澄观华严思想的易学解释模式，本文主要内容关键词为：易学论文,华严论文,思想论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
澄观，俗姓夏侯，越州山阴人(今浙江绍兴)，生于唐玄宗开元二十五年(737)，卒于唐文宗开成三年(838)，享年102岁。在华严宗传承的五祖说中为第四祖，其华严思想上承三祖法藏，下接五祖宗密，是一个华严宗思想转变中承上启下的重要佛教学者。
自出家后，澄观先学《法华》，后赴镇江学习律学、在南京学习三论学、听《大乘起信论》等。之后，到杭州天竺寺从法诜学习华严。大历十年(775)，游历苏州，从天台宗师湛然(711～782)学习天台止观法门及《法华》、《维摩》等经。后又拜访了牛头慧忠、径山道钦及菏泽神会门下的洛阳无名，咨询南宗禅法。参访了慧云禅师，探究禅宗北宗玄理。在对佛教各家教理深入了解后，澄观并不满足，“观自谓己曰：五地圣人身证真如，栖心佛境，于后得智中起世俗念，学世间技艺，况吾学地能忘是心。遂翻习经传子史、小学苍雅、天竺悉昙、诸部异执、四围五明、秘呪仪轨，至于篇颂笔语书踪，一皆博综。”①对佛教之外的经传子史等又做了深入研究，其知识的广博非常人能比。这种能力，乃是“多能之性，自天纵之。”因此澄观在他的注疏中经常引用儒家、道家等思想，其对易学的了解也相当深入。在对《华严经》的注疏中，他多处引用了《易经》的概念，本文试图通过这种引用来探讨澄观对《易经》的理解及其应用《易经》的方法模式。
一、澄观引用《易经》几例
1.“往复无际”与“复卦”、“泰卦”
澄观在《华严经疏》的序说部分用“往复无际，动静一源，含众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤!”②来说明法界的特征。针对这几句话，在《演义钞》中，他又做了进一步的解释：“今初，‘往复无际’至‘其唯法界欤’，文有五句，言意多含，略为四意：一约三大释，二约本末释，三明法界类别，四总彰立意。”③其中，“三大”指《大乘起信论》中“体”、“相”、“用”的三者。在澄观看来，从“往复无际”开始的五句话，“往复无际”表示法界的用，“动静一源”表示法界的体，“含众妙而有余”表示法界的相，“超言思而迥出者”表示法界的融合包容，“其唯法界欤”是最后的归纳。换言之，法界具有体相用三大特性。
从这个角度看，“往复无际”这句话说明的是法界之用。“今初，即往复无际是也。往者，去也、起也、动也。复者，来也、灭也、静也。无际有二：一约广多无有际畔，此就事用。二约绝于边际，据即事同真。”④“往”是前去、生起、变动。“复”是归来、寂灭、静止。“无际”则表示生起、变动之事虽杂多，但最终归于一真，归于一理。
从内涵上说，往复有三种含义。“何法往复，略有三义：一双约迷悟说，二唯就妄说，三返本还源说。”⑤首先，从迷悟的角度说，众生迷则于六道中轮回，是往；悟则回归一心，是复。其次，从妄的角度说，只有往而没有复，其中又有两种含义：一从纵的方面说，佛教认为世界无始无终，过去无始，现在无终，因此也就无所谓去来，无所谓往复。二从横的方面看，世俗众生，妄念攀援，念念不断，浩无边际，只是往而没有复。最后，从返本还源的角度看，则只有往而没有复，是复归本源、回归静体。在这三层含义中，第一层是总体上论述往复，第二层只有往而没有复，第三层则只是复。
因此“往复无际”总体上说明了法界之用，即众生迷与悟之间、世界的事与理之间、假与真之间、动与静之间一往一复的相互变换的复杂关系。往复之间虽然“无际”，但却是归于“一体”、“一源”的“无际”。
为了进一步说明这种关系，澄观引用了《周易》的“复卦”和“泰卦”，他说：“故《周易》‘复卦’云：‘复其见天地之心乎?’然往必复。《易》‘泰卦’云：‘无往不复，天地际也。’就此一义，自有往复。”⑥复卦的卦象是下震上坤，地雷复，一阳爻而五阴爻。其卦辞说：“复，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，利有攸往。”其《彖传》说：“复，亨。刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎?”⑦复卦中初爻为阳爻，象征阳气初生。而上面的坤象预示未来的顺利，这就意味着阴阳之间的消长往复的变化，体现了天道运行的法则和规律。澄观借用了《周易》中复卦概念，并将佛教中有关迷悟的转化、自利与利他等核心观念与此配合，想要表明法界之用的往复变化，以及最终归于觉悟、解脱、真理，正是万变不离其复，这也正是宇宙中的永恒规律。此外，澄观还借《周易》“泰卦”进一步说明“往复”的问题。泰卦九三爻辞说：“无平不陂，无往不复，坚贞无咎。无恤其孚，于食有福。”《象传》说：“无往不复，天地际也。”《周易》中的这两段文字都涉及了“往复”这个概念，澄观特别引用了后一段话，来重申“往复”乃是天地之间不变的法则，指出“就此一义，自有往复”。
