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中图分类号：B82—054，B84—06 文献标识码：A 文章编号：1671—7511（2006）03—0013—16
20世纪西方元伦理学的一个基本前提是“实然”（使用“是”的事实判断）和“应然”（使用“应该是”的价值判断）的区分。按照这一区分，伦理学只研究道德判断和伦理规则的“应然”，而道德的起源作为一个历史的或史前的事实，不属于伦理学研究的范围，而研究史前人类的考古学和人类学等学科只研究有遗物或田野调查证明的文化现象，道德和宗教等精神文化的起源是无实物证据可寻的，因此史前研究也不关心道德起源这一事实。20世纪60年代兴起的社会生物学用“相互利他主义”、“基因利己主义”和“进化的稳定策略”等说法，解释动物社会相互合作的事实，同时也蕴涵着对人类道德起源问题的探讨。[1][2] 虽然我否认社会生物学能够无条件地应用于人类社会，但我有条件地接受了社会生物学的部分观点，即用“乱伦禁忌”的进化心理机制解释图腾制及其文化后果[3]，用认知心理机制和“进化的稳定策略”解释宗教心理学。[4] 但至此为止，我还没有特别强调人类与动物界之间的一个根本差异，还只是把人性的主要表现理解为与动物特征有着进化连续性的人的直立姿势和现代智人的智力水平。我在本文要进一步强调的论点是，道德才是人性的集中表现，是人类区别于动物的主要标志。如果说，我在一些文章中所说的人类进化中出现的生理的、文化的和心理的特征都可以用从动物到人的进化连续性来解释，那么，道德的起源则是人类脱离动物界的“飞跃”。人类社会生物学的一个根本错误是混淆了人类道德与动物的社会行为模式。
不少哲学家和社会科学家对人类社会生物学也作出过类似的批评，但他们的主要理由仍然是20世纪初的元伦理学关于“实然”和“应然”的区别。在我看来，人类社会生物学的一个功绩恰恰是打破了这一区别，使我们能够用人类道德起源的事实来理解道德规则和道德情感的性质和功能。我们应该沿着这一方向，在前人的基础上解决道德起源的问题。让我们先来讨论这样一个问题：传统的和现代的解释（包括人类社会生物学）为什么没有能够科学地解决道德起源问题？它们留下的启示是什么？
一、关于道德起源问题的两种传统解释
道德是如何起源的？这是一个伴随着人对人性的反思而出现的古老问题。在此问题上，古代哲学家有“宗教说”和“习俗说”两种不同解释。
“宗教说”认为道德起源于宗教。古代宗教戒律中有一些道德规则，如犹太教和基督教的“十戒”的后六条（孝敬父母，不可杀人、奸淫、偷盗、作伪证、贪恋他人所有）是道德准则，上帝被视为普遍的道德律的制定者，哲学家们还建立了“自然法”的学说来论证道德律的神圣性。由于受基督教的影响，西方大部分思想家都认为道德起源于宗教，神学家自不待言，即使是世俗思想家也是如此。文化人类学兴起之后，一些学者用原始宗教的材料，得出了道德起源于宗教的普遍结论。比如，普菲尔德里尔说：“在宗教中，可找到所有道德的历史起点。”冯特说：“所有的道德戒律最初都有宗教戒律的特征。”[5](P230) 罗伯特森·史密斯说：“所有道德，即当时人们所理解的道德，都被宗教的动机和约束所认准和加强。”[6](P267) 耶文斯在《宗教史导论》中也说，氏族神是部落道德的守护者。[7](P122,177)
关于道德起源的“习俗说”解释发端于古希腊的“约定说”。从词源上看，我们现在所说的“伦理”相当于希腊文的ethos，“道德”相当于拉丁文的mores，指聚集在一个地方的群体的习俗，中国的“德”的原初意义也是氏族的品质。现代研究者注意到，早在史前时代，道德就已经是人类的一种普遍的习俗。比如，无政府主义者克鲁泡特金在《伦理的起源和发展》一书中认为，人类的道德起源于对动物社会合作行为的观察和模仿。[8] 豪伯浩斯在《进化的道德》一书中，认为普遍的道德原则从部落生活的习俗进化而来，在由低到高的进化阶段，最初的习俗逐步变成特定的道德义务、道德规则和普遍的原则。[9] 杜威也说，最早的道德是群体道德，“它们是被认可的、一个群体共同的、世世代代地传递的活动方式。这种被认可的做事和行动方式就是习俗，或用拉丁文来说，是mores。”[10](P49) 最近兴起的人类社会生物学的解释实际上承袭了历史上的“习俗说”，它只是进一步追寻人类社会习俗的生物学基础。
