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［中图分类号］B83－02 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2011）09－0100－05
审美经验范畴在当代西方是门“显学”，无论是从20世纪中期延续而来的接受美学、阐释学美学，还是近30年来兴起的新实用主义美学，都搭建在这个核心范畴之上。可奇怪的是，人们对它的理解却存在诸多模糊之处。伽达默尔、塔塔科维茨都认为审美经验“令人费解”①，“不是一个精确的概念”②，舒斯特曼也讲，不仅“审美”一词“含混多变、歧义丛生”，“经验”概念相比审美更要“捉摸不定，在语义上也更成问题、更惹人争议”③。两个各自都模糊不清的概念组合在一起，其含义的混乱情形便可想而知。
舒斯特曼说，没必要像分析哲学家那样，非得给审美经验下个明确的定义，而要采用维特根斯坦的做法，考察这个范畴多种多样的使用价值就行了。④ 这当然是种很有包容性的做法，也自有其意义，但我并不认为会对理解这个范畴有多大帮助，他毕竟还是默认了此范畴的含混性。事实上，之所以出现理解上的含混，在于人们分析这个范畴时，多把其逻辑缘起定位于鲍姆加登，再由著名美学史家塔塔科维茨把历史源头追溯到毕达哥拉斯的做法，于是审美经验作为接受性的经验，似乎已不言而喻。对此，我很难完全同意，首先鲍姆加登把“审美”一词等同于“知觉”就内藏着前人的偏见，由此偏见把历史源头锁定在毕达哥拉斯更大有问题。
一 审美经验范畴的起始与抽象化
按现在一般的看法，人们大多将审美经验范畴的提出定在18世纪，其实也就是从鲍姆加登提出“美学”（aesthetics）这门学科开始。审美经验范畴中的限定词“审美”（aesthetic），由此便在鲍姆加登的意义上得以圈定，意味着感性的“知觉”（perception），审美经验即是一种知觉经验。比如在20世纪六七十年代的争论中莱西就说，鲍姆加登、佩特、王尔德赋予了审美以“美”的含义“是件遗憾的事情，因其本义源自古希腊语的‘aisthesis’，即‘知觉’。明白了这点，所有与艺术有关的疑难基本可以云开日朗。”⑤ 他的论争对手克莱默尽管不同意有某种“‘纯粹的’审美知觉”，但也承认“审美”也就是“知觉”⑥。
把“审美”考释为“知觉”本没有问题，问题正如舒斯特曼所讲，在鲍姆加登那里，使用“知觉”一词主要是“用来描述我们身上低级的感性认识能力”⑦。而“低级”本身就代表了一种偏见，一个从毕达哥拉斯开始，直到鲍姆加登那里依然存在的一种偏见。循此偏见出发，塔塔科维茨把审美经验的最早源头追溯到毕达哥拉斯身上，也就不难理解。塔氏曾引用过毕达哥拉斯的一句话：“生活就像一场体育比赛，有些人作为摔跤手登台亮相，有些人作为小商贩借机发财，但其中最好的是作为观看者进行欣赏。”由此他先是将审美经验圈定为“观看者”的经验，继而断定：“审美经验概念的历史由此开启”⑧。我以为这种论断大有问题，不是说视觉包括其他感觉经验就不是审美经验，也不是说接受者的经验就不可以是审美经验，问题在于毕达哥拉斯这句话背后的生活与文化含义给塔塔科维茨漏掉了，结果不但截短了审美经验范畴的历史期限，也限制了它除接受之外更为丰富的意指。
“观看者”的经验实际上也就是一种“观照”（suigeneris，英语为contemplation）经验，与摔跤手或商贩的活动经验相对。毕达哥拉斯肯定前者而否定后者，是因为观照便于求知，而前者是为了得到荣誉或者利益。在这点上塔塔科维兹并无问题，⑨ 问题在于他没看到或没有指出，毕达哥拉斯对理智观照经验的推重，实为对感性经验活动的歧视，以一种贵族化的理智反省贬损体力化的普通生活经验。鲍姆加登、塔塔科维兹等人用“知觉”来释义“审美”，已内藏了这种偏见，用一种价值评价来取代对审美经验范畴的客观描述，不出现含混和错乱反倒奇怪。
