从理学到汉学的嬗变——惠栋对宋儒理学的批判，本文主要内容关键词为：汉学论文,理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
惠栋（1697～1758），字定宇，号松崖，江苏吴县（今苏州市）人，是清代著名经学家，吴派经学奠基人。
惠栋学术，以《易》学为最重要。他对《易》尤其精通。以为《易》学自王弼之后，汉经师之义即荡然无存。后人或伪造经说，或加以曲解，故他以恢复汉学为己任。学者以为，《周易述》一书，使“汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复明”。此书正是他晚年成熟时期的著作。惠栋对宋儒，批评尤多。弟子钱大昕为他作传说：“宋元以来，说经之书，盈屋充栋。高者蔑古训，以夸心得；下者袭人言，以为己有。独惠氏世守古学，而栋所得尤精。拟诸前儒，当在何休，服虔之间，马融、赵岐辈不及也。”[①]
惠栋创吴派经学，主要贡献是对理学诸命题予以否定，间也对汉儒者提出批评。
一、“天理”与“人欲”不是对立的
惠栋说：“后人以天人、理欲为对”[②]，比如朱熹就说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”[③]。惠栋以为，这种将天理、人欲绝对地对立起来的观点，是不能接受的谬语。
为此，惠栋首先从“理”字本义上下功夫，力图恢复“理”字的原义。
惠栋以为，从根本上说：“‘理’字之义，兼两之意也。”道理在“人之性禀于天性，故“必兼两”。天是“兼两”的，“在天曰阴与阳”；地是“兼两”的，“在地曰柔与刚”；禀性与天的人也是“兼两”的，“在人曰仁与义”。天、地、人所谓“三才”，都有“兼两”的品质，所以，“理”也就必然兼两了。“理”不是别的，“阴与阳，柔与刚，仁与义，所谓理也”。
因之，惠栋坚持古经义关于“天理”的思想。他说：《礼记·乐记》所言“天理，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正，谓之天理；如恶失其正，谓之灭天理”。“天理”的本来面目即如此。从另一方面而言，即从人性的一面来说，“灭天理”一事，《大学》“谓之拂人性”。人性即天性，因为“天命之谓性”，由于人物的天秉之“性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理”。“拂”之，也就等于“灭天理”。
这就涉及到了性与理的关系，并涉及到“命”、“情”等概念。所以，惠栋第二步便论述性、理与命的关系。
“理”是“性命之理”，惠栋以为，《易·系辞上》所说的“易简而天下之理得矣”，“此述天命而及中和”。“中”是天道、人性的本来状态，“和”是人性发为感情而合于礼节法度者。如《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而中节谓之和”。性情中和是可以得理的。惠栋又说：《易·说卦》说“穷理尽性以至于命”，“此由中和而溯天命”。“穷理”的办法是格物致知：“格物致知，穷理之事”；“尽性”的办法是正心诚意：“正心诚意，尽性之事”。只有“性尽理穷，乃天下至诚也，故至于命”。“命”表示着这样一种状态：“上天之载，无声、无息，至矣是也”。[④]
从这里可以看出，惠栋将尽性与穷理分开，实际也是反对宋儒将性与理看作一事。朱熹就说：“命，犹令也；性，即理也”。[⑤]这样，不仅把性看做是先天自然的禀赋，也把理看做是先天的禀赋。惠栋则认为“性”不等于“理”。
关于情与性的关系，惠栋坚持《中庸》的说法，以为《中庸》所言“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，讲得是“情和而性中”。这也等于是他的看法。惠栋认为，后人将“性善情恶”之说归之于孟子，是错误的。孟子说“乃若其情，则可以为善矣”。又说：“若夫为不善，非才之罪也”，继又说：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”。惠栋说，后儒论孟子，认为“性善而情恶，非孟子义也”，孟子并没有这样的说法。孟子只是“言性而及情，情犹性也”，这一点与《周易》之“利贞者，情性也”相同。[⑥]
欲的问题，是谈论情性所不能避免的。惠栋在观念上反对宋儒将理与欲对立起来，虽然他没有象戴震那样明确提出“理存于欲”的命题，但反对将“天人、理欲为对待”，也就包含着承认“人欲”的合理性因素在内了。
不过，惠栋谈“天理”、“人欲”，重点在议论“穷理”、“尽性”。关于理、性、欲的关系，他基本上仍停留在《礼心·乐记》的说明上，他在《周易述·易微言下》引述了《乐记》这段话：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至智，知然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人所好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”这里的“天理”，指天之所赋予的人的本性，本来是与人的贪嗜之欲相对举的。宋儒就是从这里出发，提出“天理”与“人欲”的对立的。惠栋一方面反对将“天理”、“人欲”对立起来的做法，却又提不出明确的理欲关系的命题，所以他对宋儒的批判，也就不能是彻底的。
