哲学与生活世界(专题讨论)——生活世界：实践、意义促创与生命体验，本文主要内容关键词为：专题讨论论文,世界论文,哲学论文,意义论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人：杨学功
[主持人语]如果仿效文学界流行的一个说法，我们也可以说，哲学既来源于生活又高于生活。然而，曾几何时，哲学研究中出现了某种“远离”生活的“学院派”倾向；与此同时，20世纪为众多西方学者所阐扬的“生活世界”理论，却未能在学理的意义上得到深入的研究。有感于此，我们几位青年学人经过反复酝酿和讨论，策划组织了这期专题讨论，试图把对当前哲学研究现状的评论和马克思文本的重新解读以及当代西方学术资源的开掘结合起来，发挥各自的优势专长，从互不相同而又彼此相关的角度，共同切入“哲学与生活世界”这一主题。
有人说，哲学本来就是“贵族化”的学问，不必也不能“迎合”生活世界的旨趣，而应尽量与生活保持间距。但是，在这个“平民化”的时代，假如哲学只是生活中的“奢侈品”，它还会受到欢迎吗?李文阁博士显然对当前哲学研究的状况极为“不满”。在他看来，面对“SARS”之类的问题，中国哲学界的集体失语表明：哲学研究远离了生活。之所以如此，并不是因为哲学家们缺乏现实意识和价值关怀，而是由于现实意识的政治化、功利化、非哲学化、方法论和整体化所致。他提出了“生活哲学”的概念，力图对哲学与生活的关系作出一种哲学化的回答。
邹诗鹏教授似乎对问题抱着“留有余地”的态度。他肯定了“生活世界转向”的意义，认为它是当代哲学主题从抽象的理念世界到现实生活世界的转向，显示了当代哲学理性及信仰状况的双重转变；但同时又对生活世界问题的过分“课题化”表达了一种忧虑，认为这可能会模糊甚至遮蔽当代哲学的生活关怀，以至于越是强调生活世界，就越是缺乏生活气息。哲学有待于确立自觉的生活意识，但生活意识不能代替全部的哲学研究活动。
在中国哲学界，“世界观”无疑是人们最熟知的概念之一。然而，正是这一概念反思的缺席，制约着相关问题的学术研究的深化。杨学功博士对传统教科书中的“世界观”概念作了辨析，认为世界观不是“关于”世界的“知识”，而是一个人们借以“打量”和“观照”世界的不同于知识结构的独特精神世界。以此为视界，基于对马克思理论文本的重新解读，作者阐发了马克思“现实生活世界观”的基本要点，指出这种世界观的独特之处就在于从“实践”的观点“看”世界。
与之呼应并互为补充，唐正东教授先从历史发生学的角度，对西方马克思主义的“生 活世界”理论与马克思的能动的“生活过程”理论作了对比性分析；又从理论源起、具 体内容及方法论意义等角度，阐明了上述两种理论的最大区别——能否剥开生活世界的 表面现象，深入到其内在的有机联系层面解读生活世界本身。依他之见，马克思在“生 活过程”问题上的观点至今仍然具有重要的理论及现实意义。
晏辉博士独辟蹊径，从元理论层次以及价值论和伦理学的视角，对“生活世界”作了 带有明显个性化风格的拷问。他认为，生活世界首先表现为一种实存，是人的生命存在及其活动的物理空间或边界。但是，生活世界更是一种意义世界。与其他的生命形式不同，人的意义世界是人自己创造出来的。创造意义世界的过程是人的生命的展开形式，人的生命的量与质即表现为其生命的显现方式和显现业绩。然而，这决不意味着作为对象化活动之过程和结果的意义世界就是人的生命的丰富性本身。由意义世界向人的生命的丰富性的回归尚有诸多环节，其中有两点是至关重要的：认同—反观—确认；对意义的感悟需求与感悟能力。人不只是存在者，更是追问存在的存在者。哲学揭示生活世界 真谛总是悲情的，它以揭示当下生活世界之无意义的方式而指向一个更有意义的可能的 生活世界。
