良知与德性，本文主要内容关键词为：德性论文,良知论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朱熹曾上承二程，认为良知“乃出于天，不系于人”（《孟子集注·尽心上》）。不系于人而出于天，意味着赋予良知以超验的性质。与程朱不同，王阳明着重强调了良知系于人这一面，并由此转移出主体的德性与人格，从而使之区别于超越的天理。在如上转换之后，蕴含着德性伦理与理念伦理的某种对峙，其中涉及的理论问题，在所谓“德性之后”（A.麦金泰尔语）的当代，依然引人省思。
一
如何在日用常行中为善去恶，是理学所关心的问题之一。为善去恶以分别善恶为前提，而善恶之分则表现为一个知的过程（知善知恶）。道德行为与道德认识的这种关联，早期儒家已有所论析，程朱对二者的关系尤为关注，并由此进而强调了知当然对行为当然的逻辑在先：从程朱以穷天下之理为进路，就不难看到这一思维趋向。这里似乎内含着某种乐观的信念：通过穷所当然之理，便可逻辑地引向为善去恶的道德实践。
王阳明并不否认知当然对行当然的意义。不过，对他来说，知识与道德似乎具有更为复杂的关系。在谈到知恶与止恶时，王阳明写道：“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者，但不能致其本然之良知。是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。 ”（《与陆清伯书》， 见《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。以下引该书，只引篇名）此所谓致，有推行之义。当人为恶时，其内在的道德意识未尝不处于明觉状态，换言之，他未尝不知何者为善，何者为恶，然而，这种善恶之知，并没有自然地使之导向为善去恶。在这里，道德知识（知善）与道德行为（行善）之间显然存在着某种距离，而如何为善去恶的问题则具体地转换为如何从知善知恶到为善止恶。
知善知恶属于广义的理性之知，它所面对的，主要是“是什么”的问题，包括善恶的分辩，道德规范的理解，伦理关系的把握，等等。这种道德认知虽不同于一般的事实认知，但却仍以实然为对象。与此相对，道德行为则首先涉及“应当做什么”的问题。从逻辑上看，“是什么”（实然）的认识与“应当做什么”的要求之间，并不存在蕴含关系：实然并不规定应然〔1〕。如何沟通实然与应然？ 这是道德哲学难以回避的问题。王阳明认为自知善恶并不必然导向行善止恶，亦从一个方面突出了知实然与行当然之间的逻辑张力。
如何由知善到行善？在王阳明那里，这一问题的进一步追问，便引向了格外在之物与诚自家之意的关系。如前所述，程朱以穷理为入手处，其中多少蕴含着知识优先的思路。相形之下，王阳明关注的首先是如何诚自我之意：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》）所谓诚自家意，也就是成就德性；与之相对的格天下之物，则更多地表现为成就知识。前者指向当然之域：成就德性展开于行其当然的过程；后者则以明其实然为目标。按王阳明的理解，成就知识与成就德性是两个不同的序列，知识的积累并不能担保德性的完成，所谓“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，便以反诘的形式突出了二者的逻辑距离。在此，问题的关键不在于如何穷尽天下之理，而是如何由成就知识到成就德性（诚自家意）。
成就德性（诚自家意）与当然之域的切近关联，使之在知实然与行当然的转换中具有了特殊的意义：从知善知恶到为善止恶的逻辑前提，乃是化知识为德性。正是在此意义上，王阳明一再强调：“道问学即所以尊德性也”（同上），“君子之学以诚身”（《书王天宇卷》），“所以尊德性”“以诚身”，点出了为学之指归即成就德性。作为行当然的前提，成就德性（诚意、诚身）展开为一个实有诸己的过程：“良知即天理。体认者，实有诸己之谓也，非若世之想象讲说者之为也。”（《与马子莘》）所谓实有诸己，即是通过自身的体察与践履，使道德意识成为主体的内在德性。