二、“天性”不等于“天理”
惠栋没有专门谈论人欲问题，使他未能由此产生明确的理欲关系的思想。但惠栋注意“天性”与“天理”的区别，在谈到“后人以天人、理欲为对待”时，惠栋尤其对他们的“天即理也”提出尖锐批评。他以为，将“天理”、“人欲”绝对地对立起来，已经是够荒谬的了，再进一步提出“天即理也，尤谬”[⑦]，更是荒谬不堪了。
按“天即理也”，最典型的说法，出自宋儒朱熹。朱熹《楚辞集注·天问》说：“所谓天者，理而已矣。”这个说法也被表述为“性即理也”。《朱子文集》卷56《答郑子上》说：“自其理言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。”即人性是天理在人身上的体现，理是人性的本质。朱熹又说：“性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[⑧]
“天即理也”、“性即理也”，是宋儒进而提出“穷天理，灭人欲”的理论基础。惠栋反对将天理、人欲对立起来的结论，自然也会寻觅导致这一结论的理论根基。所以他批评“天即理也”，就不是什么奇怪的事情了。在这一点上，惠栋抓住了关键。
不过，惠栋以为，说“天即理也”，固然是宋儒谬说，但混淆天理与天性的说法，在汉魏儒者那里就产生了。郑玄是东汉人，王肃是曹魏人，惠栋说：“（郑）康成（即郑玄）、（王）子雍（即王肃）以天理为天性，非是。”[⑨]
为什么这样说呢？惠栋首先坚持《周易》的思想。他以为，按《易·系辞上》说：“俯以察于地理”，“故坤属理”。再按虞翻的说法，“乾为性”，[⑩]，所以惠栋说：“理属地，不属天”。
其次，天理之“理”字，意义为“分也，犹节也”。汉律中“逆节绝理谓之不道”，用的就是“理”字的本义。无法将这人意义上的“理”字与“天性”等同起来。如果一定要说“天理”，惠栋以为，就只能说“一阖一辟一静一动，谓之天理”。就象《礼记·乐记》所说：“人生而静，天之性；感于物而动，性之容也”。静、动、阖（关闭）、辟（开启），“是之谓天理”。(11)
三、“理”不等于“道”
惠栋说：“宋人说‘理’与‘道’同，而谓‘道’为‘路’，只见得一偏。”(12)
宋儒程颢、程颐及朱熹将道、理、太极看做是异名同实，都是指宇宙万物的本原或规律，并赋予它们以儒家道德准则的内容。惠栋反对将“道”与“理”强作一解，反而赞赏法家韩非，以为韩非的“‘道’、‘理’二字，说得分明”。
首先，惠栋以为，韩非关于“理”的说法，“此释‘理’字最分明”。韩非把事物的短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑等物理属性概括为事物的“理”。韩非说：“凡物之有形者，易裁也，易割也”。为什么这样说呢？道理在于：有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。而“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理”。只要事物之“理”一经确定，就“理定而物易制也”。如此说，“欲成方圆”，可以“随于规矩”。而“万物莫不有规矩”，所以圣人可以“随于万物之规矩”，从而使“事无不形，功无不功”。
其次，惠栋以为，韩非论“道”与“理”的关系，也是“说得分明”的。《韩非子·解老》篇说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”也就是说，道是万物遵循的总规律和总原理，理则是各个具体事物的特殊规律或个别原理。惠栋承认韩非的这个看法，并认为韩非关于“道”与“理”关系的进一步说明，与《周易》相吻合。
韩非说：“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”惠栋以为，“理”的“成物之文”，就是“《易》阴阳、刚柔为性命之理，兼三才而两之，故《易》六位而成章，所谓成物之文也。”
在这个意义上，惠栋觉得，韩非谈“道”，说：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”，正反映了普遍性规律的“道”与特殊性规律“理”的一般关系。因为，虽然“万物各异理，而道尽稽万物之理”，普遍性统驭了特殊性，一般性又寓于特殊性之中。这是韩非的高明之处。
不过，从认识事物的角度看，惠栋认为韩非的另一句话也很重要：即“凡理者，方圆、长短、粗靡（即细）、坚脆之分也。故理定而后物可得道也”。人们总是从事物的具体的“理”的认识出发，在确定了具体事物之“理”后，才可以谈论“道”。
