的两个典型。吴神仙等出现在西门庆及其家人面前，并不是希图西门庆的钱财，而是体现着宗教的慈悲情怀和救世热忱，流露出作者的总体构思；而王姑子们则是作者用来展示宗教生活的实际存在方式，并以此来串连西门庆一家世俗生活的片段。
二、宗教描写与小说的艺术构思
明清章回小说作家运用宗教手段进行艺术构思时，不仅成功地将有关素材组织在一个较为宏大的叙述框架中，而且通过作为叙事权威的宗教人物成功地将有关人物的命运、情节走向和创作意图传达给读者，使得中国小说有了鲜明的民族特色。即作者将一切结果都预先暗示或直接告诉给了读者，而此后的所有情节都是对这些暗示的形象展现。
明清章回小说作家利用宗教的转世投胎、谪降历劫等情节为宏大叙事提供了广阔的时空架构，扩大了叙事的容量和自由度，并提供了结构故事情节的内在机制。关于这一点，张锦池、孙逊两位学者曾经作过论述③。笔者在这里想进一步指出的是，经典小说在利用宗教手段进行艺术构思时往往综合采用相关的叙事要素，儒、道、释三教的叙事传统和叙事要素均自由奔竞于作家的笔端。如《儒林外史》利用道教星君降凡神话来认定文人的神界身份，通过文昌帝君托梦来说明维持文运的准则，祭泰伯祠则是降凡星君的大聚会，是维持文运的高峰体验，幽榜通过星君的再一次集体登场，更是对尘世苦难的一种安慰与最后交代。再以《西游记》为例，佛教心性考验构成了西天取经的主要内容，“心生种种魔生，心灭种种魔灭”成了九九八十一难的指导思想，“宗教考验”无疑是《西游记》叙事框架的核心。尽管西天取经起因于佛祖如来的救世苦心，但唐僧等五众的艰苦跋涉却导源于宗教救赎：唐太宗选派唐僧前往西天取经是为自己赎罪从而使江山永固，唐僧之转世投胎也是为自己赎罪而证果。观世音委任孙悟空等作为唐僧取经的助手，也是因为他们犯下了罪孽需要进行自我救赎。显然，“宗教救赎”是《西游记》叙事框架的辅助动力。考验与赎罪营造了《西游记》纵横捭阖的叙事时空，而道教的命功修炼则支配着《西游记》具体场景、具体情节、具体人物的设计，并使之成为宗教考验与宗教救赎的具体关目：道教的纯阳理论使得唐僧面临着肉体生命和精神生命的双重威胁，道教的洞天福地学说和服食理论营造了妖魔的生活场景，道教的丹道理论影响了唐僧弟子与妖魔的斗法，道教的五行理论支配了取经五众的人际关系。
明清章回小说中那些超逸的宗教神灵和宗教人物，通常是配合作者用以传达创作意图的叙事权威。考察这类叙事权威时，我们应该充分注意到以下三种情况。
其一为叙事权威的多重组合。在《红楼梦》的叙事结构中，石头、神瑛侍者、通灵玉、贾宝玉、空空道人、情僧都约等于曹雪芹本人，都是曹雪芹在作品中的化身，这一干人物与神道的互动关系，实际上就是作者在以演双簧的方式传达自己的创作意图。又如在《西游记》中，如来佛对整个西天取经作了全方位的设计并通过观世音加以实施，乌巢禅师传授给唐僧《心经》，确定了西天取经的指导思想，那些不断给取经队伍设置障碍的神灵常常在不经意间透露出如来佛和观世音的意图，那些不断给取经队伍提供帮助的神灵常常表达出心性修炼的理念，孙悟空在取经途中也不断地从心性修炼的角度对唐僧的磨难进行阐释。可见，这些佛道神灵的言论实际上成了作品的权威叙事，是以神道设教的方式传达着作者的创作意图。