邹兴明和李芳英博士似乎对这一话题不以为然。据他们说，目前“生活世界”的理论研究已步入“困境”，即对生活世界理论的研究陷入了类似经院哲学研究方式的怪圈。 “生活世界”之哲学研究要真正“回归生活世界”，必须克服概念化的研究“困境”。
很明显，上述各方论者在同一语题下并未形成相同的理论立场，而是展示了一个相互商谈和对话的讨论空间。这也是我们策划和组织这次专题讨论的初衷。
[中图分类号]B0；B1 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2004)02-0027-28
意向意识与实践活动
——生活世界之成 为可能的现实基础
“世”作为单体字指的是一个空间。在这个空间里，不同的人自我照面并相互映现。当一个人出现在“世”里，我们就说他“出世”(“入世”)、“在世”。一个“出世”或“在世”的人无论以何种方式显现“在世”的形态，他一定以可以度量的重量和体积呈现给自己更呈现给他人，让别人感觉到他在那里。我也以同样的方式感觉到与我类似 的他在那里，我想象着那些与我相似的他与我有同样的“内视域”和“外视域”，他们 与我有相似的感知系统、记忆、回忆、联想、想象、知觉、构造等；在日常的生活中， 我还时时感觉到，我与那些与我类似的他们相遇、遭遇。不断重复进行的相遇和遭遇证 明，我无法离开那些不同于我的物和他者。有时我们表达着相似甚至相同的判断，在情 感上取得共鸣，达到视界融合。“我们中的每一个人都有自己的经验表象，但在通常的 确定性中，每个在场者(Anwesende)都能经验到同一个事物，并且都能在他所经验到的 东西的可能进程中去认识具有类似性质的同一个事物。因此，这就涉及了我们正常的实 践的生活整个地得以进行的那个日常的共同世界。所有那些被我们在此当作现实存在着 的东西，恰好由于共同的经验，总是被理解为了对所有的人存在着的东西。”[1](P251 —252)当然，在场者之间有时又是极为不同甚至完全矛盾的。就是这样，在“世”上有 诸多相似但却不同的“在世者”或冲突或和谐地交织在一起，构成一个有相对边界的领 域。这就是世界。“在世的边界”这一提法虽不能准确指称世界的本质，但它却把握到 了世界之“在世”的意涵。当我们追问谁的世界的时候，立刻就出现了我的世界和我们 的世界两种提法。在实体的意义上，二者是有区别的。我的世界仅限于指称由我的“内 视域”和“外视域”合于一起构成的物理空间和意义空间。我们的世界从外延上指的是 我们的生存、生命和生活立于其上的介于蓝天与大地之间的空间，地球是迄今为止我们 能够生存其中的唯一家园；从内涵上说，我们的世界便是由我们构造的并生存于其中的 社会，在社会里有政治、经济、文化、制度、风俗、信仰，有山川、楼宇、乡村、城市 等诸多事项，它们超出了我的能力所及的界限，是我们共同构造的。在此意义上，我的 世界和我们的世界就演变成了“个人”与“社会”的关系。也由于此，在人与社会何以 可能的解释上便有了原子主义和整体主义两种范式。实际上，我的生活世界与我们的生 活世界的关系决非像人们已经指明的那样简单，仅就我和我的生活世界而言，就不仅仅 是一个伦理学(整体主义)、经济学(原子主义)、心理学(先验主体的现象学方法)的问题 ，而毋宁说它是一个综合性的问题。我们以为，从终极性或价值性角度说，我的生活世 界具有先在性，由我们的生活世界构成的社会乃是使每个人的生活变得更好的条件和环 境；从现实性视角看，社会的经济、政治、制度具有逻辑上的先在性，尽管它们是人的 对象化活动过程及其结果，但它们一经形成，便成了人们以何种方式进行生产、交往和 生活的前提。于是，人的生活世界何以可能的问题总是先于生活世界是什么以及什么样 的生活才是好生活的追问。