很明显，从其内涵讲，《周易》的“往复”和澄观所说“往复”的主旨并不相同。《周易》中“往复”概念主要指阴阳两种势力之间周而复始的消长变化，这也是《周易》之“变易”的主要体现方式。而澄观对“往复”的理解则是放在“法界”的概念下，将“往复无际”理解为事法界、有为法界。他曾说：“一者约三法界：初句(指往复无际)事法界，次句(指动静一源)理法界，第三句无障碍法界，四句融拂上三，第五句结属上三法界也。二者约四法界：往复无际，事也。动静一源具三义也：动即是事，静即是理。动静一源，即事理无碍法界也。含众妙而有余，事事无碍法界也。超言思而迥出，融拂四法界。其唯法界欤，亦结属四法界也。三者约五法界：往复与动，皆有为也。静即无为。一源有二：若互夺双亡为一源，则非有为非无为法界。若互融双照为一源，则亦有为亦无为法界。含众妙而有余，即无障碍法界。超言思而迥出，总融五法界。”⑧
2.“穷理尽性”与“说卦”
澄观在解释《华严经疏》的“穷理尽性”时说：“理谓理趣，道理广也。性为法性，心性深也。若穷其理趣，则尽其体性。今此经中，意趣体性皆穷究也，此借《周易》‘说卦’之言。”⑨即是说在《华严经》中，世间的道理，无所不包；心性、法性无不穷究。澄观自己解释说“穷理尽性”乃是采用了《易经》中“说卦传”的提法。“说卦”在《易经》中主要说明八卦的基本象征意涵以及取象原则，其开篇即说：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而画卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”⑩指出了《易》创立的主要原则是借助神明，发挥人的聪明才智，参天育地，借助阴阳变化，和谐顺从圣人之道，“穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性”。澄观在引述了《易经》中的说法后，后面紧接着说：“注云：‘命者生之极，穷理则尽其极也’即以极字解性。性者极也，若穷其理数，尽其性能，则顺于天命。故次云：‘以顺性命之理。’”(11)生即是性，而性乃是极至之意，这是孔颖达在《周易正义》中的提法，他说：“命者，人所禀受，有其定分，从生至终，有长短之极，故曰‘命者，生之极’也。”这就是说“极”是一期生命的终结，是寿命长短之极，是人的自然生命之极，这就是天赋予人的命。通过对人一生终极生命的把握，就能够了解天下的道理，了解天命。这是从儒家立场对如何把握人的命运的一种解读。这种穷理顺命的思考方式，对宋明理学的格物穷理之说也有影响。澄观借用《易经》中的这种用法来说明《华严经》在某种意义上对人生、宇宙等广大圆融的包含。但是对于儒家对于人的命运和承当的理解，他是不同意的，因此他特别声明：“今借语用之，取意则别。”(12)
3.“三世间”与“三才”
“三世间”有不同说法，按照华严宗的理解，三种世间分别指众生世间、器世间、智正觉世间。比如法藏说：“世间不同有其三种：一器世间，为所依处。二智正觉世间，为能化主。三众生世间，为所化机。”(13)澄观也说：“然世间有三：一器世间即是化处，二众生世间即所化机，三智正觉世间即能化主。”(14)
“三才”则是《易经》提出的由天、地、人三方面构成的宇宙图式，也象征天道、地道、人道三种宇宙要素。《易经》中说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”(15)天道的内涵是阴与阳，地道的内涵是柔与刚，人道的内涵是仁与义。
澄观为了说明“广大悉备”的概念，将“三世间”和“三才”做了联系，他说：“言‘广大悉备’者，即出深广之由，以无不备故。此言亦出《周易·系辞》，彼云：‘易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之故六，六者非他也，三才之道也。’今若取意就经，亦可喻三世间：天道智正觉也，人道有情也，地道器世间也。”(16)澄观认为如果从意义上进行匹配的话，三才可以说相当于佛教所说的三世间，天道相当于智正觉世间，人道相当于有情世间，地道相当于器世间。