其二为叙事权威的多重身份。作品中的某些人物往往兼具包括叙事权威在内的多重身份，过去的研究者评述这些人物时往往对这些身份不加区分，结果导致了不少争论和误读。如自典型理论引进中国后，学术界就一直认为孙悟空是《西游记》的第一主人公，理由是：“取真经全靠美猴王”，“真经就在孙悟空的金箍棒上”。如果我们从宗教叙事的角度来重新审视孙悟空，我们就会发现，孙悟空的降妖实际上是为了给自己赎罪，孙悟空保护唐僧往西天取经还有自我修行和点化唐僧的任务，孙悟空所具有的赎罪者、修行者和修行导师这三重身份又都是从属于唐僧的心性修炼的。在这三重身份中，修行导师这一身份具体体现为如下一些叙事功能：他对取经队伍的分工一清二楚，并告诫发牢骚的猪八戒不要攀比别人；他对神佛所安排的唐僧磨难了如指掌，但先不予以点破，直到唐僧经受了磨难才采取相应的措施进行保护，同时采用内心独白的方式或采用向猪八戒等人叙说的方式，说明唐僧遭受磨难的因缘；更为重要的是，作者特意安排孙悟空在西天取经的路上不断点化唐僧，并引导时时口念《心经》的唐僧领悟《心经》精髓。这些功能就使得孙悟空成了一个全能全知的权威叙事者。可见，我们在分析承担叙事功能的人物时，一定要对他的身份多作辨析，否则就会将不同的信息搅混在一起，影响对作者命意和文本意蕴的解读。
其三为权威叙事的反复点染。只要我们从宏观上对明清小说的宗教描写作一清理，我们就会发现这一普遍的特性。如在《红楼梦》中，作者不仅通过跛足道人唱《好了歌》来宣示自己的创作意图，而且通过甄士隐作《好了歌解》来细化自己的创作意图。在《西游记》中，乌巢禅师送给唐僧《心经》实际上体现了作者的创作意图，唐僧听完《心经》后作的那一首偈语则是对作者意图的通俗表达。《水浒传》的作者通过九天玄女教导宋江传达了“替天行道，为主全忠仗义，为臣辅国安民，去邪归正”的创作意图，又通过宋江在菊花会上酣唱《满江红》，将这一创作意图作了淋漓尽致的渲染。
明清章回小说的作者总是通过宗教人物展示大量的诗词韵文、命相判语、梦占、黑书、祭文、谶语、偈颂乃至谜语等，预示情节的发展和人物的命运走向，从而宣示自己对相关情节和相关人物的设计。经过仔细分析《金瓶梅词话》的命相判语、梦占、黑书、祭文等四类宗教判语与作品情节进程之间的关系，笔者发现这类描写存在着两大特性。
其一，宗教判语区分了作品的人物架构，即将人物分成两个层面，用以体现男性世界的长（主）幼（次）之别和女性世界的正（主）副（次）之别。作者不仅先后两次安排吴神仙为西门庆算命看相，而且先后设计了两篇祭文为西门庆盖棺定论，作者不仅在同一场合只安排吴神仙为西门庆算命、看相，而且安排吴神仙仔细观察西门庆的各个部位的命相，目的是通过这种宗教判语把自己对西门庆和西门庆家族的设计向读者进行全面的传达。作为子辈，作为次要人物，作者只分别安排宗教人物为官哥和陈经济算了一次命；作为结局中的主要人物，尽管第一次全家算命时陈经济已经到了西门庆府上，但作者还是把他的宗教判语单独安排在结局部分。相比于吴月娘、潘金莲、孟玉楼、李瓶儿四人，作者不仅只安排吴神仙为李娇儿、孙雪娥、大姐、春梅看了一次相，而且这惟一的一次宗教判语还显得特别简单，可见，这是一批命运相对简单的次要人物。这一做法显然启发了《红楼梦》正钗、副钗、又副钗的人物设计方式。
其二，宗教判语对主要人物的形貌、性情和命运的多次揭示，总是与情节的推进保持着同步关系。比如，吴月娘先后算了三次命，每次都是在情节转折的重要关口：第一次看相是在第二十九回，作者完成了对西门庆家族的介绍，特意安排吴神仙给吴月娘等人看相，这次看相时侧重的是吴月娘的长相和命运。第二次算命安排在第四十六回，吴月娘的性情得到详细的展示，吴月娘信佛行善的宗教行为也得到了详尽的渲染，所以卜龟儿卦的乡下老婆子为吴月娘算命时就特意增加了这两方面的内容。第七十九回，西门庆贪欲得病，吴神仙替吴月娘圆梦时指出：“大厦将倾，夫君有厄；红衣罩体，孝服临身；攧折了碧玉簪，姊妹一时失散；跌破了菱花镜，夫妻指日分离。”这实际上是作者在运用宗教判词来传达西门庆家族的命运。又如，孟玉楼也先后算了三次命，分别出现在第二十九回、四十六回和九十一回。