“宗教说”和“习俗说”在很多方面是对立的，在历史上有过很多争论。“习俗说”指责“宗教说”拔高道德的基础，使道德脱离日常生活，把道德变成了神圣的使命。“宗教说”反过来批评“习俗说”降低了道德的崇高性，忽视了理智、信仰和自由意志等精神因素对于道德的决定性意义。两者各执一端，都有一定的道理。当代研究者往往以互补的态度对待这两种学说。
当然，“互补”并不意味着在“宗教说”与“习俗说”之间找到一个中间立场或一个平衡点，就可以解决道德起源的问题了。因为双方解决问题的出发点和方法有着根本的区别，而如果没有一个统一的基础，就不能把优点的方面与缺陷分开，也不能把分别属于两种不同思想体系的优点结合在一起，正如不能把牛头接在马的身子上面一样。双方取长补短所需要的共同基础不是别的，正是我们一直提倡的达尔文的进化论。按照达尔文的“自然选择”的原则，揭示人类进化过程中形成的特有的道德心理机制，以及与之相适应的道德行为模式，这是一条在理论上可以成立的历史叙事线索，也是我们合理地解决“宗教说”与“习俗说”的争端和科学地解决道德起源问题的路径。
二、论道德与宗教的区分
“习俗说”正确地指出了道德习俗与宗教活动的根本差异，但是，两者的差异并不是精神高低层次的差别，不能说道德习俗处于日常生活的经验层面，而宗教处在超验的精神层面。从进化论的观点看，宗教心理和道德心理都是先后独立发生的两个心理机制，因此，把道德的起源归结为宗教的根本错误并不在于“拔高”了道德习俗，而在于混淆了两种不同的心理机制。
从前面提及的历史叙事中，我们可以找到三种人类特有的心理机制。最初出现的人类心理机制是幼年生活在一起的男女之间的性排斥心理，这是乱伦禁忌和外婚制等行为模式的心理基础。其次出现的心理模式是与图腾制的符号系统相适应的分类原则，它导致了各种特殊的世界观和“高位神”的观念。最后，人与神交往的心理机制是与“稳定的进化策略”为基础的宗教心理。
宗教心理属于第二、三种心理机制。但是，这两种心理机制都不包含能被恰当地称作道德的态度和行为。
（1）图腾制分类原则不能产生道德心理
图腾制分类原则的一个主要特征是等级的观念，这不仅适用于自然物，也适用于人。本来，图腾制区分血缘关系的亲疏远近只是为了有效地实行外婚制，外婚制中的血缘关系只有生物学的意义；但图腾制的分类原则却把血缘的亲疏、远近当作氏族、部落，乃至国家中的等级。众所周知，伴随着文明出现的社会分工被当作社会地位高低的区分，有其政治、经济、军事等方面的社会原因。我们在此需要强调的是心理上的原因：只有等级分类的心理机制才能解释由社会分工向社会等级转变的必然原因。出于同样的等级分类原则，宗教崇拜的对象有大神与小神的差别，不同人等与大小神之间的关系也有差别，生者与死者更有差别。宗教中的这些等级区分与根据血缘关系和社会分工作的等级区分结合在一起，构成了非常复杂的社会等级制度。宗教当然不是社会等级制度形成的惟一原因，但宗教仪式对众多崇拜对象的等级划分，按照地位和作用对崇拜者的等级划分，仪式行为的程序和细节的区分规定，集中体现了社会等级制度。
宗教集中体现的心理机制和社会制度的特点是“分”：无微不至的细致区分，按照各种不同标准的区分，对不同的人等分别对待。在文明阶段，世界各地的古代社会所盛行的社会等级制度和以等级制为特征的多神崇拜，其所以如此普遍，是因为在它的背后有一个更加古老的心理机制——图腾制分类原则在起作用。