“在世”一定与“生活”相关，尽管世界首先表现为实存，但却不是一般的实存，因为人以外的他物(包括动物)也是实存，都以特定的方式存在着，在这里、在那里，总之以一定的体积和样子存在着。无生命存在者自在地在那里，而有生命存在者则需要他物，因它不是自足的，必须从身外获取它所需要的绝大部分资料，通过物质、能量与信息的交换使我获得存在下去的“质料”。有生命存在者自在地是对象性的存在物，不仅以他物为对象而且以自身为对象，失去任何一种对象都将不再是其自身而变成他物。但人作为对象性存在物却与人以外的其他动植物不同，尽管人与他种动植物一样首先得生存即存在着，进而表现为相对独立的生命形式，生存与生命是人和他种动物相同的。把人的对象性与他种动物的对象性从根本上区别开来的在于人的意向意识和对象化活动，前者是认识论根据，后者是实践论基础。意向意识使人具有了“思”的特质：人不但思着思的对象(“内视域”和“外视域”)，而且思着思本身；思之对象与思本身交织在一起，构成不断被“充盈”又不断被“清空”的流动。这是一个接受知识又不断形成知识的 过程(注：对此，胡塞尔描述道：“外感知是一条时间性的体验流。在这条体验流中， 现象和谐一致地相互过渡，成为一个相合的统一，一个与意义系统相符合的统一。我们 学会了将这条河流理解为一种不断进行着的意向充实活动的系统构成，当然另一方面， 已经充实的意向在此同时又一个一个地被清空(Endeerung)。感知本身的每一个瞬间都 是由一部分充实、一部分空乏的意向所构成。因为，在每一个感知阶段中，我们都具有 真实的现象，这就是已充实的意向，但它们只是在某种程度上得到充实的意向，因为这 里还有一个未被充实的、并且可确定而又不确定的内视域。除此之外，在每一个感知阶 段中都包含着一个完全空乏的外视域，它趋向于得到充实，并且在向某个进展方向的过 渡中以空乏前期望的方式去达到充实。”[1](P52—53))。思的特质使人超越了人的身 体与生命的界限，人把类似于动物的受动性变成了能动性、积极性和创造性，人在理智 上复现自己的功能使人对身外的对象和身体具有了足够顺应性和引导性。向后思索(反 思)方法的确立以及前摄意向的形成，使人能够借助于回忆、感知和想象机制把过去与 未来变成当下显现，它使人的一个极为重要的机能——构造得以产生。构造机能使人成 为主体，主体地位的确立，使人依照内视域的特定结构(意向)去选取符合其需要的材料 ，并将这些材料统摄到属于其自身的模式中，构造出类似于韦伯的“理想类型”的“虚 拟世界”、“想象世界”，然后再去找寻实现这种“想象世界”的条件和环境。活动目 的的逻辑先在性显示了活动的选择性和超越性。“劳动过程结束时得到的结果，在这个 过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发 生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规 律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[2](P202)
意向意识、反思、前摄意向、选择、超越等诸种特质使人这个原本一般性的存在者超越了实存、生命的物理限制，而把实存和生命提升为生活。“生活”不是“生命活动”的缩略语，也不仅仅是生命在时间里的绵延和在空间里的拓展，而是使生命变得光彩夺目、对自身满足满意的过程，觉得“在世”是一件幸事而不是不幸。尽管绝大多数人很少对原本已经满足的生命活动感到满足，但他总是朝着这个方向努力，并能够感觉得到幸福的缺失与来临。即便与动物相似的看似本能式的需要，人也总是把它变成社会的文化的存在，或以社会的或文化的方式把它们变成真正人的需要，把它们变成生活，使之成为追求意义并成为有意义的存在。