虽然做了这些匹配，但澄观并不认为两者在义理上真的有共同之处，他指出：“此虽配之，本意但取包含而已。谓此根本法轮之内，何法而不备。未有一事一理而不极，一因一果而不备。”也就是说，他采用《周易》的说法主要是借用其天、地、人三才广大悉备的特征来说明《华严经》同样具备包罗万象、具足理事的性质。
4.“周遍法界”与“弥纶”
澄观在解释“乘愿行以弥纶者”时认为，这句话从因地的角度，涵括了两层意思：第一是愿因，即毗卢遮那的宏愿之力周遍法界；第二是行因，即各种胜行，无有边际。《华严经》以愿行二者涵括一切，弥纶天地。“弥纶”一词借自《易经》，澄观说：“弥纶者，周遍包罗之义，亦出《周易》。〈系辞〉云：‘易与天地准故，能弥纶天地之道。’释曰：圣人既准天地而作易，易中所说与天地理同，故能弥纶天地之道。以况如来本起愿行意欲周遍，利物今得如其愿行之力故。周遍法界是曰弥纶。”(17)从《易经》的角度看，易经的六十四卦，三百八十四爻是对宇宙纷繁复杂的现象的模拟，是世界的图式，因此“与天地准”，是把握宇宙间规律的基本路径和方法。在澄观看来，《易经》这种对天地之道的涵括，非常类似于《华严经》所展示的毗卢遮那佛愿行之周遍法界，故而说“周遍法界是曰弥纶”。
5.“信为道元功德母”与“乾卦”
“信为道元功德母”出自《华严经·贤首品》，完整的表述为：“信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅槊无上道。”(18)借贤首菩萨所说之偈语说明对佛教的信仰的必要性和功德。澄观对这句话进行解释时说：“元亦二义：一本义，菩提本故，其犹滔滔之水始于滥觞。二首义，元者善之长也，即一因之初功德。二义通因及果。母有二义：生长、养育。”(19)将“元”解释成觉悟之根本和善行生长之开端两种含义。其中关于“元者善之长”的说法，澄观认为出自《周易·乾卦·文言》：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长仁，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾：元亨利贞。”(20)而澄观在这里则“但用其一字义耳”，只是借用元亨利贞四德中“元”字的解释。
二、唐代的易学研究及其对澄观的易学解释模式的影响
唐代易学研究有两个重要成果：一是孔颖达奉旨所撰《五经正义》中的《周易正义》，另外的一个是李鼎祚编写的《周易集解》。《周易正义》以王弼注和韩康伯注为基础，以义理派易学为中心，对《周易》思想做了总结。而《周易集解》则偏于象数之易。朱伯崑先生说：“《正义》和《集解》都是对两汉以来易学的总结，不同的是前者偏重玄学派的义理，后者偏重于汉代的象数之学，但从易学史上看，都具有融合两派易学的倾向。李氏《集解》主要是集录各家的注释，自己的论点较少，基本上是资料性的汇编，其在易学史特别是易学哲学史上的地位还不能同《正义》相比。”(21)大致而言，澄观对易学的认识，应该说属于义理派，受孔颖达的《周易正义》影响较大。澄观所引对《周易》的解释中，很多都是来自于孔颖达。比如在解释“两仪生四象”和“四象生八卦”时，澄观引用的就是孔颖达的观点：“孔云：谓木金水火禀天地而有，故云‘两仪生四象’。土则分王四时，又地之别故唯四象。‘四象生八卦’者，谓震木离火兑金坎水，各主一时。又巽同震木，乾同兑金，加之以坤、艮之土为八卦也。”
追本溯源，孔颖达的易学思想受王弼影响很深，他的注疏是建立在王弼的《周易略例》基础上的。澄观在引用时也常先引王弼的注，比如在解释《系辞传》中“《易》有太极，是生两仪”这句话时，澄观引用了王弼的解释：“注云：夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称，不可得而名。取其有之所极，况之太极者也。”(22)这段注比较明显地体现了魏晋玄学时期王弼的贵无思想。王弼一方面通过将老子之“道”重点解读为“无”，来说明无本有末的思想，另一方面通过对“太极”的说明，将其定位在无上面，所以“太极生两仪”，就是“有必始于无”。通过道家思想和易学思想来突出其全新的方法论模式。