与此同时，文明社会也盛行道德。道德行为的基本特点是公平地对待他人。虽说公平在不同的社会历史条件下有不同的尺度，但不管在任何时代，公平都是与当时流行的等级区分相反的标准。如果说等级制度的特点是“分”，那么“公平”的标准则是“合”，把不同人等合在一起，对他们提出一样的要求，加以同等对待。比如，“不许杀人”的道德规则并不是说，不许杀一些人，而可以杀另一些人；也不是说，一些人不许杀人，而另一些人则可以杀人。不！从来没有这样的道德规则。道德规则因其公平而具有普遍性，它是对社会成员的普遍要求和对他们的普遍保护。
宗教和道德是人类最初、并且至今仍是最重要的精神生活。宗教和社会的等级制度与道德的公平标准是我们衡量人类精神历史的两个尺度。我们以后还会多次经常回到两者的差异和联系这一话题上来。在当下的讨论中，我们所要说明的道理是，宗教等级制度所依赖的图腾制分类原则不可能产生以公平为主要特征的道德心理。
（2）“利害对等交换”与“利他主义”的原则区别
宗教仪式所依赖的心理机制以“进化的稳定策略”为基础。我在一篇文章中曾说，宗教仪式所依赖的主要原则是利害的对等交换原则。从表面上看，这似乎符合道德的公平标准。因此，人类社会生物学家把这一原则称作“相互利他主义”，并把它当作社会合作的基础。
我们承认宗教确有实现社会合作的功能，强化和巩固社会秩序的凝聚力是宗教仪式的主要效应。同时，道德的一个主要功能也是实现社会合作。这很容易使人产生误解，亦即从社会功能的角度混淆宗教与道德。宗教和道德虽然都有实现社会合作的功能，但却是通过不同的途径来实现的，两者对社会成员的行为和心理的影响也是完全不同的。“利他主义”属于道德范畴，是实现社会合作的道德行为；而通过宗教途径或利益交换原则达到的社会合作不能被称为“相互利他主义”。从逻辑上说，“利他主义是促进社会合作的途径”不等于说“促进社会合作的途径必然是利他主义”。促进社会合作的途径有道德与非道德之分。
社会合作的行为有不同的动机，行为的动机有道德与非道德之分。“利他主义”是出自利他动机的道德行为；另一方面，出于利己动机与他人进行合作，在一定条件的限制下，也可以达到利己利人的合作目的，但这不是什么“相互利他主义”。如果真的是如此的话，那么每一个人就会因其社会角色而自动成为“道德人”。比如，农夫和工匠因为其产品有利于他人而有道德，商人因为有利于买主而有道德，甚至连统治者也因为能够让社会成员共同生活（在他的统治之下）而有道德。这显然是荒谬的。事实恰恰相反，正是因为一个社会成员在他的职责范围内不能自动地履行对其他社会成员的道德义务，因此才会有社会伦理和职业道德。即使以血缘关系为纽带的家庭成员也不能自然地履行对家庭其他成员的道德义务，因此才有关于父子、夫妻、兄弟、长幼关系的家庭伦理。“相互利他主义”说的荒谬在于把“利他主义”变成贴在每一个社会成员身上的廉价标签，从而使道德失去了价值评估的对象，激励的动力和追求的目标。
利他主义的动机不能用社会合作的效用来解释，必须用心理机制来解释。只有当某种心理机制中包含着利他的动机，这一心理机制才会产生利他主义的行为模式，这种心理机制才能被称为道德的。但是，在以“进化的稳定策略”为基础的、以“利害对等交换”为原则的心理机制中，只有利己的动机，完全没有利他的动机。不论是这种心理机制，还是与它相对应的行为模式，都不是成为道德的基础，更不能被称为“利他主义”。
（3）休谟的启示
休谟最早明确地区分了宗教心理与道德心理。概括地说，宗教心理的特征是希望和恐惧，[11] 而道德心理则是同情心。[12](P352) 休谟在这两方面都有细致的分析和详尽的阐释，兹不赘述。在此，我仅就休谟的观点对我们的启示，作几点评论。