第一次看相时，作者尽管已经完成了对西门庆家族的介绍，但对孟玉楼的描写并不多，所以命相判词只是对她的长相和命运作了评判。第二次算命时，作者已经完成对孟玉楼性格的塑造，所以命相判词除了总结、预测其命运外，主要对她的性格作了评判。第三次算命发生在孟玉楼改嫁前夕，是对孟玉楼命运的预测，也是作者对孟玉楼命运的重新安排：由于离开了西门庆家，孟玉楼的命相和以前在西门庆家所看的卦相和卦辞发生了许多改变，判词指出她的富贵命的同时说明她的子息将有所变化，即由原来的“济得好，见个女儿罢了，子上不敢许”，改变为“有一子、寿终、夫妻偕老”。
三、宗教描写与小说的哲理表达
明清章回小说作家经常采用象征手法来传达宗教理念，并据以强化小说的哲理蕴涵。近年来，已有学者对这一现象作了尝试性探索④。在这里，笔者拟从情节象征、人物象征和意象象征等几个层面对明清章回小说的宗教诉求和哲理表达加以阐述。
明清章回小说作家常常借助象征性的情节来表达宗教理论和人生哲理。在《西游记》、《吕祖全传》这一类比较特殊的小说中，象征性情节几乎构成了整部小说的框架。唐僧战胜“八十一难”的过程实际上就是唐僧修心炼性的心路历程，是“心生种种魔生、心灭种种魔灭”这一宗教哲理的象征性表达。吕洞宾所做的黄粱梦是一种象征，宣扬的是人生如梦的宗教哲理。吕洞宾证道成仙的过程也是一种象征，暗示着全真教的内丹修炼。吕洞宾出生至黄粱梦醒象征着一个小周天的结束，黄粱梦醒至金重山考验结束象征着一个大周天的结束。为了达到这一象征目的，小说作者汪象旭不惜篡改已经定型的吕洞宾出生传说；为了让读者悟出个中玄妙，汪象旭还煞费苦心地对一些关键性的内容加以圈圈点点。
在大多数情况下，象征性情节一般出现于一些局部性的情节框架中，用以表达某些特殊的宗教理论和人生哲理。比如，道教尚“阳”，常将“养羊”象征为“养阳”，而“养羊”便成了《韩湘子全传》中经常出现的象征性情节：仙羊跑到寿宴上为韩愈祝寿的情节实际上就是内丹修炼中运药冲关的象征，韩湘子用以开导韩愈的《养羊歌》，实际上就是内丹道的《养阳歌》，韩湘子指责韩愈妻子偷吃了前来祝寿的仙羊，实际上是在指责女色是盗吃元阳的狼。再如，在道教典籍，“牛儿”常用来象征难以收束的“心性”，“牧牛”常用来象征“心性的修炼”，这也是《韩湘子全传》中经常出现的象征性情节：第七回，钟离权、吕洞宾为了考验韩湘子，曾让骑牛牧童暗示韩湘子：“牛儿呼吼发颠狂，鼻内穿绳要酌量。或是些儿松放了，尘迷欲障走元阳。”第二十七回，沐木真人让韩愈按子午卯酉喂养一头牛，当这头牛“癫狂不伏拘管”时，韩愈还遵嘱用慧剑砍下了它的脑袋。结果“头随剑落，忽腾腾一腔白气冲上天门，惊动玉帝”，牛儿于是成仙。沐木真人向韩愈解释道：“牛之性，犹人之性。一变至道，有恁成不仙来？”由此可见，“牧牛”实际上就是指内丹道的“修心炼性”，“慧剑”实际上就是内丹道典籍中经常提到的炼心之剑即“心剑”。“牧牛”和“养羊”这类情节尽管传达的是纯粹的宗教理念，但这种生命伦理却经常和作家的人生体验产生共鸣，促使作家将这种生命伦理深化为人生哲理。
明清章回小说作家总是喜欢用象征手法把那些充当叙事权威的神灵、僧道、江湖术士、隐士、渔翁和樵夫塑造成智者、哲人。如在《飞剑记》、《八仙出处东游记》中，吕洞宾总是幻形为风魔道人、乞丐、醉鬼、渔翁来到人间，试图度人成仙。他以上述奇异形象完成了“自我放逐”，使世人自动疏离了自己，又使自己疏离了世俗的行为准则。只有这样，他才能够对世风有着深刻的认识：“人心不可测，对面九疑山。”只有这样，他才能够让那些与神仙失之交臂的俗人在惋惜、悔恨之余重新思考自身存在的意义和价值。这种冷眼观世风的文化哲人在明清章回小说中是一种普遍现象，他们用种种象征手段度脱世人的过程实际上反映了作家对人生的一种哲学思考，值得我们认真总结。
