黑格尔伦理实体的自由概念，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,伦理论文,实体论文,概念论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在19世纪的早期，黑格尔全面、深刻地批判了自由主义。他把种种型态的自由主义都指陈为“抽象观念”，自然意味着他提出了一种作为规范和标准的“真正的自由”概念。这一“真正的自由”，黑格尔把它与伦理实体联系起来。伦理实体的自由概念之提出，表明黑格尔通过对自由主义的批判，重建了自由理论，而成为近代自由理论的集大成者。自由主义的种种观念，成为“真正的自由”概念的要素和环节，以新的形式组合于黑格尔的体系之中。
一、道德与伦理
黑格尔在《法哲学原理》中说：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第258页。据Knox英译本，有的译文有改动。 ）在他看来，近代的自由概念，无论是洛克式的“否定自由观”，还是卢梭“只服从自己”的自由观，康德、费希特式的道德自律观，由于都坚持自由即自我依赖的理解，都从单一的自我意识出发，因而只能是空洞的、抽象的。而他自己，则通过引入“他人”概念——另一个自我意识，从自我与他人、自我意识与它的对方的统一中，来揭示自我意识的本质，从而使自由概念确立在互主体性哲学模式而不是（单）主体性哲学模式之上。他是这样说的：
“这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真实的自我意识；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了[即不是与它相对立的现象了]；但是欲望的对象之所以是独立的，只是因为这对象是普遍的不可磨灭的东西。既然一个自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的伦理实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”（注：黑格尔：《精神现象学》，上卷第122页。商务印书馆，1983。据Miller英译本， 有的译文有改动。）
黑格尔的这段话意味深长。联系本文题旨，我们可以看到，通过人的存在的互主体性结构，黑格尔确认人是社会性的人，个人只能在他们的相互关系中生存和发展，个人的自由离不开相互间必然结成的关系。“伦理秩序就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性。”（注：黑格尔：《法哲学原理》， 第165 页。 据Knox英译本，有的译文有改动。）黑格尔把个人与伦理秩序的关系理解为偶性与实体的关系，以“伦理性的规定构成自由的概念”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第165页。据Knox英译本，有的译文有改动。 ），确实给了自由以非常具体的内容，使之能够免于他对康德式道德自律观所作出的“空洞性”指责。
在指出黑格尔伦理实体的自由的具体内容之前，我们先来考察一下黑格尔对“道德”与“伦理”之间所作的区分。
黑格尔赋予“伦理”（Sittlichkeit）人类群体生活中的规范、价值观念和制度的意义，从而与作为以人的内心、意向和良心为出发点的行为标准的“道德”（Moralit
t）相区分。从词源上看，“伦理”（Sittlichkeit）来自“习俗惯例”（Sitten）这个词语，而“道德”（Moralitt）的词源“mores”是拉丁语，对德语读者比较不明显。在《自然法》中，黑格尔特别提到了“伦理”一词的语言学隐喻，即“伦理”以某社群或共同体（community）之中实际存在的、具体的、 享有生命力的习俗、价值观念和制度为基础，以此来批评“新近的一些伦理体系，由于把一种自为的存在和个体性当成原则，因此它们可以指责这些字（指希腊语中表示伦理的ethos和德语的这个字Sitte——引者注）不能显示它们的关系；而且，这种内在的提示如此有力，以致于那些伦理体系为了表示它们的实质，不能滥用这些字，而是采用‘道德’这个字，这个字就其根源来说与‘伦理’所指的确相同，只是因为它是一个刚造出来的字，因此不能那么直接地防止其坏的意义”（注：Hegel,Natural Law,p.112.Philadelphia:University of PennsylvaniaPress,1975。）。在《法哲学原理》中，黑格尔同样提醒读者注意，“道德”与“伦理”具有本质上的不同的意义。他认为在康德哲学中，“各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”。因此，“尽管从语学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第42页。据Knox英译本，有的译文有改动。）。