又如对“一阴一阳之谓道”的解释，澄观将王弼和孔颖达的注疏直接引用来作比较。王弼注云：“道者何，无之称也，无不通无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极而无之功显，故至乎神。无方而易，无体而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道。阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生。在阳为无阳，阳以之成。故曰一阴一阳之谓道。”孔颖达的疏说：“一谓无也，无阴无阳乃谓之道。一得为无者，无是虚无。虚无是太极，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若有境则有彼此相形，有二有三不得为一，故在阴之时，而不见为阴之功。在阳之时，而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也，故言之谓道。以数言之，谓之一。以体言之，谓之无。以物得开通，谓之道。以微妙不测，谓之神。以应机变化，谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”如果单从字面看，好像二者并无差异，都是将道看成是“无”。但是从细微处还是可以看出二者认识上的不同。王弼在论“无”时更多地强调无体、无相，而孔颖达则倾向把“无”视作“一”。下面孔颖达的一段疏表现得更加明显：“孔云：太极天地未分之前混而为一，即是太初、太一也。老子云：道生一，即此太极之谓。混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即老子一生二也。不言天地者，指其物体，下与四象相对，故云两仪，谓两体容仪也。”(23)孔颖达的解释显然不同于王弼，他把太极解释成“太初”、“太一”，是天地未分之前的状态，和王弼的“无”的看法相差甚远。如果说王弼的看法是本体论方式的，那么孔颖达的解释则更类似于生成论。
紧接着澄观又介绍了两种不同的太极观。首先是《列子》中的太极观。《列子》中有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的说法。《列子》中认为，“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”将天地产生的过程通过元气生成的方式进行了解释。澄观认为，此处所说的“太易”就是《周易》的“太极”，太极从次序上看位于最初的“未见气”阶段。其次在《易钩命诀》中有“五运”的说法，前四个同于列子，第五名太极。这里的太极则位于最后。这两种看法虽然次序上有所区别，但都认为“元气”是化生天地的本源性存在，并没有大的不同。
“易有太极，是生两仪”是《易经》有关世界形成和核心架构的基本表达，虽然后人对此理解有所不同，有的将太极理解成无，有的则理解成元气，但在澄观看来，无论是哪种看法，都不外乎邪因和无因说。他说：“从虚空自然生，即是无因，余皆邪因。此方儒道二教亦不出此，如庄老皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道法自然。若以自然为因，能生万物，即是邪因。若谓万物自然而生，如鹤之白如乌之黑，即是无因。”(24)在澄观看来，《易经》所讲的太极问题大致和老庄类似，如果把太极看成是无，就是无因；如果把太极看成阴阳变化的元气，则是邪因。“释曰：若以阴阳变易能生万物，即是邪因。而注及疏，皆云一者无也，故是无因。”(25)这里澄观把王弼和孔颖达的看法当成一类，归于无因说，并没有对二者做区分。实际上，按澄观的分法，孔颖达应当更倾向于前一类，即所谓的邪因说。
三、澄观应用易学的方法特点和立场
佛教在东汉初年传入中国后，早期的译经多采用格义方式，被称为“格义佛教”。而被用来作为格义资源的，除了最常见的老庄思想外，易学也是其中一种。三国时康僧会即用《易》中“积善之家，必有余庆”的观念来解说佛教的善恶报应观念。此后的支遁、慧远等善说《易》，以《易》说佛，成为中国佛教僧人解说佛经的一种方式。唐代华严思想家和实践者李通玄(635～730，又称李长者)更是开创了《易》与华严的结合，尝试以《易》解释《华严经》，将易学应用于对华严思想的理解中，有“方山易”之说。澄观在对华严的理解上对李通玄多有承继，而其对华严的注疏中也大量采用了《易经》中的说法，但是澄观对《易经》的应用和李通玄仍有明显不同，表现了自己的特点。