惠栋反对宋儒将特殊性的“理”等同于普遍性的“道”，欣赏韩非关于“理”、“道”之间的宏观关系的议论。同样，在微观问题上，惠栋也赞成《管子》对“道”、“理”关系的论述。《管子·君臣》篇谈论君臣关系的“道”与“理”，说：“别交正分之谓理，顺理而不失之谓道”。“别交”即“别（群臣）上下之交”，“正分”即正君臣之分”。这样，“理”只是君臣之间的合乎名分的关系，“道”却是遵循这种关系准则而不失的一种状态。“理”的合理实现才是“道”，并不是说在一开始“理”就等于“道”。(13)
四、关于道德感情与道德理性
惠栋指出，关于“养心”问题，“七十子之徒所传之大义，与宋儒旨趣不同”。(14)
惠栋以为，《大学》、《中庸》是颇能反映七十子之徒思想的。比如《大学》说：“欲正其心者，先诚其意”，正心与诚意两者的关系，就是道理理性与道德感情的关系。按照《大学》的思想，正心是用理性的道德原则去自觉地端正、指导感情和意念，而诚意是指内心的感情与意会诚实无妄。对于前者，《大学》说：“所谓修身在正其心者，身有所忿恨，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”对于后者，《大学》说：“所谓诚其意也，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，……此谓诚于中，形于外。”
惠栋以为，《大学》的“欲正其心，先诚其意”的思想，与荀况的意见是一致的，“故荀子曰：‘养心莫善于诚。’”同样，“《大学》释‘诚意’，而归于慎独”，也与荀况思想是合拍的，“故荀子曰：‘不诚则不独，不独则不形’，此《大学》‘诚于中，形于外’，《中庸》‘诚则形’之义也”。基于这个比较，惠栋认为，后儒褒扬孟子、贬柳荀子是不合适的。孟子讲“存心”，“故云：‘养心莫善于寡欲’”，荀子讲“慎独”，故云：“养心莫善于诚”，“或据孟子以驳荀子之非，是驳《大学》也”(15)。后儒以《大学》为是，却以荀子为非，陷入了自相矛盾的境地。
为此，惠栋坚持发明孔门七十子之徒所传大义的本来面目。宋儒朱熹解释“诚”与“诚之”的关系说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也；诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄，人事之当然也。”(16)惠栋却说：“诚之者，功之始也；独者，功之全也。故荀子曰：‘不诚则不能独’”。(17)又说：“人心之危，《中庸》所谓诚之者也，所谓慎独也；道心之微，《中庸》所谓诚者也，荀子所谓独也”。(18)把“诚”与“诚之”的功夫，全系于“独”与“慎独”上。
与此相联系的“惟精惟一”问题，伪古文《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，朱熹解释说：惟精惟一就是指“省察于二者公私之间（人心指发于形气之私者，道心指发于义理之公者——作者注），以致其精，而不使有毫厘之差；持守于道心微妙之本，以致其一，而不使有顷刻之离”，结论是“是以欲其择之精，而不使人心得以杂于道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲”(19)。但惠栋却认为：“精者，精微；一者，道本。向一而加功焉，然后精。伪《尚书》惟精惟一，此误解荀子也。吾闻一而后精，不闻精而始一。盖后人以为精察之‘精’，故误耳”，(20)把矛头直接指向朱熹。
在总体上，惠栋对宋元以来理学批评较多。他曾经责怪后世的学术倾向偏离了孔学的重心，说：“后人谈孔学者，止及困勉之学，而未及生安”，而“六经之书”，恰恰是“生安之学为多”。关心国计民生的生安之学，才是孔学的重心，而不是空谈心性、义理之学。况且，“谈困勉之学”，六经也“未尝不亲切而有味”。但它只是一个方面的东西，所以，用它来“以示学者则善”，“以之训诂六经，则离者多矣”，因为偏是不能概全的。不过，惠栋认为，这种学术倾向的出现，是由于“七十子丧而大义乖之故，非后人之过也”(21)，说的又比较和缓。
惠栋一生究心于经术，他的经学针对宋儒理学“理欲相分”的空谈理义提出了批判，动摇了封建正统思想的理论基础，也为乾嘉学派汉学的发展开辟了道路。
注释：
[①] 《清史稿·儒林惠栋传》。
[②][④][⑦][⑨](11)(12)(13)《周易述·易微言下·理》，《清经解》卷350页700、701。
[③] 《朱子语类》卷13。
[⑤] 《四书章句集注》。
[⑥] 《周易述·易微言下·情》，《清经解》卷350页698上。
[⑧] 《中庸章句》第1章。
[⑩] 《周易述·易微言下·性命》，《清经解》卷350页697中。
(14)(15)《周易述·易微言上·养心》，《清经解》卷349页692上。
(16) 《中庸集注》。
(17)(18)《周易述·易微言下》诚独之辨、人心道心，《清经解》卷350页701中。
(19) 《朱文公文集》卷36《答陈同甫》。
(20) 《周易述·易微言下·精一之辨附》，《清经解》卷350页701中。
(21) 《周易述·易微言下·生安之学附》，《清经解》卷350页701中。