对于黑格尔的这一区分，该作怎样的理解？一种流行的看法认为，“道德”对黑格尔来说意味着康德的道德哲学，即一种反思的、批判的、个人主义的道德哲学，黑格尔批判“道德的”观点，意味着他试图回归古希腊的伦理世界，固守一个民族的传统法则与习俗。黑格尔坚持认为伦理高于道德，表明他是个人主义和批判的道德思想的敌人。受上述看法的影响所及，哈贝马斯在建立商谈伦理学（Discussethics）时， 把商谈伦理学宣布为康德传统的继续，而不是黑格尔传统的继续（注：事实上，哈贝马斯的商谈伦理学沿互主体性作哲学思考，就必然是黑格尔传统的继续。参看薛华：《哈贝马斯的商谈伦理学》第六节“哈贝马斯与黑格尔”。辽宁教育出版社，1988。）。
伍德在《黑格尔的伦理思想》一书中，通过对黑格尔的道德概念发展史的详细考察，指出试图回归古希腊伦理世界的看法仅仅适用于耶拿时期的黑格尔（1801—1806），而在黑格尔哲学的发展过程中，他关于道德与伦理的看法发生过“激烈的变化”。伍德指出，在图宾根和伯尔尼时期（1793—1796），黑格尔受到了康德道德哲学的强烈影响，他像康德一样坚持认为“所有真实宗教包括我们的基督教的本质，是人的道德”。在法兰克福时期（1796—1800），黑格尔开始对康德的道德概念作出一些批评。到了耶拿时期，黑格尔把“道德”与“伦理”“对立”起来。他在最早发表的论文《费希特哲学体系与谢林哲学体系之间的差异》（1801）中，最早对道德概念作出了“空洞性”（emptiness ）的指责。在《信仰与知识》（1802）中，他提出了一个新的术语“伦理”（Sittlichkeit）。在耶拿时期的其他著作中，他的伦理思想集中于“道德”与“伦理”的区分上。特别是在《自然法》中，黑格尔的伦理概念是“按照柏拉图和亚里士多德的古典政治理论模式”建立的。“但是在耶拿时期结束的时候，情况又发生了变化”。《精神现象学》的第六章揭示了“精神”从古希腊文化到黑格尔自己时代的发展历史，它是以伦理与道德间的对立来说明的：始于古希腊的“伦理实体”，终于“道德世界观”（注：A.Wood,Hegel' s Ethical Thought,pp. 127 —133.Cambridge University Press,1990。）。
在我们看来，黑格尔关于道德与伦理的看法并没有发生过“激烈的变化”。这里的问题在于，黑格尔考察“精神”的发展历程，其实是对近代政治思想的发展作出一个反思，甚而至于是对人类思想的发展作出一个反思。他在伦理与道德之间作出区分，决不是要回到“道德世界观”之前的“单纯的伦理实体”（注：参看黑格尔：《精神现象学》第六章第一节。）。黑格尔的伦理概念不再是亚里士多德实践哲学中的伦理概念。这也是我们在前面指出黑格尔的自我意识理论不是社会历史理论的一个重要原因。自我意识的本质，在理性和精神阶段，才被用来作为考察社会历史发展的一个规范和标准。黑格尔提出的高于道德的伦理概念，不是与道德严格分离的，而是包含着道德，是道德与法（权利）的统一。黑格尔说伦理高于道德，是说无论个人，还是团体，或者整个民族，都不应只是道德的，而且也应是伦理的。在这里，我们看到的不是黑格尔伦理思想中的“激烈变化”，而是它对古希腊伦理思想和近代道德世界观的双重改造。
二、实体与主体
黑格尔以伦理的观点克服道德的观点，表明他是有意识地继承古希腊伦理思想，因为历史上最后一次看见的、没有分裂的“伦理世界”是在希腊。黑格尔肯认古希腊伦理思想中把“伦理生活具有实体性的关系”原则“奉为神圣”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第250页。商务印书馆，1983。）。但是，他同时指出：“缺乏主体性也就是希腊伦理观念本身的缺点。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷， 第266页。商务印书馆，1983。 ）“单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主观自由的原则，…在现实精神的那个纯粹实体性的形式中却没有得到应有的地位”（注：黑格尔：《法哲学原理》， 第200 页。 据Knox英译本，有的译文有改动。）。黑格尔说：“这种主体自由的原则是一种晚出的原则，是近代开明的时期的原则。这种主体自由的原则也出现在希腊社会里，但却是作为败坏希腊国家、希腊生活的原则而出现”。