第一、“借语用之，取意则别”的方法论自觉。澄观引用《易经》说明《华严经》的地方有很多，部分地方甚至大段引用《易经》原文及注疏来说明，但需要注意的是，澄观对华严思想和易学思想之间的分别和界限是有比较清楚地认识的，并不试图会通二者。他在引用《易经》后，常常明确声明，采用《易经》解释华严属于“借语用之，取意则别”，只是词义上的一种借用，并不意味着二者精神的相同或相通。他在谈到老庄思想时曾说：“然彼意以虚无自然，以为玄妙，复拂其迹，故云又玄。此则无欲于无欲，万法由生故，云众妙之门。今借其言而不取其义，意以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣。”(26)这里虽然谈的是老庄思想，但从诠释立场上看，对《易经》的应用是相同的。
从诠释方法上，澄观和李通玄对《易经》的应用有很大的不同。试举一例李通玄对“南无”的解释：“云称南无者，明归命信顺故。约法以南为离，为离中虚，以虚无故。即明离为日，离主心，以心达虚无之理。即心智明，故云南无，表归命信顺虚无之理智故。是故善财南方询友者，义亦如然。龙女南方成佛，义亦如之。但达虚无之理智，十方总南无。若执诸法作实有者，十方总北故。”(27)李长者这里将“南无”这个音译的佛教概念拆开，用《易经》的卦象进行解释，将两个不同的概念体系联结在一起，直接把两者当成同一语境的概念加以使用。这种做法和澄观在利用《周易》解释经文后，马上指出只是字面的借用而非意义的沟通，是大异其趣的。如澄观对“难度能度”的解释：“今难度能度为自强不息，是希有勇健义也。然自强不息，即《周易·乾卦·大象》。象曰：天行健，君子以自强不息。谓乾者刚健之象，君子当法天刚健，故自强进德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自励策修，练磨其心，得成正觉，为勇健耳。”(28)澄观明确地说用“自强不息”的概念，是为了说明佛的勇猛，只是借用，而非实指。
第二、“无因邪因”本源的立场判定。澄观不仅在方法意义上明确了借用原则，在本源意义上，也明确地把《易经》和佛教作了区分。从根本上来讲，澄观认为，《易经》的以太极为本源的生成论模式，和老庄以道为本源的生成论模式属于同一类理论模式，即使作不同的理解，也不会超出佛教中所指的“无因”、“邪因”两种对本源问题错误理解的范围。这就从根本上决定了澄观在引用和解释《易经》时，所不能突破的认识前提。这也构成了澄观在处理佛教和其他各家学说关系的一个基本原则，即方法上的借用，立场上的区分。
注释：
①《宋高僧传》卷5，《大正藏》50册，737a。
②《华严经疏序》，《大正藏》35册，503a。
③《演义钞》卷1，《大正藏》36册，1a。
④《演义钞》卷1，《大正藏》36册，1b。
⑤《演义钞》卷1，《大正藏》36册，1b。
⑥《演义钞》卷1，《大正藏》36册，1c。
⑦《十三经注疏·周易正义》第112页，北京大学出版社，1999年版。
⑧《演义钞》卷1，《大正藏》36册，1c。
⑨《演义钞》卷1，《大正藏》36册，1a。
⑩《十三经注疏·周易正义》第323-324页，北京大学出版社，1999年版。
(11)《十三经注疏·周易正义》第325页，北京大学出版社，1999年版。
(12)《演义钞》卷1，《大正藏》36册，3b。
(13)《探玄记》卷1，《大正藏》35册，122a。
(14)《华严经疏》卷3，《大正藏》35册，525a。
(15)《十三经注疏·周易正义》第324页，北京大学出版社，1999年版。
(16)《演义钞》卷1，《大正藏》36册，3b。
(17)《演义钞》卷1，《大正藏》36册，4a。
(18)《华严经》卷14，《大正藏》10册，72a。
(19)《华严经疏》卷16，《大正藏》35册，620a。
(20)《十三经注疏·周易正义》第12页，北京大学出版社，1999年版。
(21)朱伯崑：《易学哲学史》，第351页，华夏出版社，1994年版。
(22)《演义钞》卷14，《大正藏》36册，4b。
(23)《演义钞》卷14，《大正藏》36册，104b。
(24)《华严经疏》卷3，《大正藏》35册。
(25)《演义钞》卷14，《大正藏》36册，104c。
(26)《演羲钞》卷1，《大正藏》36册，1a。
(27)《新华严经论》卷30，《大正藏》36册，925c。
(28)《演义钞》卷37，《大正藏》36册，283a。
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