明清章回小说作家还经常营造一系列象征性的对立意象来传达宗教伦理和人生哲理。当这些意象和宗教信仰相联系时，它们主要体现为作家对此岸与彼岸、有限与无限、束缚与自由的思考，这些旨在宣扬宗教生命伦理的自然意象和历史意象在一定程度上也就成了作家表达人生体验的符码。《红楼梦》中的《好了歌》、《好了歌解》就是一个典型的例子。当这些意象和世俗感悟相联系时，它们主要体现为作家对江湖与庙堂、出世与入世、永恒与虚无的思考，是作家对人生终极价值的一种拷问，也是作家对世俗目标的一种质疑。《三国演义》的开篇曲辞就是一个显著的例子。无论是哪一类意象，我们都能够从中感悟到一种通脱的人生智慧和一种浓郁的哲学韵味。
宗教话语系统也为明清章回小说宗教哲理的表达提供了有力的支持。比如，《西游记》中的许多情节本身并没有任何丹道色彩，但是作者将宣扬丹道理论的回目、回前诗和回后诗安排到相关情节中，便在回目、回前诗、回后诗和情节之间建立起了一种隐喻关系。第三十七回和第三十八回的回目分别为《鬼王夜谒唐三藏，悟空神化引婴儿》、《婴儿问母知邪正，金木参玄见假真》，回目中的名词既是丹道术语又指称小说中的具体人物：“玄”指乌鸡国国王，“婴儿”指国王的儿子，“母”指皇后，“金”和“木”分别代表孙悟空和猪八戒。这两个既概括故事情节又宣扬丹道理论的回目就给人一种象征的韵味。第八十三回的具体内容为：孙悟空发现了老鼠精的来历，上天告发李天王，玉帝派李天王将老鼠精捉回上天治罪；作者给这一回设置了一个宣扬丹道修炼原理的回目——《心猿识得丹头，姹女还归本性》，这样就使得整个情节带有哲理韵味。
笔者在这里想强调的是，绝大多数作家借助宗教象征来观照尘世并不意味着他们就是宗教徒，这只表明他们在品味尘世苦难的时候有着一种难以排遣的宗教情怀，这只表明他们从宗教的出世精神中找到了一种处理苦难人生的智慧。比如，按照政治神话的叙事逻辑，获得天书的宋江改邪归正后上报国家下安黎庶，于国于家都应该有一个喜剧性的结局；按照谪降神话的叙事逻辑，天罡地煞们降凡的一个主要目的就是在尘世历劫受难，招安后的梁山好汉必定要从悲剧中回归神界。道教的谪降神话消解了儒教的政治神话，传达的是民间社会的一种宿命情结。但是，这种宿命情结却包含着作者对历史悲剧的体认，闪烁着见机而退的睿智，这就透过宗教情怀拥有了一种处理人生的通达态度。又如，佛、道二教的心性修炼理论决定了《西游记》情节架构的逻辑走向和整部作品的基本命意，《西游记》中的世俗内容和宗教内涵不仅不矛盾而且相得益彰，这两个特性奠定了《西游记》的哲学品位。有鉴于此，我们应该对《西游记》的核心命题——心性修炼和世俗化特质有个辩证的认识，既不要把《西游记》看成是宗教小说，也不要把《西游记》看成是某一特定意识形态的反映，而要把《西游记》看成是人生哲理的经典表述。
四、宗教叙事与小说的还原解读
上述研究表明，明清章回小说作家成功地借助宗教神话的叙事手段和修辞手段来进行艺术构思和修辞编码，因此，掌握了这些手段就等于了解了作家们的创作意图和叙事技巧。对这些宗教叙事手段进行清理，有助于我们对小说文本、成书过程和版本变迁进行还原解读，有助于我们反思现行研究模式中存在的种种问题。