“所以柏拉图是采取了一个实体性的观点，因为他是以他的时代的实体性作为基础；不过这观点也只是相对地如此，因为那只是希腊人的观点，而他是有意识地排斥了新近的原则”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第251页。商务印书馆，1983。）黑格尔认为，现在主体性“也必须成为绝对的原则、理念的一个必然的环节”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，第266页。商务印书馆，1983。）。可见，黑格尔继承古希腊伦理思想，但也看到了其中存在的缺陷，从而渴望看见“伦理”能以一种新的方式再生。在这里，黑格尔虽然肯认伦理生活具有实体性的关系原则，却给予这个实体概念一个全新的转折，即把实体同时理解为主体。
实体即主体的思想是黑格尔在《精神现象学》的序言中就提出了的。但是在那里，实体概念未能得到充分定义。因此，对实体即主体这一命题的全面认识，还有待于黑格尔的逻辑学出现。在《逻辑学》所建立的概念体系中，“实体”（substance）作为“绝对必然的存在”， 是存在与本质最后的统一：“实体就是在一切存在中的存在，既不是不反思的直接物，又不是一个抽象的、站在存在和现象背后的东西，而是直接的现实本身，并且这个现实是作为绝对自身反思的存在，作为自在自为之存在的长在。”（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，第211页。 商务印书馆，1976。“存在”原译作“有”。）实体是自在自为地存在的现实的东西，“说它是自在的，是说它是作为可能和现实单纯的同一，是作为那在自身中包含了一切现实和可能的绝对的本质的单纯同一”，“说它是自为的，是说这个同一作为绝对的威力或完全与自身相关的否定性”（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，第240页。商务印书馆，1976。 “存在”原译作“有”。）。这样，实体通过“实体关系”、“相互作用”的辩证运动，达到了“两个实体的绝对同一”：“那个事先建立的（作为前提的）或自在地存在的原始性就变为自为的；但这个自在自为之存在之所以存在，仅仅由于这种建立同样又是事先建立的东西的扬弃”。“这种无限的自身反思就是实体的完成”。“但这种完成已经不再是实体本身，而是一个更高级的东西，即概念、主体了”。（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，第240—243页。商务印书馆，1976。“存在”原译作“有”。）
通过把实体理解为具有“创造性”、“否定性”的活的实体，黑格尔完成了对哲学史上实体概念的改造。我们在前面已经指出，黑格尔批评了古希腊哲学家的实体性观念中缺乏主体性原则。对于近代哲学家的实体思想，黑格尔评述最多的是斯宾诺莎。黑格尔认为，斯宾诺莎的“规定性即否定”的思想，是一种“真知灼见，使实体的绝对统一有了基础”。但是斯宾诺莎的实体学说有着严重的“欠缺”，他的实体是“外在的反思”，“只是直观的洞见，未先行经过辩证的中介过程”，它“本身欠缺自身反思”。在他看来，“普遍实体违背了主体的自由的观念”，“缺少人格的原则”，因此，“他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神”。（注：参看黑格尔《逻辑学》下卷第187、190页，《小逻辑》第313、315、316页，《哲学史讲演录》第4卷第102、128页等。）
黑格尔对斯宾诺莎的评述是否公允，这里我们不作全面分析。也许不能简单认定斯宾诺莎的实体概念中完全毁灭了自我意识，但是，斯宾诺莎以实体概念作为他的思想体系的起点概念，为了强调实体的绝对独立性，斯宾诺莎确实认为，不能赋予实体以个体性或人格，因为这隐含着规定或限制，而一切规定皆是否定（注：斯宾诺莎说：“实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念。”“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。”“意志不能说是自由因，只能说是必然的。……神并不依据意志的自由而活动。”见其《伦理学》，第7—8、14、31页。商务印书馆，1983。）。就此而论，黑格尔把斯宾诺莎的“规定性即否定”的思想当作真知灼见，但与之得出全然不同的结论，这里的转折意义是明显的。对黑格尔而言，规定性即否定，实体作为自在存在并无威力，并不建立自身，实体在其能动性即自身相关的否定性中，才把自身建立起来。这种建立，作为自在自为存在，乃在于它是事先建立的东西的扬弃。黑格尔把“绝对的实体”理解为，它“唯有从它的和在它的建立起来之存在中才回到自身，并且唯有因此才是绝对的”（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，第242页。商务印书馆，1976。“存在”原译作“有”。）。换言之， 绝对的实体必然包含自身反思的环节，必然包含主体性。