首先，休谟把宗教心理和道德心理分别归结为两种不同的情感，从而明确地把两者区别开来。与同时代和后世的思想家相比，休谟的这一区分具有独特的意义。休谟的前辈和同时代人，如英国伦理学家阿希莱（Anthony Ashley）、洛克的上司舍夫茨伯利（Shaffersbury）伯爵、哈奇荪（Francis Hutcheson），以及神学家佩利（William Paley）、巴特勒（Butler），包括以托马斯·里德（Thomas Reid）为代表的整个苏格兰常识学派，都持道德起源于宗教的观点。休谟之后的康德和黑格尔虽然有所区分，但他们还是强调宗教与道德的联系，由此开启了把基督教道德化的自由主义神学的思潮。休谟从情感的角度，指出宗教和道德有不同的来源，把两者区别开来。他的方法和论证简明而有力，对我们从心理机制的根源入手，从发生学的角度，历史地叙述宗教和道德的不同起源，无疑具有重要的启示。
第二，休谟依据“联想律”阐释人的心理活动。宗教心理和道德心理是同一“联想律”对不同知觉加以连接的结果。我的批评是，把“联想律”作为一种统一的心理机制是很成问题的。人的心理是连续的活动状态，把它分析成没有联系的心理材料（即休谟所说的“简单印象”和“简单观念”），需要预设一定的原则。把这些简单的材料连接在一起的“联想律”，其实不过是把先前连续的心理状态分析成简单材料所预设的原则。因此，“联想律”只是在分析和综合的思想活动中人为地建构出来的，而不是实际存在着的，或对所有的心理活动起实际作用的规律。在自然进化中产生的多种心理机制可以取代休谟的“联想律”的解释，这些解释可以在人类的精神生活的历史中得到验证。
第三，休谟把宗教心理归结为对不可控制力量的恐惧而产生的对超自然力的希望。这未免失之片面。早期人类感到恐惧和祈求的对象不是孤立的现象，而是在一个世界观体系中发生的。图腾制的分类原则产生的世界等级模式可以解释什么样的事物使人恐惧、它们是如何被想像的、具有什么样的形象、为什么对它们抱有希望，以及如何实现这些希望等问题。
第四，休谟把道德心理归结为同情心和区别善恶的良心。虽然道德情感的主体是自我，但这已经是超出利己之心的自我。休谟正确地看到，同情心是我与他人换位而感受他人的情感，良心是把个人当下的快乐和痛苦与过去发生的和将来可能发生的体验加以全面比较后，所产生的好恶感。休谟所说的同情心和良心符合道德情感的公平性和利他动机。后来，密尔发展了休谟的道德情感说，更加明确地阐明了道德的利他主义原则和公平性。他说：“功利主义者需要行为者对自己的和他人的幸福严格地同等看待，像一个超然而又仁慈的旁观者一样。从拿撒勒的耶稣的金律中，我们看到功利主义伦理学的全部精神。像你希望别人待你那样待人，像爱你那样爱你的邻居。做到这两条，功利主义道德也就达到了理论的完备。”[3](P18) 但是，功利主义并没有达到密尔所要求的这种理论的完备。为了达到这一目标，首先应该理解公平的、利他的道德心理是如何发生的。
三、道德是什么样的习俗？
“习俗说”的合理性在于它作为“宗教说”的对立面，指出了道德经验与日常生活的密切联系。但除此以外，它并没有告诉我们更多的真理。问题的关键不在于道德是不是习俗，而在于道德是什么样的习俗。“习俗说”的主要证据来自文化人类学的调查资料。这些资料记载的原始部落的习俗千差万别，千奇百怪：既有符合普遍的道德观念和文明的习俗，也有与之相违背的习俗。比如，既有禁止滥杀无辜，也有杀人、吃人的习俗；既有尊重生命的习俗，也有视生命如草芥的习俗；既有仇外的习俗，也有好客的习俗；既有血亲复仇的习俗，也有宽容、和解的习俗；既有尊老爱幼的习俗，也有溺杀婴儿、抛弃老人的习俗；既有禁止说谎的习俗，也有以成功的谎言为智慧的习俗；既有禁止偷盗的习俗，也有不以偷盗为耻反以为荣的习俗；既有男婚女嫁的习俗，也有通奸的习俗；既有乱伦禁忌的习俗，也有兄妹通婚的习俗；既有保持童贞的习俗，也有婚前性交的习俗。
“习俗说”把道德等同于习俗的后果是道德相对主义。既然每一种道德观念都有与之相反的习俗，既然每一种习俗都可以被称为道德，那么，我们将不得不承认，没有普遍的、绝对的道德标准；不同的社会环境中有不同的道德；在特定的环境中，甚至像吃人、残害生命这样的习俗也能找到道德上的合理性。