因此，有必要、也必须将审美经验范畴的发生推到毕达哥拉斯之前，即理智经验和感性知觉经验尚未出现价值分野的时期，大致相当于公元前3000年爱琴海文明至公元前600年古风时期这段时间。当然从中我们依然找不到“审美经验”这个术语，但“经验”和“美”这两个词已经出现了，而且还有大量的审美经验实存，可以帮助理解这个范畴在实践中的所指。
在古希腊语中，“经验”（
）这个词和后来拉丁文experientia一样，均指某种“尝试行为”，且具有冒险的含义。而“美”（kalon）的含义比现在要广的多，可以指一切“愉悦人、吸引人以及令人赞赏的事物”⑩，“用于对说话、行为和生活等的包含肯定意义的评价”，美和善可以通用互换。(11) 两层意思合在一起，前毕达哥拉斯的审美经验指的就该是那种“尝试性”、“冒险性”并具有“肯定性的评价”的行为，既不单指接受，又不仅限于理智观照。而且，所谓“肯定性的评价”也不是现代意义上的道德评价，古希腊甚至都没有指善恶的神。(12) 如果有善恶，也是指对生存态度的评价，看你敢不敢迎对生存的危难，而绝非鲍姆加登和毕达哥拉斯对知觉的鄙视。比如《荷马史诗》中赫克托耳与阿喀琉斯之战，前者尽管是失败者，是迈锡尼城邦的敌手，但其行为体现了爱琴文明后期“勇敢”的肯定价值，其行为就仍可以是审美经验。
早期古希腊人之所以如此推重冒险的品格，乃至推崇悲剧，这主要和他们动荡的生活有关。(13) 作为对动荡的克服，作为一种稳定因素，美或者幸福自然成为古希腊人的向往目标，并充分表达在他们的神话、建筑、雕塑、史诗等审美经验当中。赫西俄德在《神谱》中说“一个歌手唱起古代人的光荣业绩和居住在奥林波斯的快乐神灵，他就会立刻忘了一切忧伤，忘了一切苦恼。缪斯神女的礼物就会把他的痛苦抹去”(14)，讲的就是审美经验的特殊功能，即对残酷现实的一种理想化认识。古希腊早期的审美经验就是古希腊最初的哲学和科学，哪怕仅仅是幻想乃至臆想。
作为意愿，向往稳定的美或善本无可厚非。可自打哲学出现之后，却夸大了这种稳定性，以为只有这种美和善的东西才是真的，动荡性的一面则是偶然、现象，是假的，于是意愿的现实取代了真实的现实。杜威将这种做法称做道德意愿的实体化，即“行为中某种有益的道德识见，被转变为关于存在先定的形而上学或普遍性的知识论”(15)，的确切中肯綮。
如前所述，毕达哥拉斯该是这种审美经验范畴抽象化的始作俑者，他先是将美看做是数的“和谐”（hamonia），即造型艺术经验中具有比例、协调、统一之意，之后又把这种和谐的获取过程称为理智的“观照”，是再自然不过的事情。因为既然美是稳定性、规则性的“数”，没有相当的知识教育就不能把握到它，而理智型的审美“观照”是唯一可以占有这种美的途径，其他众多的感性经验就被判定无此机缘。后来柏拉图只承认这种进入迷狂状态的审美观照经验，亚里士多德也推崇求知的反省快感，都源于此。
二 想象与审美经验的独立化
古希腊人要审美经验范畴负起认识世界、修养德行的使命，担子很重。在这一点上，毕达哥拉斯前后有所不同，即由他开始的抽象化，将感觉因素抽离出去，使审美经验浓缩为某种理智观照的经验过程。但随着1527年查理五世对罗马的洗劫，文艺复兴理想化追求的破灭以及航海大发现和自然科学的兴起，迫使人们的目光由天国、理想转向现实，由此不难想象五年后马基雅维利《君主论》对人性丑恶的赤裸裸披示，九年后米开朗基罗《末日审判》袒露的暴力与狰狞，也不难理解笛卡尔为何要求知识一定“明白”（clear）和“清晰”（distinct）(16)，英国经验主义坚持知识须经验证明。这是对虚浮理想的反拨，也是一种思想的启蒙。于是审美经验范畴也随之从抽象化阶段的重负中脱出，独成一个由想象虚构出来的世界，一块虽身居现实世界，却自成方圆，成为不染尘间烟火的自由净土。这种审美经验范畴独立化的做法始于英国经验主义鼻祖弗兰西斯·培根，毕其功于康德。