性的需要是人的最为原始的需要，但在基督教那里，性却以婚姻的形式成为一种“圣事”(注：根据基督教教义，圣事是为了让上帝与人得以建立永远借着基督的身体(教会)保持一体而建立的制度。天主教和东正教承认七件圣事：洗礼、坚振、领圣体、告解、婚配、终傅、神品。以婚配为圣事，是因为它由上帝所创立，象征基督与教会的结合，是蒙上帝的恩惠结合的永不破裂的关系。)。在一些理想主义的婚姻论者看来，“性生活尤其是婚姻的起源不在于生物体主要追求保持自身在种中的存在，而在于有机体世界的另一个更加高尚的追求——追求发展，追求完善，追求生活的完美”[3](P2)。除了那些饮食生活之外，还有政治的、经济的、文化的 、精神的生活。然而，诸多样式的生活不是自在的，它们奠基于人的更为根本的活动之 上——生产实践与交往实践。
决定人的生命活动与动物的生命活动之区别的除了人的意向意识之外，更在于人的存在方式。尽管人与其他动植物一样都依赖于身外的他物，但人却是依靠自身的，人是依赖对象而依赖自身的存在物。外界只提供了人生产用于满足自身各种需要所需的质料，将这些质料变成人所需要的价值物的过程便是生产。生产本质上是一种创制过程，通过改变物质的结构(或分解或组合)形成新的结构形式，继而具有新的功能。功能是一种潜质、一种属性，它对需要它的生命物质具有某种效用。这种效用是价值得以产生、得以实现的最为根本的要素。价值又是意义的基础，而价值和意义则是人的生活世界的核心。
生产实践作为人的基础性活动，起自于人的非完满性、非自足性。人只有不断地进行 生产才能保证自己的存续，以至于劳动成了人不可逃避的事情。通过生产，整个世界的 人才创造了自己的全部生活，通过创造对象而生产自身。而生产劳动在通常情况下都不 是单个个体独自进行的，尤其是在社会分工高度发展的今天，合作与协作已经成了生产 劳动得以进行的根本出路。每一个体因其需要的多样性与其生产满足其需要之生活资料 的能力的有限性的矛盾，使得每一个体必须以类的形式存在(注：20世纪60年代中期， 西方生物学界发生了一场革命，以乔治·威廉姆斯和威廉·汉密尔顿为领军人物，试图为人的自私提供生物学辩护。笔者以为，人的自私性不是一个有无问题，而是一个程度问题。人的自私性的程度取自于特定语境极其游戏规则的承受程度或宽容程度。有关人的自私与互助关系的精彩论述，可参见美国学者麦特·里德雷的《美德的起源——人类本能与协作的进化》第一、二章，中央编译出版社2004年出版。)，只有借助合作与互助，生活资料的总供给量才能最大化，人的生活世界的丰富性才有可能。通过合作，个 体延长了自己的身体和工具系统，扩大了自己的活动空间。在重复进行的博弈中游戏规 则(风俗、惯例，道德、法律)得以达成，不同形态、不同层次的规则体系既承载了不同 的价值又保证了价值的存在和实现，进而使生活世界成为可能。另一方面，在重复进行 的主体间的交往中，主体间性的逐步确立，使得共同感得以生成。共同感在主体间的认 同、确认、过渡中起着至关重要的作用，它使幸福的分享和痛苦的分担成为可能。主客 体间与主体间的混合形态，使生产与交往交织在一起，同时也使人们之间的和谐与冲突 成为必然。
宽泛地说，生产与交往都是人的生命活动的显现方式和展开形式，因而都是人的生活本身，因为不仅它们本身具有意义而且造成不同于劳动本身的另一意义系列——劳动产品。劳动产品是我的本质力量的对象化，是我的个性与能力的确认，特别是我的产品被别人消费从而对别人产生作用、具有价值时，我的感觉就更是如此[4](P37)。