从这样的背景出发，我们就可以很好地理解《精神现象学》中“实体即主体”的著名论断。特别是黑格尔说：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自己与自己不同的一种中介时，它才是真正的充分发展了的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”（注：黑格尔：《精神现象学》，上卷第11页。商务印书馆，1983。据Miller英译本，有的译文有改动。）这表明黑格尔已经完全克服了那种僵死的实体概念。“实体作为主体，本身就具有最初的内在必然性，必然把自己表现为它自在地所是的那个东西，即把自己表现为精神。”（注：黑格尔：《精神现象学》，下卷第269页。商务印书馆， 1983。据Miller英译本，有的译文有改动。）实体即主体，表明实体与“精神”概念具有统一性，“说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念”（注：黑格尔：《精神现象学》，上卷第15页。商务印书馆，1983。据Miller英译本，有的译文有改动。）。
因此，黑格尔把道德与伦理区分开来，并且认为伦理高于道德，伦理性的规定构成自由的概念，意味着他完成了一种历史的、时代的综合。如薛华所指出，“相对于古代他发挥了主体性，相对于近代，他发挥了实体原则”（注：薛华：《哈贝马斯的商谈伦理学》，第71页。）。泰勒（Charles Taylor）也说：“现代意识肇端时所反对的大秩序，黑格尔由自主原则中重新推衍了出来”。黑格尔“结合柏拉图与康德两者熔于一炉而治之”，充分体现出其令人瞩目的原创性（注：泰勒：《黑格尔与现代社会》，第123、130页。台北，联经出版事业公司，1990。）。
黑格尔说：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第173页。据Knox英译本， 有的译文有改动。）现在，黑格尔已经拒斥了原子主义的探讨方式，甚至也已经克服了僵死的实体概念，那么，从这个“同样理解和表述为主体”的实体出发，“伦理”（Sittlichkeit）究竟给了自由以怎样的具体内容？
三、自由之实现
在《逻辑学》中，黑格尔认为，实体的完成，即实体达到“概念”、“主体”，就打开了“自由王国”（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，第245页。商务印书馆，1976。“存在”原译作“有”。）。 在《哲学全书》和《法哲学原理》等著作中，黑格尔明确指出，国家或民族，作为个人的“实体”，也即个人的“本质”、“最终目标”，自由乃在于个人实现与其“实体”的统一。他说：“实体知道它自己是自由的，因为在其中‘应然’等同于‘实然’，它作为一个民族的精神而具有现实性。这精神的抽象分裂，就是个体化为人，精神是人的独立存在的内在力量和必然性。但是人作为运用思维的人，他知道这实体是他自己的本质——在这种信念中，他就不再仅仅作为这个实体的偶性——他将这一实体视为现实存在着的绝对而最终的目标，这个现实存在着的目标当下已经达到，换言之，他通过他的活动而使它显现，但是实际上它就存在在那里。”（注：黑格尔：《哲学全书》第514节。see C. Taylor,Hegel,p.379.Cambridge University Press,1975.）
“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第165页。据Knox英译本，有的译文有改动。 ）“伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第173页。 据Knox英译本，有的译文有改动。）“要知道国家乃是‘自由’的实现，也就是绝对的最后的目的的实现，而且它是为它自己而存在的。我们还要知道，人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的。”（注：黑格尔：《历史哲学》，第79页。商务印书馆，1963。据Sibree英译本，有的译文有改动。）