可以看到，在王阳明那里，从知善到行善的前提是化知识为德性，而这一过程同时意味着通过行著、习察，使良知由讲论之中的理性成为实有诸己的真实存在。作为实有诸己的德性，良知构成了主体真正的自我：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”（《从吾道人记》）这种表现为本真之我的良知已超越了知善知恶的理性分辩，而与人的存在融为一体。它不仅包含对当然的明觉，而且具有行当然的意向：知善，则同时好之如好好色，知恶，则恶之如恶恶臭，行善止恶皆自不容已。所以如此，是因为知与好恶“皆是发于真心”（《与黄勉之》）。在真实的德性中，知善与行善已成为同一个我的相关向度，讲论言说与行著、习察的对峙开始被扬弃。
从哲学史上看，知识与德性之辩，很早便为哲学家所瞩目。亚里士多德已对技术与德性作了区分：“技术和德性也并不相似。人工制作的东西有它们自身的优点，因此，只要它们生成得有某种它们自身的性质，也就可以了。但是，合乎德性的行为，本身具有某种品质还不行，只有当行为者在行动时也处于某种心灵状态，才能说它们是公正的或节制的。”（《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第30页）亚氏所说的技术，主要是一种外在的知识。所谓外在，是相对于主体言：即它只具有工具价值，而没有融入自我的内在人格。德性则不同于外在的工具：它已化为主体存在不可分离的部分。当行为出于德性时，主体并不如制造器物般地“用”某种知识，而是将其作为自身存在的方式。在这方面，王阳明的思路似乎近于亚里士多德。他之要求化知识为德性、以实有诸我的良知为真实之我（真吾），即是以外在知识与内在德性的区分为前提的。
真实的德性既是联结道德知识与道德实践的内在本体，又规定着知与行的性质及作用方向。就知而言，若无内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”（《传习录中》）。从一般意义上看，知带有某种价值中立的特点，它并不内含预定的作用方向，往往既可引向善，亦可用于恶；即使伦理之域的知（关于当然、善恶之知），也未必担保一定导向善的行为：它同样可以被用于伪善之举。相对于单纯的知识，德性已超越了价值的中立而具有善的定向，这种善的德性同时作为稳定的意识结构而逐渐凝结为主体的人格，并制约着知的作用方向。
德性作为实有诸己的真实存在，并不是一种抽象的本体，在王阳明那里，它往往以良知为具体形态。如前所说，良知可以作不同理解，当程朱强调良知出于天而不系于人时，其侧重之点首先在超验的理性，在这一层面上，良知更多地表现为普遍的超我，而非本真之我。王阳明从尊德性的角度，对良知的内涵作了理论上的转换，使之由不系于人的超验理性，向个体存在靠拢，所谓真吾即良知，即体现了此种趋向。作为内在的德性（真吾），良知包含着自我评价的准则和能力，展开为好善恶恶的情感认同，并以恒定的意向和坚毅的努力制约着行为的选择与贯彻（参见杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》第2章， 上海三联书店1990年版）。这种德性既与自我存在融合为一，又构成了主体行为的动力因：从知善到行善的转换，正是以内在的德性为其自因，而为善去恶的道德实践亦相应地表现为一个基于主体自律的过程。
王阳明的如上思路与康德似乎有所不同。康德在道德之域以实践理性为主要论题，其关注之点更多地指向如何建立普遍的道德秩序，他对道德律令的普遍性之反复强调，并以此作为实践理性的基本法则，即表明了这一点。从某种意义上说，康德正是试图以道德法则的普遍性来担保普遍的道德秩序。以此为出发点，康德对个体道德行为的机制较少表现出兴趣，他所说的善良意志，无非是理性化的意志（与实践理性相通），而善良意志的自我立法，则相应地表现为超验理性向自我颁布律令。可以说，在实践理性之域，康德正是把作为普遍法则的形式因理解为动力因。这种推绎固然对普遍的道德秩序何以可能，作了有意义的分析，但却未能对个体的道德行为何以可能作出具体说明。
较之康德之关注普遍的道德秩序，休谟更多地考察了个体的行为机制。与康德确信理性的力量不同，休谟对理性在道德实践中的作用持怀疑的立场。在他看来，道德具有实践的品格，它最终总是落实于具体行为，但理性带有静态的特点，无法影响人的行为：“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或情感。”（《人性论》，商务印书馆1981年版，第497—498页）作为认识能力，“理性的作用在于发现真伪”（同上，第498页），但发现真伪并不必然导向行善止恶。 因此，结论便是理性不能成为动力因。不难看到，在理性的静与道德的动之间，似乎存在着一道鸿沟，而在这种鸿沟之后，则是“是”与“应该”的对峙：理性的对象是“是”，而道德所面临的则是“应该”（参见《人性论》第509—510页）。