意向、实践、交往都是人的构造物，成为生活世界的重要内容，“它们都是人的构造物，它们在本质上都涉及到人类的现实性和潜能性，因此都还属于这个生活世界的具体的统一体。由此可见，生活世界的具体性要比‘事物’的具体性达到的更远”[1](P268)。但从终极性和价值性角度观之，生产实践与交往实践只是价值和意义的创设过程， 实现价值、体悟意义才是生活的真义。当然，实现价值与体悟意义的过程并非就是简单 的消费行为。
意义促创与生命体验——生活世界的真义
首先需要确定的是，这里的生活是个体的人的生活，各种类型的共同体——家庭、学校、工会、社团、政府、政党、社会都是作为个体的人的生活的寓所，构成他的生活的条件与环境，但却不是生活本身。当人们理智地考问什么是生活时，述说生活是什么的人总是在诉说他自己的感受，或快乐、幸福或沮丧、痛苦的感受，它不会超出述说者的“内视域”，不会超出他的精神世界规定给他的边界。我们可以给他的身体活动之方式与范围以明确的计量，但却不能量化他的内心的精神世界，因为每个人都有属于他自己的生活视界。这也印证了为什么相同的价值物在不同的人那里却具有不同甚至相反的意义。
理解生活世界的真义不是一件简单的事。笔者的分析从几个概念的辨析开始。效用、价值、意义在概念的层次上是属于同一系列的，在活动的系列中则属于不同的环节，具有演进、递进关系。在近年来的价值哲学研究中，有学者把价值等同于效用，把价值定义为特定的事物对价值主体的效用、作用；有学者认为价值是价值客体与价值主体之间的满足与被满足的关系。笔者以为，价值是间性概念，它描述的是效用与需要之间的特定关联，它以特定之物的功能、效用、功用以及特定生命形式的需要为其两极，因主体需要的存在才映现出某物具有某种功能与效用。物之显现以及显现方式都带有被给予的性质，物之展示的“去—存在”(Zusein)与一种在原本被意识到的“去—存在”(Bewusstzu-sein)[1](P61)是同时发生的，它们是“一物两体”的关系。价值的原始发 生尽管起自于物与需要的存在，但价值决不是它们各自的存在本身，毋宁说是它们的构 合，表现为物之功用向需要主体的过渡与渗透，需要主体之意向朝向物之功用的覆盖。 价值是一流动，在这种流动中，一种或多种内容便得以生成。这些内容超越了物与需要 各自的片面性，成为一种“合作剩余”。这些内容不是别的，正是意义。
意义作为学术范畴，有两种用法：认识论、心理学以及语言学的，意指一个物象、动作、符号所意涵的内容。作为含义、内涵，意义就是意味着，主要是用来揭示物或符号之本真的意思。解释学中的客观主义的主张也主要是解决文本的本真意涵问题，通过穷尽意涵揭示文本之全貌。面对同一文本，不同解释者之所以作出不同甚至完全相反的结论，主要在于解释者知识背景和认知结构的差异。所以，解释学中的心理主义主张，解释者在经验结构、知识背景、偏好类型上的差异，求得一致性的解释是极为困难的。
意义的另一种用法是价值论的。它描述的是，当特定价值物通过满足特定主体的需要 而造成的双重效应：一是特定主体之不足、匮乏、过量之状态的解除，二是价值物之功 效的消费，通过解除与消费特定主体所得到的是快乐和幸福的体验。意义是瞬间生成的 ，它是主客体间或主体间在特定语境下完成的一个事项。通过构合，它们都实现了自身 ：物之功能与效用成了这种意义的条件性，它具有逻辑上在先的性质，没有日益丰富的 价值世界便没有现实的更加丰富的意义生成过程以及意义世界。然而，物之功效向需要 主体的渗透与覆盖不是纯自然的朴素的过程，它包含着需要主体对功效的选择、构造和 激发。因而，当我们说某物具有价值时，一方面是说该物之功效以特定的方式显现着， 另一方面，这种显现所具有的内容以我的感知和统摄性的“内视域”为限，这是一种需 要主体的构造过程(注：关于意义的生成问题，胡塞尔不无深刻地指出：“在任何一个 瞬间中，外在对象都不会在它的原本自身中被朴素地拥有。