为获取知识的确定性，不为假相困扰，培根着意强调：“切不可给我们的认识装上翅膀，反应挂上铅锤，以免跳跃和飞翔。”(17) 意即，若想获取自然的真知，就要通过经验观察、实验、归纳的办法，一步步达及“一般性的原理”。哲学、自然科学均可按培根的思路做到这点，至少在逻辑上如此。但审美经验呢，它能否一如既往，承载认识世界、规导人生的职责呢？显然不能，因为在培根眼里，审美经验正是那种装着翅膀的想象性经验。对此他讲道：“想象不受物质规律的约束，它随心所欲……它提供的只是虚构的历史……这种虚构的历史可以给人心提供虚幻的满足，因为心灵有些方面在自然的本性那里得不到这些。……人们过去一向以为，诗分有某些神性，理由无外乎它能让事物显得随心所愿，借以可以润养心灵。而理智却让人们对自然本性俯首帖耳、惟命是从。”(18) 由于想象飘忽不定，难以用经验证明，培根顺理成章就将审美经验从认识领域划离出去：“历史涉及记忆，诗歌涉及想象，哲学涉及理智，”(19) 这实质上等于剥离了诗歌包括其他审美经验认识世界的能力。
将审美经验看做想象和虚构，培根并非始作俑者。早在古希腊时期，智者学派的高尔吉亚就讲过：“借助传奇和情感，悲剧制造一种欺骗，在这种欺骗中骗人者比不骗人者更为诚实，而受骗者比未受骗者远要聪明。”(20) 后来斯多噶学派的创始人芝诺，古罗马伊壁鸠鲁派哲学家西塞罗等，也都指出过审美经验想象和虚构的特点。不过在培根以前，人们基本上是在亚里士多德的意义上来使用这个词，认为审美经验通过虚构或想象，表达出的真实比现实更真实。培根则完全抛弃了这个传统，以经验的真实取代了古典的想象真实，审美想象和虚构已不能再介入现实的构造。
如此一来的结果必然是审美经验与现实功利欲望的隔离。想象尽可以在审美经验领空自由飞扬，但千万不要指望它能在认识真理或满足实际生活需求方面有什么帮助。“造房子为的是居住，而不是赏玩，所以应当先考虑房屋的用途，之后再求其整齐。当然最好是二者兼而有之。”(21) 后来的洛克说得更是明白，“在诗神的领域里，很少有人发现金矿和银矿。”(22) 言外之意即是，如果审美经验有所功用，也无非是能带给人愉悦情志的“纯净乐趣”，除此之外别无其他。
培根和洛克的这层意思经休谟特别是康德的发挥，最终给予审美经验范畴无功利性以系统化的表达。康德通过质、量、关系、情状四个方面对审美判断力的规定，(23) 其实就是排除审美经验中功利、认识、感性和道德评价因素的过程，而他所谓的“感官鉴赏”和“反省鉴赏”，即不涉功利欲望的审美“直观”（intuition）(24)，就是说肇始于毕达哥拉斯，经柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁等延续下来的审美“观照”，由此不难看出，康德用直观这个概念，对培根以来英国经验主义审美想象范畴中感性因素的净化，达到向古希腊审美观照传统的回归。与此传统的最大不同在于，康德尽管依然推重理智型的审美经验，却已抛弃了传统的认识或道德功用使命，令审美经验范畴成为生活中的一块独立领域，这一点和英国经验主义的审美想象说一脉相承。
三 生活与审美经验的本体化
康德与毕达哥拉斯传统承接与背离的方面决定了审美经验既是一种接受性的理智观照经验，同时又是与现实功利欲望无关的审美经验。其审美经验范畴的这两个特征经叔本华、尼采，在20世纪接受美学、阐释学美学等理论中有不同程度的继承和发展。与此相悖，从20世纪早期开始出现一种回归前毕达哥拉斯传统的倾向，即强调审美经验范畴中“尝试”、“冒险”及经验理想化结局的倾向，并试图由此赋予该范畴本体化的地位，将审美素质交还各种生活经验的努力。在这个方向上，维特根斯坦、海德格尔、本雅明等人都有过不同的贡献，但特点最突出的，应是美国实用主义美学家约翰·杜威和新实用主义的代表人物舒斯特曼。