如何跨越动与静、“是”与“应该”之间的鸿沟？理性既然在此显得“完全无力”（同上，第497页），目光便自然转向了非理性之域。 休谟正是由此将情感之维提到了突出地位，以此为人的最本源、最真实的存在。在他看来，道德行为应以情感为动力因，理性惟有通过情感才能影响人的行为（同上，第503页），换言之， 从道德原则到道德行为的过渡并非仅仅基于理性之思或理性的形式因，无论就发生抑或过程而言，道德行为都离不开情感等非理性的因素。对道德实践的这种理解，与王阳明无疑有相近之处，事实上，王阳明的良知（实有诸己的德性）便包含了休谟所说的道德感。不过，休谟往往不适当地强化了情感等非理性因素的作用。对他来说，善、恶等道德区分最终乃是以情感为其依据，道德行为的动因亦可完全还原为经验层面的情感（参见《人性论》第509页）。这种看法不免带有某种经验论与非理性主义的色彩。 相对于此，王阳明在坚持理性原则的前提下协调知与情意、理性与非理性，似乎又表现了不同的立场。
二
德性作为实有诸己的人格，是一种内在的本真之我。但成于内并不意味着封闭于内。人格往往有其外在展现的一面，德性亦总是体现于现实的行为过程。与化知识为德性相关联的，是化德性为德行。有见于此，王阳明在肯定道问学所以尊德性的同时，又一再要求“以成其德行为务”（《传习录中》）。
就其现实过程而言，成就德性与成其德行并非彼此隔绝，我们固然可以在逻辑上对二者分别加以考察，但在现实性上，二者又统一于同一自我的在世过程。作为内在的人格，德性总是面临着如何确证自身的问题，所谓德性的自证，并不仅仅是一种精神上的受用，它更需要在德行中确证自身。
德性的外部确证过程，同时也就是德性的外化过程。如果德性是真实的，那末它就总是既凝于内，又显于外。在解释格物致知时，王阳明亦兼及了德性之显于外的问题：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录中》）这里的事事物物，主要就道德之域而言，如人际之间的伦理关系等。格、致则皆涉及道德实践。与事事物物相对的良知，既以天理为内容，又融合于吾心，因而已可视为实有诸己的内在德性。所谓致吾心之良知于事事物物，也就是将道德意识运用于道德实践（化德性为德行），而事事物物皆得其理，则是内在的德性展示并体现于伦常世界。从心与理的关系看，这一过程表现为通过心的外化而建立理性化的道德秩序；就德性与德行的关系言，它则可以看作是德性通过德行而对象化于现实的伦理关系。
化德性为德行，主要侧重于以德行确证德性。德性与德行的关系当然不限于这一方面。德行属于广义的道德实践，它在王阳明那里常常被归入功夫之列；以实有诸己之良知为内容的德性，则被理解为本体。按王阳明的看法，本体原无内外，后者既指本体由功夫而展现，又意味着功夫不能离开本体：“功夫不离本体，本体原无内外。”（《传习录下》）从德性与德行的关系看，功夫不离本体，即是指德行总是以德性为其内在的根据。主体在日常世界的所遭所遇常常并不相同，其所行所为也难以一一预设，但行为不管如何千差万别，都是出于同一自我，所谓“虚灵不昧，众理具而万事出”（《传习录上》），便是就此而言。
德性作为内在的本体，往往以主体意识的形式呈现，不过，这种内在的意识结构不能混同于一般的意念。王阳明通过区分良知与意，对此作了解说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，则无有不是矣。”（《答魏师说》）意在王阳明那里有不同层面的含义。在广义上，它与心相通；而在较狭的层面上，它则近于念。此处之意，是就后者言。意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓应物而起，也就是因境（对象）而生，随物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为真实德性的“良知”并非偶然生成于某种外部境遇，也并不随对象的生灭而生灭。它乃是在行著、习察的过程中凝化为内在的人格，因而具有专一恒定的品格。惟其恒常而内有主，故不仅非外物所能移，而且能自我立法，自我评价，并判定意念所涉之是非。