原则上它只是通过统摄性的 展示并且在不断更新的展示中才显现出来……我们无法想象，一个像空间对象那样仅仅 通过作为映射性感知的外感知而获得其原初意义的东西，能够通过内感知而被给予，无 论是对人类的智慧、还是对超越人类的智慧而言被给予。”[1](P63)显然，被给予性综 合了主体感知系统和需要系统。)。应该说，价值始终与主体相关而不仅仅与主观相关 ，强调意义的构造性和主体性并不必然地得出价值与意义是纯主观的结论。于是．意义 的促创过程就在两个环节或两个层面上展开。其一是意义的创造过程。这就是，人类个 体或组织依照自己的需要结构在意义生成之前创造价值的过程，其实质是借助或改变原 有事物的结构或构造新的事物的形式创设诸多功能、属性、效用，这些效用可能会给需 要它的人带来愉悦之感。没有这种创设过程，便没有意义得以生成的前提。因此，劳动 在人类的生活世界中乃是基础性或前提性的工作。其二是意义的生成和体验过程，它把 潜在的价值变成了意义的生成过程，通过整合生成了既不属于效用和需要又与它们不可 分离的内容，这是一个集主体与客体、主体性与客体性于一身的过程，它构成了人的生 活世界的主体形态。
于是，从空间维度看，人的生活世界便有了物理空间与意义空间两种形态。物理空间形态的生活世界表现为生活主体的活动范围与他所拥有的理论上能够带来快乐和幸福的财富，它们构成意义生成的可能性的条件。人类在解决生活资料的过程中也不断地在借助科学技术的形式(交通工具、网络通信等)扩大生活主体的活动空间。活动空间的拓展，使生活世界的物理边界不断被打破，这使生活世界变得日益丰富成为可能。但物理空间的宽狭并不必然地与生活世界的丰富性相连，意义空间的奠基才是根本的。
意义空间是指人的基于需要结构之上的由经验、体验和想象构成的“内视域”系统。与生活世界的物理空间相比，生活世界的意义空间具有明显的特点。其一，超时空性。人无法在生活世界的物理空间结构里超越时空的限制，他总是此时此在的，具有一维性和当下性；而人在意义空间内则可以通过回忆和想象把过去与将来在当下显现。其二，现实性与虚拟性。意义空间由经验(通过回忆持存)、感知(当下经历)和前摄(通过想象得来)三部分内容构成。由于意义空间是流动的，作为价值实现方式的经验和体验不断成为过去，但意义的瞬间生成却并没有随着经验和体验的结束而丢失，它以记忆的形式被累积到“内视域”中，成为统摄当下和未来经验与体验从而进行价值判断的要素。但无论是回忆还是想象都是在当下进行的。
基于想象之上的对于未来意义生成的超前经验与体验使需要主体经常处于虚拟享用之 中。人是立于当下而指向未来的存在物，虚拟享用不同于当下享用，惟其是虚拟的，不 受当下条件的限制，可以加诸许多当下不存在的甚至永远不存在的内容，使想象者处于 意义饱满的虚拟之中，获得想象的快乐与幸福。然而，人之生活世界的当下性却使人陷 入意义饱满的虚拟世界与当下生活世界之意义的有限性的矛盾之中。构造虚拟的意义世 界使人超越了当下的有限性，徜徉于自由的、意义饱满的想象世界中；然而，正是这种 构造使人陷入痛苦、烦恼、忧伤之中，人越是追问存在和意义，就越是陷入痛苦和失望 之中。人原本是有限的存在物，非完满性和未完成性是他的基本的性质。人永远走在途 中，然而人却总是试图把无限的意义注入到有限的世界中去，以使原本有限的世界成为 无限的意义世界。被构造出来的意义饱满的虚拟世界给人带来了二重结果：幸福与烦恼 、满足与惆怅。这样一来，意义世界就不仅仅指生理、心理和精神之不足、匮乏状态的 解除以及主体本质力量的对象化，还包括因意义的缺失得到的痛苦、烦恼、惆怅的经验 与体验。这种经验与体验在实际的生活过程中甚至比因需要得到满足而得到快乐和幸福 的体验还要来的深刻、难以释怀，它推动着人去构造能够解除不足、摆脱惆怅的可能世 界。