在对审美经验范畴的理解上，杜威的一个做法就是把经验还原为“做”（doing）与“受”（undergoing）相互作用的连续过程，“做”相当于艺术，“受”相当于美；(25) 两者在一个完整的经验中缺一不可、相互规约；当作品完成了，对美的“知觉”和欣赏又会开启新一轮的经验过程，就像读过《圣经》，弥尔顿又创作出《失乐园》一样。正是在审美经验周而复始的这种连续增长中，文明得到了延续和发展。通过这种阐述，杜威否定了将审美经验仅仅看做理智型接受经验的传统。
更为重要的是，杜威复活了人们对经验早期的看法，让阻力、动荡、苦难因素在审美经验范畴中扮演极其重要的角色。他说：“偶然的和稳定的东西，不完善的和重复发生的东西的这种结合，乃是我们困难景况和问题的条件，也同样真正的是一切被经验到的满意状态的条件，它固然是无知、错误和失望的根源，但同样也是满足所带来的愉快的根源”(26)。面对生活中的这类因素，只有认识到它们的存在不但是必然，而且也是必需的，才是一种正确的态度：“衡量一个经验是不是美的，就是要看能不能把阻力、紧张状态和各种诱惑性的兴奋转化为一种朝向广泛而完美终结的运动。”(27) 事实上，一个审美经验品质的程度高低，也正在于这种紧张状态的强弱。按杜威的想法推下来，悲剧之所以更具震撼人心的力量，根据也在于此。
古希腊尤其是前毕达哥拉斯时期，一切生活行为只要具有不惧危难的品格、向往美好理想的热望，都可以是审美经验。显然杜威也认同这点，所以他从多个方面分析并批驳了把审美经验同日常生活分隔开的原因和做法，说“若要判断什么是美的艺术，什么不是，其区分标准要看创作与欣赏经验的完整程度。就像碗、地毯、衣物、武器一样，一个东西是否为实用目的创作出来，这与其本质并没有多大关系”(28)。尽管他自己没有说，但这句话锋芒所指，无疑正是毕达哥拉斯将审美经验仅限于接受性理智经验，特别是康德审美经验无功利性的传统。
尽管杜威的上述看法正本清源，对正确认识审美经验范畴很有意义，但在20世纪早期并未得到人们的理解，反受诸多攻讦。(29) 只是近三四十年来，其核心思想才在西方特别是新实用主义者舒斯特曼那里得到发挥和发展。舒斯特曼认同杜威恢复审美经验和日常生活连续性的意见，说“不好将审美经验看作是一成不变的概念，仅仅等同于对美的艺术自给自足的接受，那很狭隘”(30)。然而，他并不接受杜威把美和艺术统一在一起的做法，(31) 认为审美经验可以是零散、刺耳、混乱、或者不完整，并举出了行为艺术、比尔兹利“性虐待”、阿瑟·丹托“病态艺术”等例子，说明完全可以对其进行审美欣赏，因为这些经验“打乱了我们习以为常的秩序，给我们某种震惊与爆炸感，从中体验到了某些价值”(32)。这些话的意思可从英国社会学家拉什对本雅明“震惊经验”的阐释中得到回应，(33) 而且的确是杜威没有充分注意，甚至会反对的看法。但在对前毕达哥拉斯审美经验范畴的回归上，无论是本雅明还是舒斯特曼，的确是比杜威做得更为彻底，在某种意义上，可以看做是对杜威的发展，在艺术乃至审美经验终结的今天，似乎也更具现实解释力。
我承认舒斯特曼对杜威的批评有道理，却不能接受其话语背后“存在即合理”的逻辑。当代许多分裂的审美经验能带来“震惊”效果固然不错，但只为震惊而震惊，缺少理想价值层面的规引，缺少阿多诺赋予审美经验对生活缺憾的否定力量，其审美经验范畴的人文含量就不能不让人怀疑。因此，从前毕达哥拉斯的古希腊及杜威的生活美学汲取养分，仍是不能丢掉的工作。
注释：
① Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,New York:Crossroad Publishing,1982,p.310.