意念与良知之辨，旨在强调主体不能执着于某种外部境遇，而应着重于本体（德性）对功夫（德行）的统摄。对象世界林林总总，难以穷尽，人所处的境遇也往往变化不居，如果逐物而迁，滞泥于具体境遇或境遇中的偶言偶行，则往往不仅不胜纷劳，而且亦难以保持行为的一贯性。惟有立其本体，以德性（良知）为导向，才能使主体虽处不同境遇而始终不失其善：“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无论遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。”（《传习录中》）德性（良知）作为真诚的人格，表现了自我的内在统一，在此意义上，德性为一；德行则是同一德性在不同社会关系与存在境遇中的多方面展现，故亦可视为多，这样，以德性（良知）统摄德行，亦可说是以一驭多。
德行作为德性在具体境遇中的多样展现，属节目时变（在不同时空中分化展开的行为），德性（良知）则是行为之纲；以一驭多是就形式言，从更内在的层面看，德性（良知）之于行为，则犹规矩之于方圆：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜用矣。”（《传习录中》）以规矩尺度定方圆长短，具有衡量取舍之意。德性（良知）对行为、本体对功夫的制约，如同规矩尺度对方圆长短的规范，亦含有选择规定的意义：它总是肯定和鼓励合乎德性的行为，否定和拒斥与之不相容的行为。这种选择取舍既与良知内含的自我评价之维相应，又是其情感认同与志之定向功能的具体体现。德性正是通过这种内在机制以统摄不同境遇中的行为，并赋予不可预定之节目时变以内在的统一性。
从中国哲学的历史演进看，早期儒家已开始注意到德性对行为的制约作用。王阳明要求以本体制约功夫，以德性（良知）统摄节目时变，无疑上承了这一传统。如前所述，每一个体都是特定的历史存在，他所处的社会关系、所面对的环境往往各异，所从事的活动也常常变换不居，带有不可重复的特点。如何使不同境遇中的行为保持统一性或一贯性？逐一地为每种行为规定苛严的细则显然行不通，就道德领域而言，内在的德性和人格无疑有其不可忽视的作用。相对于行为的不可重复性与多变性，主体（行为者）的德性作为实有诸己的真诚人格，具有绵延的统一性（在时间中展开的统一），它使主体在各种境遇中都能保持道德的操守，并进而扬弃行为的偶然性，避免自我在不同情景中的变迁分裂，超越道德与非道德之间的徘徊动荡。王阳明对本体和功夫、良知和节目时变关系的考察，似乎已有见于此。
不过，与知识和德性的区分相联系，王阳明在强调以德性统摄行为时，对知识在化德性为德行中的作用未能作出适当的定位。按王阳明之见，在知识与内在心体（德性）中，重要的是首先成就内在心体。从道德实践的角度看，离开德性的培养而仅仅追求外在的知识，往往容易使这种知识成为虚文。然而，王阳明由此进而认为：“大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”（《传习录中》）这就又走向了另一极端。成就德性（心体）固然有别于成就知识，但不能因此将二者加以分隔。这不仅在于德性本身虽不限于知，但又包含着知；而且在于从德性到德行的转换亦不能撇开知识技能。若仅有善的意向，而无必要的知识准备，则德性往往易流于良好的动机，难以向现实的德行过渡。尽管王阳明并不否认德性与实践理性或伦理理性的联系（实践理性始终是良知的内在规定之一），但工具理性意义上的知识技能却常常在其视野之外，所谓“非所论”，便明显地表现这一趋向。从这方面看，王阳明对化德性为德行这一过程的理解，无疑又有其理论上的局限。
三
化德性为德行和以德性统摄德行，涉及的是德性与行为的关系。从道德实践看，行为往往还关联着当然之则或普遍规范。与德性内含人格意蕴不同，当然之则（规范）带有无人格的特点：它作为普遍律令而超越自我（个体）。在哲学史上，不同的哲学家对行为、德性、规范的关系往往作了不同的定位，并相应地形成了不同的伦理学思考方向。以此为参照，可以进一步把握王阳明德性论的深层内涵。
从理学的演变看，与心性之辩上提升性体相应，程朱一系的理学更为注重天理对行为的制约。天理既有其本体论意义，又是伦理学之域的普遍规范，在程朱看来，后一意义上的“理”即构成了道德行为所以可能的条件：“要须是穷理始得，见得道理合用凭地，便自不得不凭地。”（《朱子语类》卷二十二）合用凭地即应当如此。由穷理而不得不凭地，意味着道德实践即在于明其当然，依理而行。作为普遍的规范，“理”具有超验的性质：“仁者，天之所以命我而不可不为之理也。”（《论语或问》卷一）在此，作为行为者的“我”（自家）与作为普遍规范的“天理”，构成了相互对待的二极，而我的行为则表现为对普遍规范的自觉服从。