如果我们不想把道德变成贴在一切习俗上的廉价标签，如果我们不想玩弄“优良道德”（这是一个同义反复的词组）和“恶劣道德”（这是一个自相矛盾的词组）之类的文字游戏，那么，我们必须区分“良俗”和“恶俗”。道德只能属于“良俗”，“恶俗”在任何意义上都不是道德。
那么，如何区别良俗与恶俗呢？我们的方法是：把习俗视为一种行为模式，每一种行为模式有与其相对应的心理机制；通过区别不同的心理机制而对习俗进行分类，并通过考察心理机制对进化环境的适应程度来确定习俗的优劣。
有些习俗是自然亲情的流露，比如，母爱以及父母共同抚养、保护亲生子女等等。父母对子女的自然亲情是自然选择保留的高等动物的心理机制，因此有“舐犊之情”的类比。与自然亲情相对应的这些行为模式是人类得以繁衍生存的生活方式，因此是良俗。人类与很多动物一样，父母给予子女的爱护要超过子女给予父母的爱护。正如亚当·斯密所说，父母之爱比孝敬强烈得多，这是因为“物种的延续和繁殖完全是依赖于前者，而不是后者”。[14](P199)“孝敬父母”与“爱护子女”的习俗有不同的心理机制。后者仅靠自然亲情即可维持，而前者除了自然亲情之外，还需要具有利他动机和同情心的道德心理机制。正因为如此，世界各地有“孝敬父母”的道德准则，但却没有把“爱护子女”列入普遍的道德准则。
性习俗不仅出于人的性本能，而且出于与“乱伦禁忌”相关的心理机制。在此基础上发展起来的外婚制是对性欲无度的人类性本能的压抑，这种压抑为人类健康的繁衍所必需。因此，与“乱伦禁忌”相关的心理机制相对应的外婚制，以及外婚制派生出来的男婚女嫁等习俗，都是良俗。反过来说，性习俗中的恶俗大都与“乱伦禁忌”的缺乏有关。我们认为，早期人类很可能会由于性欲无度和乱伦行为而绝种。由于现代智人有一段时间与早期人类共存，并很有可能通婚，现代智人中现在仍有少数继承了早期人类的性心理机制，即缺乏“乱伦禁忌”的心理机制，例如，不在乎性伙伴的血缘，滥交杂交。这可以解释为什么实行这些恶俗的部落人口稀少，他们被其他族群限制在荒远地区，处于灭绝的边缘。相反，人口众多的族群大都处在文明高度发展的阶段，部分原因是良好的性习俗造成的人口繁衍的后果。
还有一些习俗是“进化的稳定策略”的表现。人类自觉地运用这些策略的心理机制可被概括为“利害对等交换”的原则。符合这一原则的习俗既有良俗，也有恶俗。比如，人祭的恶俗的心理基础是人与神之间的“生命换生命”的交易；溺杀婴儿和抛弃老人的恶俗也是由于利害关系的权衡压倒了自然亲情。血亲复仇有两面性：在某些条件下（如缺乏公共裁判，出于孝敬长辈的动机，等等），血亲复仇可能属于良俗；但是，单纯出于利害对等原则或履行家族义务而报复，常常会造成滥杀无辜的恶俗。比如，幼发拉底河流域的拜都因人的规则是：“你杀了我的表亲，我也要杀你的表亲。”[15](P206) 加利福尼亚的印第安的尼士南部落认为，“一个人所能采取的最厉害、最严重的报复不是屠杀杀人者本人，而是他最亲密的朋友。”[16](P320)
我们肯定，“利害对等交换”原则在一定条件下可以产生良俗。“一定条件”不仅只是指社会条件或自然条件，而且指心理条件；就是说，需要其他心理机制的不同参与。比如，公平交易是良俗，但它并非仅仅出于“利害对等交换”的原则。我们必须记住，与这一原则相对应的行为模式是“鹰或鸽”以及“鹰和鸽”的策略在人们可以当“鹰”的时候，是不会心甘情愿地做“鸽”的。“童叟无欺”之所以被当作公平交易的典范，就是因为它要求：即使对那些只能当“鸽”的人（“童叟”），也不能采取“鹰”的策略。没有利他的动机和公平之心，是达不到这一要求的。
以上分析表明，良俗的来源和基础是人类在进化中形成的有利于繁衍和生存的心理机制。这些心理机制除了包括自然亲情和“乱伦禁忌”及“利害对等交换”等原则以外，还包括以利他的动机、同情心和公平之心等为特征的道德心理机制。一种良俗不只是受某一种心理机制的支配，往往是由几种心理机制的共同参与和配合而产生的。但是，由于这些心理机制是在不同的进化阶段分别产生的，因此，我们对它们的起源必须进行分别的考察。此前已经考察了“乱伦禁忌”、“图腾制分类原则”和“利害对等交换原则”等几种心理机制，现在的任务则是对道德心理机制的起源做发生学的研究。