黑格尔认为自由只有在伦理实体中才具有现实性，无疑是与“自然权利”（天然自由）概念、社会契约论正相反对的（注：黑格尔：《历史哲学》，第80页。商务印书馆，1963。据Sibree英译本，有的译文有改动。）。而一些黑格尔的批评者据此认定黑格尔赋予国家于无上权利，吞没个人于其中。黑格尔似乎难脱“极权主义”的指责。我们在这里暂不考察黑格尔国家观念的详细发展，仅限于讨论“伦理”中实体性与主体性的关系。通过这种讨论，就会看到，对黑格尔“极权主义”的指责是何等的不合适！
在《法哲学原理》“伦理篇”的开头，黑格尔写道：“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第164页。据Knox英译本，有的译文有改动。）据此， 伍德认为“黑格尔使用‘伦理’概念表示两个明显相区别的事物”，一是指某种社会秩序或某种“现存世界”的形式，二是指某种主观情绪或诸个人的“自我意识”。伍德把前者称之为“伦理”的“客观”方面，把后者称之为“伦理”的主观方面（注：A.Wood, Hegel' s EthicalThought,p.196.Cambridge University Press,1990。）。从这一区分出发，他在《黑格尔的伦理思想》中不惜化了两章的篇幅分别考察“伦理”的上述两方面（第11、12章）。
在前面，我们通过考察黑格尔对哲学史上实体概念的改造，已经揭示出黑格尔的实体概念与主体概念的统一。事实上，只要我们把个人概念理解为是低于“精神”概念的一个中介概念，把作为社会秩序的伦理实体理解为一种互主体性的结构，伦理的“客观”方面与“主观”方面之间的“明显区别”也就不复存在。黑格尔自己说得好：“主体性本身是实体的绝对形式和实体的实存的现实性，主体同作为他的对象、目的和力量的实体之间的区别，仅仅是形式上的区别，而且这种区别也就同时直接消失。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第171页。据Knox 英译本，有的译文有改动。）
因此，认识到实体即主体，对于理解伦理实体的自由概念的意义在于，一方面，伦理性的实体，它的法律和权力，作为对象，“对主体说来都是存在的，而且是独立地——从独立这一词的最高涵义来说——存在着，它们是绝对的权威和力量，要比自然界的存在无限巩固”。另一方面，“伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它所特有的本质。在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系”。（注：黑格尔：《法哲学原理》，第165—166页。据Knox英译本，有的译文有改动。）
黑格尔在这里提到的“同一的直接关系”，指的就是义务的内容与形式、“应然”与“实然”的关系。在伦理实体中，“应然”与“实然”之间的鸿沟被填平，为义务而尽义务的道德主观性的空洞原则被克服。法律和权力这些实体性的规定，对个人说来是一些义务，但是，由于它们都表现为“必然的关系”，而不再给每一规定加上结语说：“因此，这一规定对人们说来是一种义务。”也因此，“空虚的形式主义”的义务论转变成了一种客观学说。（注：黑格尔：《法哲学原理》，第 167页。据Knox英译本，有的译文有改动。）
在黑格尔的这种义务论看来，“具有拘束力的义务，只是对没有规定性的主体性或抽象的自由、和对自然意志的冲动或道德意志（它任意规定没有规定性的善）的冲动，才是一种限制”。“义务仅仅限制主体性的任性，并且仅仅冲击主体性所死抱住的抽象的善。”黑格尔指出：“当人们说，我们要自由，这句话的意思最初只是：我们要抽象的自由，因此国家的一切规定和组织便都成了对这种自由的限制。”反之，对具体的自由的追求而言，“在义务中个人毋宁说是获得了解放。一方面，他既摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态，在关于应做什么、可做什么这种道德反思中，又摆脱了他作为主体特殊性所陷入的困境；另一方面，他摆脱了没有规定性的主体性，这种主体性没有达到定在，也没有达到行为的客观规定性，而仍停留在自己内部，并缺乏现实性。”因此，“在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由”。（注：黑格尔：《法哲学原理》，第167—168页。据Knox英译本，有的译文有改动。）
这样，伦理实体与个体自由之间的对立已然消解，当然也就不存在黑格尔以实体性吞没主体性的所谓“极权主义的起源”了。黑格尔说：“当国家或者祖国形成一种共同存在的时候；当人类主观的意志服从法律的时候，——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。那种‘合理的’东西作为实体的东西，它是必然的；当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己本质的实体来服从它，我们就是自由的。于是客观的意志和主观的意志互相调和，从而成为一个相同的纯粹的全体。”（注：黑格尔：《历史哲学》，第79页。商务印书馆，1963。据Sibree英译本，有的译文有改动。）