与朱熹所突出的天理不同，作为德性的良知和个体存在无疑有着更为切近的联系。良知既内在于个体，又包含情意等维度，它在某种意义上已扬弃了超我的形式，而王阳明也正是着重从真实的自我（真吾）这一角度对其加以规定。良知与天理（道心）的这种不同规定，蕴含了对道德行为的不同理解。如前所述，天理与道心可以看作是二种不同形式的理性规范，要求行为出于普遍的理性规范，无疑注意到了道德行为应当是自觉的。这种看法避免了将道德实践混同于自发的冲动或感性的活动，并从一个方面凸现了道德的崇高性及其尊严。然而，规范作为普遍的律令，又带有超验的性质，仅仅强调以普遍规范“命”我，不仅无法避免道德实践的他律性，而且往往容易使行为趋于勉强而难以达到自然向善。事实上，在天之所命或道心之命的形式下，道德规范常常便成为一种强制性的律令，而出于规范则不免给人以服从异己律令之感。
较之超验天理的异己之命，作为德性的良知似乎更多地表现为主体的自我要求，良知固然也包含理性之维：良知的自我评价便未尝离开理性的权衡，但这种理性已与情意等相融合，成为实有诸己的存在。由天理或道心颁布命令，行为往往与自我相分离：行为之服从天理，并非出于自我的选择和要求。以良知引导自我，则意味着扬弃对行为的外在强制：出于良知并不是一种外在的命令，它与出于自我的意愿具有内在的一致性。
正是基于德性论，王阳明对行为的自愿性质予以了相当的关注，以为行其良知（依良知而行）的过程也就是一种求自慊的过程：“心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。”（《传习录中》）“宜”即应当，主要体现为一种理性的要求，“自慊”则是由于行为合乎主体意愿而产生的一种愉悦感和满足感。在王阳明看来，行为固然应当得其宜，但不能仅仅将其归结为对外在规范的服从，完美的行为在于“得其宜”与“求自慊”的统一。
与肯定求自慊相应，王阳明对出于人为与出于自然作了区分：“出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”（《答舒国用》）出乎心体亦即本于德性，有所为而为则是以规范约束行为，前者表现为内在德性的自然流露，后者则具有了人为努力的特征。在王阳明看来，人为的努力固然不可尽废，但相对而言，自然是一种更高的行为之境：“为学工夫有深浅。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓无有作好作恶，方是本体。”（《传习录上》）“着实用意”亦即有所为而为，它诚然不失为初步的入手工夫，但亦仅限于初步而已，执着于此，往往不免趋于有意矫饰。与着实用意相对，“无有作好作恶”则是出乎心体（德性）之自然，它既非勉强服从外在规范，亦非刻意矫饰，已近于从心所欲不逾矩之境。
完善的道德行为具有何种品格？如前所述，程朱一系的理学着重突出的是行为的自觉之维，所谓出于天理或道心，不外是自觉地服从理性的规范。亚里士多德则从行为者的角度，提出了德行应当具备的三个基本要素：“第一，他必须是有所知，自觉的；其次，他必须是有意识地选择行为的，而且是为了行为自身而选择的；第三，他必须在行动中，勉力地坚持到底。”（《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第30页）第一点体现了理性的要求，后二点则从不同方面涉及了意志的规定：选择表现为意志的自主或专一品格，勉力坚持则体现了意志的坚毅性或意志努力。以上二个方面综合起来，道德行为便表现为自觉与自愿的统一。仅仅肯定行为应出于理性之知，往往容易使理性规范变为外在强制，在程朱那里，我们已不难看到此种倾向。相对于程朱，亚里士多德要求将理性的自觉与意志的自愿结合起来，无疑展示了更为开阔的理论视域。〔2〕