②⑧ Wladyslaw Tatarkiewicz,A History of Six Ideas:An Essay in Aesthetics,Polish Scientific Publishers Warszawa,1980,p.337,p.310.
③④⑦(32) Richard Shusterman,"Aesthetic Experience:From Analysis to Eros",The Journal of Aesthetics and Art Criticism,64:2 Spring,2006,p.217,p.218,p.217,p.222.
⑤ R.F.Racy,"The Aesthetic Experience",British Journal of Aesthetics,9:4,Oct.,1969,p.346.
⑥ John Clammer,"On Defining the Aesthetic Experience",British Journal of Aesthetics,10:2,1970,p.150.
⑨⑩(20) 沃拉德斯拉维·塔塔科维兹：《古代美学》，杨力、耿幼壮等译，中国社会科学出版社，1990，第110页；第44页；第142页。
(11) 陈中梅：《言诗》，北京大学出版社，2008，第211页。
(12) J.L.本恩顿、L.D.亚尼：《全球人文艺术通史》(上卷)，尚士碧、尚生碧译，山东画报出版社，2010，第54页。
(13) 参见拙著：《西方审美经验观念史》第一章，上海交通大学出版社，2011。
(14) 赫西俄德：《工作与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1991，第29页。
(15) John Dewey,Experience and Nature,Open Court Publishing Company,1994,p.45.
(16) René Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,Vol.1,Cambridge University Press,1985,p.207.
(17) Francis Bacon,The New Organon,edited by Lisa Jardine,Cambridge University Press,2000,p.83.
(18)(19) Francis Bacon,Advancement of Learning and the New Atlantis,Oxford University Press,London,New York and Toronto,1951,pp.89-90,pp.75-76.
(21) Francis Bacon,The Essays or Counsels,Civil and Moral,of Francis Ld.Verulam Viscount St.Albans and The New Atlantis,the Pennsylvania State University,2007,pp.113-116.
(22) 朱光潜：《西方美学史》(上卷)，人民文学出版社，1979，第211页。
(23)(24) Immanuel Kant,Critique of the Power of Judgment,Translated and Edited by Paul Guyer,Cambridge University Press,2000,pp.89-122,p.99.
(25)(27)(28) John Dewey,Art as Experience,Minton Balch & Company,New York,1934,p.47,p.56,p.26.
(26) 约翰·杜威：《经验与自然》，傅统先译，商务印书馆，1960，第52页。
(29) 刘悦笛：《素描李泽厚》，《文艺争鸣》2011年第3期。
(30) Richard Shusterman,"The End of Aesthetic Experience",The Journal of Aesthetics and Art Criticism,55:1,1997,Winter,p.32.
(31) 杜威曾特意强调：“不能过分强调美与艺术的区分，否则就会造成两者的隔离。”参见John Dewey,Art as Experience,Minton Balch & Company,New York,1934,p.47.
(33) Scott Lash,"Experience",Theory,Culture & Society,2006,Vol.23,pp.335-338.