这就是黑格尔的“真正的自由”，作为实体自由，它不再是形式的；作为具体自由，它不再是抽象的；作为自为自由，它不再是自在的；作为肯定自由，它不再是否定的。一个不再是从每个人的偶然任性的意志中理解的，而是从理性的意志、自在自为的意志中理解的自由概念终于得到确立。
值得继续指出的是，这种实体与自我互相渗透而无对立的美好伦理世界，在历史上，黑格尔认为相当于古希腊的城邦社会。黑格尔说：“一位雅典的市民履行政府规定他应做的事情，仿佛是出于本能或者天性。”“道德作为义务——实体的权利——是一种‘第二天性’。”（注：黑格尔：《历史哲学》，第79页。商务印书馆，1963。据Sibree英译本，有的译文有改动。）但是，在随后罗马的法权社会里，伦理的直接性破裂，形成了自我与实体的对立，“伦理就在法权的形式普遍性中沉沦了”。再以后，出现了教化和信仰的“两个世界”。而又由于启蒙的发生，“分裂并扩展成此岸与彼岸的那个世界，则归返于自我意识”，出现了道德世界观，它“不再把世界以及世界本原[或根据]安置于它自身之外，而是让一切都消解于其自身之内，并且，作为良心，它就是对它自己有了确信的精神。”（注：黑格尔：《精神现象学》，下卷第4—5页。商务印书馆，1983。据Miller英译本，有的译文有改动。）
如是，人们有充分的理由提出这样的问题：在现代世界中伦理实体的自由何以可能？它能包容而不是抑制业已取得的主体性吗？斯特劳斯（L.Straus ）就曾经作出过这样的结论：“黑格尔努力追求的那种古代与现代的调和，实质上是以牺牲现代性为其主要特征的。”（注：斯特劳斯等主编：《政治哲学史》下册，第904 页。 河北人民出版社， 1993。）我们不能同意这样的结论。事实上，黑格尔把伦理实体特别是国家理解为自由的实现，并不是对古希腊伦理思想的简单回复。对黑格尔而言，伦理实体、国家之为“概念”，必须把它理解为“它本身的客观化，和通过它各个环节的形式的一种运动。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，第173页。据Knox英译本，有的译文有改动。）换言之， 黑格尔伦理实体的自由概念，还必须表现为“概念”的各个环节（如直接的统一、区分、中介的统一）的辩证发展过程。黑格尔把作为精神的直接实体性称之为“家庭”，它采取爱和感觉的形式，在其中个人把独立性扬弃了，而成为一个成员，他连同他的意识处于一个整体之中。直接实体性向前推移，丧失了它的统一，进行分解，于是就成为“市民社会”，在其中的成员都作为独立自主的人来互相对待，因为相需相求成为联系他们的惟一纽带。“国家”是第三阶段，即个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神，因此，在国家中“自由达到它的最高权利”，“它是在最具体的形态中的自由”。无疑，这一过程是“向着精神的单一而自为存在着的自我而发展的归返运动”，而绝不是恢复直接性环节，“它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识”（注：黑格尔：《精神现象学》，上卷第5页。 商务印书馆，1983。据Miller英译本，有的译文有改动。）。
黑奇曼（L.Hinchman）在考察黑格尔对启蒙思想的批判时发现， 在黑格尔的“伦理”概念中，夹在家庭与国家——很大程度上相当于亚里士多德的“家庭”（oikos）和“城邦”（polis）——之间的市民社会，是一个与古希腊实践哲学传统相反的因素。黑奇曼说：“黑格尔显然想要发现一个地方，尽管它处于一个从属性的位置，结合现代劳动和生产体系（以及它对主体自由的需要）于一个重新理解的伦理概念之中。 ”（注：L. P. Hinchman, Hegel' s Critique of
theEnlightenment,p.219.Tampa:University of South Florida Press.1984。）黑奇曼的这一认识是深刻的， 他看到了“市民社会”对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有积极的意义。我们认为，正是在伦理概念的运动过程中，“市民社会”表现出了深刻的辩证性质，黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的，或者说是必然的。
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