经验与体验作为意义的生成和实现过程及其结果构成了意义促创的重要方面。当作为价值之承担者的价值物已经给定之后，意义的稀疏与饱满就取决于需要主体的“内视域”结构(注：在胡塞尔那里，“内视域”主要指认知主体的认知结构，感知、回忆、联想、想象、直觉、直观等等，它们构成先验主体的主要因素。笔者以为，除去此种意指 之外，“内视域”还指由经验、知识、教养、天赋等要素构成的需要结构。一如认知结 构决定认知活动的角度、速度、广度和深度那样，需要结构决定需要主体的价值取向， 包括价值活动与价值判断，使之成为偏好和价值定势。)。进言之，意义是少于价值还 是大于价值就取决于需要主体的意义促创质量。一个“内视域”丰富的人可能从有限的 价值物中开掘出更多的意义来，而“内视域”匮乏的人即使面对极为丰富的价值物也会 把它变得极为简单而直白，尤其是精神价值物。这也给了我们这样的信念，提高人的生 活世界的质量、促创丰富的意义世界的根本出路在于精神产品的生产以及人之体悟意义 能力的培养，而不再是一味的自然资源的无度开掘、物理空间的无边际的拓展，物质需 要应该有它合理的边界。
生活问题与问题生活——生活世界的当代境域
生活世界是具体的历史的，人总是在给定的条件下以属于他那个时代的方式生活着。因此，生活世界的现象学考察只是理解生活世界的理论前提，只有把这种考察还原为当下的生活过程，理论研究才是有生命的。
只要有人存在，只要人愿意生活下去，生活问题就在所难免。每一时代的人们都在倾其所能地解决生活问题：解决生活资料的来源(以效率为原则)、提供制度设计与安排(以正义为原则)、为生活提供意义支持(信仰、信念、精神产品——以自由为原则)。这些活动虽不能说就是生活本身，但却是人的生活成为可能的前提，它们构成生活的必要条件。要想能够生活、要想使生活成为好生活，人就必须首先解决生活的前提问题。人原本就是问题性的存在物，不仅有从未知、少知到有知、多知的问题——表现为疑问、不解、疑惑，更有使生活世界变得有意义的问题——表现为难题、困境、烦恼、痛苦。人类历史就是一部感知问题、生成问题和解决问题的过程。那么，我们将会面对怎样的生活问题和生活难题呢?
现代化及其后果 追求美好生活的动力起自于虚拟的意义世界与当下有限生活世界的冲突，虚拟的需求总量常常大于实际的供给量。为着解决这一历史性的难题，人类不断地在寻找着方法与途径。西方近代以来的现代化运动为解决生活问题提供了前所未有的契机，但同时也把生活变成问题性的世界。支撑现代化运动的条件可能很多，但有三个条件是必不可少的，这就是作为动力的日益膨胀化的需要、作为手段的科学技术和作为环境的市场体制。作为人的构造物，科学技术原本是在人与人、人与物之间以及物与物 之间完成的一种设置，旨在解放人的体力与智力，同时也是为了提高活动效率，包括时 间的节约和生活资料的最大化。从来源和本质说，科学技术是植根于生活世界之中的， 是使生活世界的真理得以显现的方式。“如果说科学提出并回答了某些问题，那么，从 一开始，并且会必然如此，这些问题都是建立在这个预先被给予了的世界的基础之上的 ，即都是这个预先被给予了的世界的存在来说的，因为这些问题的生活实践和所有其他 的生活实践一样，恰好都是保持在这个预先被给予了的世界之中的。”[1](P258)然而 ，作为自然科学之意义基础的生活世界却在科学技术的突飞猛进中被遗忘了，数学、物 理学理论上的原本的、原始的真正意义被遮蔽了，并且必定仍依是被遮蔽着。“早在伽 利略那里就已经开始以奠基于数学中的观念性的世界来偷偷地替代那个惟一现实的、在 感知中被现实地给予的、总能经验到并且也能够经验到的世界，即我们的日常生活世界 了。”