不过，理性的权衡和意志的选择在某种意义上都是有意而为之。休谟曾区分了二种德性，即人为的德性（artificial virtue ）与自然的德性（natural virtue）。人为的特点在于以思想或反省为媒介，亦即有所为而为；自然的特点则是“不经思想或反省的媒介”（参见《人性论》第三卷）。借用休谟的术语，似乎可以说，理性与意志的活动仍带有某种人为的性质。对规范的理性接受和服从，总是经过权衡思考而为之，同样，道德实践中的意志活动，也往往是勉力而为：意志的选择在此意味着主体决定遵循某种规范，意志的努力则表现为自我在行为中坚定地去贯彻这种规范。在人为的形式下，理性对规范的自觉接受与意志对规范的自愿选择确乎有相通之处，也正是以此为前提，朱熹常常将自觉与自愿融合为一，甚而以自觉消解自愿。
在理性的自觉接受与意志的自愿选择中，行为固然也可以取得自我决定的形式，但这种决定往往仍不免带有勉强的性质，而且如上所述，其所接受、所选择者，仍不外乎一般规范，因而它似乎也很难摆脱行为的他律性：自我的决定在某种意义上成了外在命令的转换形态（外在命令取得了自我命令的形式）。如何扬弃行为的他律性？在此显然应对行为的情感维度予以特别的关注。如果对现实的道德实践作一较为完整的分析，便可注意到，除了理性的权衡与意志的选择之外，具体的道德行为总是同时包含着情感认同。相对于理性接受与意志选择的人为倾向，情感认同更多地表现出自然的向度。休谟已对此作了反复的论述：“当我们断定恶和德的时候，我们也总是考虑情感的自然的和通常的势力。”（《人性论》，第524页）质言之，对善恶的情感回应， 是一种出于天性的自然过程。休谟对情感的理解当然不免有其经验论的局限，但他肯定情感与自然的联系，却并非毫无所见。就道德行为而言，情感的认同确乎不同于人为的勉强，而具有自然的趋向，正如好好色、恶恶臭总是不假思索一样，道德行为中的好善恶恶也并非有意为之。这种自然的趋向，使道德中的情感认同表现为自我的真诚要求：见善则内在之情自然契合（恰如好好色），见恶则内在之情自然拒斥（恰如恶恶臭），这里没有勉强的服从与人为的矫饰。完善的道德行为总是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合：如果说，理性的评判赋予行为以自觉的品格、意志的选择赋予行为以自愿的品格，那么，情感的认同则赋予行为以自然的品格。只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能达到不思而为、不勉而中的境界，并使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式。
王阳明以德性（良知）为行为的根据，在某种意义上已注意到人为与自然的统一。如前所述，作为德性的良知既包含理性的规定，又有其情意之维，出于德性（良知），亦相应地既表现为合乎理性的规定与意志的选择，又渗入了情感的认同。王阳明一再强调好善当如好好色，恶恶当如恶恶臭（《与黄勉之》），其所重亦在道德行为中的情感认同。在王阳明看来，正是情感之维，赋予行为以自然的品格，而情感的认同，又本于良知（德性）：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”（《传习录下》）这种看法，无疑已多少有见于完善的道德行为应当是自觉、自愿、自然的统一。
理性规范所体现的，更多地是一种普遍的理念，遵循理性规范，同时也就是贯彻和落实普遍的理念。就此而言，强调以一般规范制约个体行为，似乎具有某种理念伦理的特点。德性则总是具体化于自我的内在人格，而不同于抽象的理念，以德性为行为的根据，亦相应地呈现为一种德性伦理。从理学的演进看，程朱一系以天理为第一原理，要求行为自觉地遵循普遍之理，表现出明显的理念伦理趋向；王阳明以良知为本体，把道德实践（功夫）理解为一个化德性为德行的过程，则蕴含了德性伦理的向度。从程朱到王阳明，逻辑地展开为由理念伦理到德性伦理的转换。
注释：
〔1〕J.R.Searlf曾试图从“是”（is）中推出“应当”（ought），但他所作的，无非是一种基于语义分析的形式推论，其立场似乎未超出元伦理学，这种形式的推论并未对现实的伦理关系提出真正有效的说明。（参见How to Derive Ought From Is,Philosophical Review Vol.73,1964）
〔2 〕原始儒学在某种意义上亦已表现出与亚里士多德相近的思路。参见杨国荣：《善的历程—儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版。
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