20世纪的中国古代文学研究是一种学术建构，更是一种文化建构，这一研究历程首先彰显的是意识形态的变迁，然后才是学术理念的变迁。在文化建构的视野下，明清章回小说的文本解读彰显的并不是“明清小说产生的时代”，而是“阅读明清小说的时代”。有鉴于此，不少学者曾孜孜不倦地倡导经典小说的还原批评⑤。如果我们认识到明清章回小说的宗教描写是作家叙事的一种常规手段的话，我们就找到了还原解读小说文本的一大捷径。曾经有很长一段时间，学术界就大闹天宫、取经缘起、西天取经之间的关系争论不休，形成了主题矛盾说和主题转化说两种观点。其实，从宗教叙事的角度来看，性命双修理论支配了《西游记》的整体艺术构思尤其是《西游记》的整体情节框架。大闹天宫表现了孙悟空命功修炼的成功和性功修炼的失败：尽管作者一再用标题、诗词营造了心性修持的氛围，尽管须菩提祖师给石猴取了个性命双修的姓名，但是孙悟空的性功修炼是很失败的。须菩提祖师对此有着清醒的认识，所以一再告诫孙悟空：“你这去，定生不良。凭你怎么惹祸行凶，却不许说是我的徒弟。”孙悟空一回到花果山便开始了造反的历程，仙界领袖曾试图采用招安的方式来收束他的心性，玉帝在齐天大圣府设置安静司、宁神司也是希望他能够从此修心炼性。佛道联手将孙悟空压在“五行山”下，也突出了“马猿合作心和意，紧缚牢拴莫外寻”的修性理念。在取经缘起中，唐僧以“心生种种魔生、心灭种种魔灭”来回答众僧对取经成功的怀疑，从而确定了心性修炼的基调。西天取经一开始，作者就重点描写唐僧战胜神道设置的一次次考验，孙悟空等妖怪也由“道”入“释”开始了他们的心性修炼；作者还援引大量道教丹道名词、改造大量道教心性修炼理论来阐释唐僧的心性修持，这表明道教和佛教的心性修炼在西天取经中已经融合为一了。我们完全有理由认为，大闹天宫、取经缘起、西天取经是一个浑然天成的有机体，并不存在着什么矛盾关系和转化关系。
清理明清章回小说中的宗教叙事，有助于我们正视明清章回小说成书的复杂特性，更有助于我们辨析这些特性在小说中产生的各种张力。《水浒传》的作者确实利用传统道教的谪降神话和儒家的政治神话搭建了完整的叙事架构，表达了统一的叙事意图。但是，由于《水浒传》的素材是经过几百年的民间说唱和戏剧演出积累而成的，《水浒传》的作者不仅无法完全整合这些素材的独特属性，而且在某些层面还彰显了这些属性的不可调和性。这在处理梁山寨主宋江和晁盖的关系上、处理梁山好汉的“魔君”属性和“星君”属性上都有明显的体现。我们完全有理由认为，《金瓶梅词话》中的宗教叙事是作者精心设计的用来表达艺术构思的一种手段。然而我们又发现，作者特意渲染的个别高僧高道在个别场合却具有卑劣的世俗特性，作者所贬斥的个别宗教人物却在作品的个别场合宣扬着作者的创作意图。我们完全有理由认为，《金瓶梅词话》的作者通过宗教描写表达出了强烈的禁欲思想和果报思想；但是，大量的回前诗和回后诗却又对世俗欲望有着深深的留恋乃至迷醉，一些描写甚至对那些伤风败俗的纵欲者有着深深的同情。这些现象或者说冲突，从文本层面是无法获得有效的解释的，用创作者处理长篇小说时必然存在着这样或那样的疏忽来解释这种现象也显得很牵强。所有这些矛盾现象只能从《金瓶梅词话》的生成语境中去寻找：说唱文学面向市场，既要传达社会道德理性，又要满足听众对世俗欲望的需求。当《金瓶梅词话》的作者试图运用宗教描写来传达自己的艺术构思时，他确实赋予宗教人物以超逸的品格，他确实传达出强烈的宗教思想。同时，小说也继承了说唱文学的世俗品格，即对宗教人物的强烈批判和辛辣讽刺，从而导致了《金瓶梅词话》在宗教描写上的内在冲突。我们对这类经由民间说唱最后由文人加工整理而成的小说进行总体把握时，应该从成书过程的复杂特性着眼，梳理各种属性的演变轨迹，关注各种属性的文体规范，方能做出合理的解释。