[1](P237)科学技术几乎可以分解一切而又可以合成一切的神奇功效，助长了人 们对科学技术可以产生一切的“迷信”，似乎只有按照科学所给定的方式思考和生活才 是科学的，它使生活世界的不可物质化的需要与意义变得无足轻重，也使自身的双刃剑 性质日益凸现出来：“由于技术具有既是价值的携带者又是价值的破坏者这样的特性， 言词与现实之间的矛盾乃不可避免。”[5](P286)汤因比不无深刻地指出，对人类来说 ，知识与技术成就非常重要，但它们本身并不重要，只有当这些成就迫使人类正视并且 认真思考道德问题的时候，它们才显得重要。现代科学因此提出了意义重大的道德问题 ，但它尚未也不可能在解决这些问题上面作出什么贡献。人类所必须回答的最重要的问 题也正是科学无法提供答案的问题[5](P288)。在近代以来的科学技术那里，“生活世 界”问题被作为了客观科学一般问题中的局部问题，胡塞尔因此批驳道，“生活世界问 题与其说是局部问题，倒不如说是一个哲学的普遍问题”。因为“客观的理论必须根植 于它的逻辑的意义之中，必须建立在生活世界以及从属于生活世界的原始的明见性的基 础之上。由于这种根植活动，客观的科学就具有与这个世界的持久的意义关联。由于我 们总是生活在这个世界之中，并且我们也是作为科学家以及在所有人的共同体中也是作 为共同的科学家而生活在这个世界中的，因而客观的科学也同样具有与这个普遍的生活 世界的意义关联”[1](P268)。
市场化是现代化得以进行的社会途径和环境 一方面，收益最大化愿望的实现均需通过市场来完成。进言之，作为人的构造物的产品只有首先变成商品，其价值才能实现。另一方面，市场的成熟化必然造成货币的大量存在和广泛应用。货币使用的普遍化和经常化造成的直接后果便是：人原本就是一个构造虚拟世界的存在物，通过想象构造出诸多需要来。作为各种预期，它们推动着人们殚精竭虑地创造条件去实现这些预期。货币 的广泛使用不但使各种预期成为可能，也使虚拟的意义世界成为可能。货币作为一种符 号系统，它首先意味着财富，其次意味着享用。虽然存储货币就是积累财富，然而积累 财富与存储货币不同。财富总是某种可视见、可度量、存在边界的价值系列，而货币却 是虚拟的财富，具有着无限伸展的特质，只要具备足够的信用体系，它可以兑换成各种 财富，它把人的占有欲和存储欲激发到了前所未有的程度。欲望如果缺少了合理的边界 就会使人欲壑难填，问题生活的大量存在不能说与欲望的无度膨胀无关。货币作为享用 的符号，把人们的需要的满足变成了可支配的事情，在创造与满足之间加诸了足够的时 空：或把分散的需要集中满足，或把当下的需要推到遥远的将来，也可以把将来的需要 提到当下加以满足。人们的消费欲望也被空前地激发了。
愈益平面化的生活结构 有人把现代化的过程称之为世俗化的过程。其实，世俗化是 现代化的副产品，它指的是“看似有理性结构”的被解构过程，首先是宗教结构，其次 是精神结构。物质主义的价值取向与科学技术的祛魅功效使得人们的精神生活和精神世 界被拉平，要么被取消，要么被还原成生理的需要。精神产品的宣传只有转换成能够唤 醒人们的生理需要的话语时才有人过问，讨论信仰和信念变成了可笑的事情，好像人们 除了生理的需要别无其他的需要了，物质生活资料的日益丰富与精神生活的贫乏并存的 事实已昭然若揭，汤因比把它称之为一个社会中的文化水平与技术成就程度之间的颠倒 关系。由于任何人类群体的精力毕竟有限，如果将大部分精力用于解决技术问题的话， 就不会有太多的精力用于美学的精神领域的真正的文明创造。用于提升人们心灵与教养 的精神价值物日益贫乏，人们用于意义促创的“内视域”逐渐萎缩，生活世界愈来愈简 单而直白。我们真的进入了一个问题生活的境域之中。也许人们遍尝了技术化和物质化 的所有后果之后，才会真心而全力地正视它并解决它。
收稿日期：2004-02-10