20世纪以来，研究明清章回小说版本的学者把版本之间可能存在的各种关系都演示了一遍，并不时引发各种论战。如果我们承认宗教叙事体现了小说作者的艺术构思，那么，我们就有可能建立一种行之有效的模型，即通过清理、比对各类宗教叙事手段在各种版本之间的差异来确定版本的变迁——改编者如果不能够完全把握原作者的宗教叙事手段的话，就有可能出现各类错误，我们就有可能根据这些错误来确定版本的先后；反之，亦然。在这方面，已经有学者做了有益的探索。如，张锦池对偈语在艺术构思中的作用做了分析，指出最早的《水浒传》版本无征辽事⑥。这为我们考证古代小说的版本演变提供了新的思路。再如，陈洪也曾指出：“《西游记》中关涉到宗教意义的文字，如‘心猿’、‘白牛’、《心经》等，杨、吴二本皆有。吴本中，这些文字含有特殊的作用，并互相照应，构成了一个有机的寓意系统。杨本则不然，这类文字大多孤单而突兀。”因此完全可以确定吴本在先杨本在后，杨本是一个删节本⑦。一些学者曾经认为，《儒林外史》只有50回，《儒林外史》的第56回“幽榜”是后人伪作的。在这种观点的影响下，一些现代整理本或将“幽榜”作为附录予以出版，或者干脆将“幽榜”予以删除。这些学者之所以得出这样的结论，是因为他们用现代价值观念去曲解《儒林外史》，认为幽榜以及被定为“伪作”的另外五回，其思想内容和吴敬梓的思想不一致。但是，这些观点和做法在《儒林外史》的出版史上并无版本依据。通过对《儒林外史》宗教叙事的清理，我们却发现《儒林外史》的星君降凡、文昌帝君托梦虞府、祭泰伯祠和“幽榜”是一个完整的有机体，共同传达了星君维持文运的悲剧命运。更重要的是，上海图书馆藏吴敬梓《诗说》披露后，我们还发现，“幽榜”和被定为“伪作”的另外五回中的有关内容还可以在《诗说》中找到原型。可见，通过辨析宗教叙事在各种版本中的传承和变异，确实可以为我们提供版本变迁的内在依据。
中国古代的原始宗教神话、政治宗教神话、道教神话、佛教神话以及民间宗教神话都形成了独具特色的叙事规范，这些叙事规范后来都逐渐发展成为中国古代小说尤其是明清章回小说的叙事手段。对这些宗教叙事手段进行清理，可以揭示出古代小说作家的独特表达方式，可以提供建构中国叙事学的基本元素。通过这些叙事手段去把握作者的创作意图和文本的内在意蕴，可以达到对中国“古代”小说的“同情”之理解，能够准确地挖掘出民族文化的内在精神。在明清小说研究界长期套用西方文艺理论的学术背景下，提倡这种具有民族本位立场的研究方法，应该具有非常重要的现实意义和理论意义。
注释：
①张锦池最先提出这一概念，本文拟对这一概念加以深入阐释。参见张锦池《论〈水浒传〉和〈西游记〉的神学问题》，载香港《人文中国学报》1997年第4期。
②陈文新曾从题材畛域、价值祈向和审美祈向三个角度分析了明清各类章回小说文体规范的个性特征及其传统，本文拟对陈文新的辨体研究作一补说，认为“神道设教”是明清章回小说文体规范中的一大共性。参见陈文新《明清章回小说流派研究》，武汉大学出版社2003年版。
③张锦池：《论〈水浒传〉和〈西游记〉的神学问题》，载香港《人文中国学报》1997年第4期。孙逊：《释道“转世”、“谪世’观念与中国古代小说结构》，载《文学遗产》1997年第4期。
④张稔穰、刘连庚：《佛道影响与中国古典小说的民族特色》，载《文学评论》1989年第6期。
⑤代表性观点可参见刘敬圻《困惑的明清小说》（黑龙江人民出版社1990年版）、《说诗说稗》（黑龙江教育出版社1997年版）、《明清小说补论》（三联书店2004年版）。
⑥张锦池：《论〈水浒传〉和〈西游记〉的神学问题》，载香港《人文中国学报》1997年第4期。
⑦陈洪：《〈西游记〉的宗教文字与版本问题》，载《西游记文化学刊》第1辑，东方出版社1998年版。
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