四、韦斯特马克的道德进化心理学
我们的研究不能离开前人的成果，我们的观点是“站在巨人的肩膀上”的发现。爱德华·韦斯特马克就是这样一个巨人，他的双肩是两部重要著作：一部是《人类婚姻史》，[17] 另一部是《道德观念的起源和发展》。[18] 在第一部著作中，他发现了“乱伦禁忌”的心理机制；第二部著作的意图则是用与达尔文的进化论相一致的心理机制来说明人类道德的起源。第一部书遭到大多数社会学家和人类学家的批评，被认为是不可信的观点。直到20世纪70年代，人类学家找到了能够证实“乱伦禁忌”心理机制的证据，他的观点才重新引起学术界的重视。但是，第二部书却没有这样幸运，它从一开始就遭到忽视，直到现在也没有引起应有的重视。为了认识这部书的价值，首先请允许我对作者的观点做简明的阐释。
韦斯特马克认为，道德判断和观念是道德情感的一般形式，因此，需要用道德情感说明道德的起源和发展。他所说的道德情感属于一种激情，他称之为“报应的激情”（retributive emotion）。所谓“报应”指对引起快乐和痛苦的原因的回应。这种激情有“怨恨”（resentment）和“好意的”（kindly retributive emotion）之分：怨恨是对引起痛苦的原因的反对态度，报应的好意是对引起快乐的原因的赞成态度。每一种态度又被分为非道德的和道德的两种。非道德的怨恨包括愤怒（anger）和复仇（revenge），道德的怨恨包括义愤（indignation）等；非道德的报应的好意包括感激（gratitude）等，道德的报应的好意包括无私、公正、利他的情感。韦斯特马克用进化论的观点，一一解释了这些种类的报应。
（1）怨恨的起源
韦斯特马克首先这样解释怨恨的起源：“怨恨如同保护性的反射行为，作为保护动物的手段而逐渐发展出来。它的内在目标是摆脱那些引起痛苦的原因。动物可以对使它感到痛苦的对象采取两种态度：或者躲避，或者攻击它的敌人。前一种行动被恐惧所驱动，后者被愤怒所驱动。采取哪一种实际行动取决于环境。两者对于物种的保存具有头等重要性，因此可以被看作是通过生存斗争中的自然选择而获得的动物心理构造的因素。”[19](P41～42) 原始部落中普遍存在的血亲复仇的习俗出自愤怒和报复这一普遍的动物心理，但由于人类所特有的“集体责任制”的观念，报复的对象往往是无辜者，他们不被认为是无辜的，因为罪犯的亲属、家庭，甚至这个家族，都被认为应该为他的行为负责。
（2）怨恨从非道德到道德情感的转变
从非道德的怨恨到义愤的进化是如何产生的呢？韦斯特马克解释说，这是因为人对造成痛苦的原因有了正确的认识。义愤仍然寻求报复，但报复的目标是消除引起痛苦的原因。如果罪犯是引起痛苦的原因，那么报复的对象只是罪犯本人，而不是他的亲属和家庭，因此才有了判断“有罪”与“无辜”的公正标准，才有了谴责残害无辜的道德声音。
在后来的阶段，人们进一步把造成痛苦的原因归结为恶意，要消除引起痛苦的原因就必须消除恶意，而不能以恶制恶。韦斯特马克引用了大量的材料，如老子说：“大小多少，抱怨以德。”（《道德经》63章）印度的马奴法规定：“不要以怒制怒，要让被咒骂的人得到祝福。”印度佛教中有“恨不能止恨，爱却能止恨”的教导。在古希腊和罗马，也有很多关于宽恕的教诲。韦斯特马克总结说：“宽恕敌人不只是基督教的教义，虽然在此前后，从来没有人像耶稣那样强调说：你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。（马太福音，5：43～45）”[19](P74～76)
（3）报应的好意的起源
韦斯特马克说，报应的好意是群居动物相互依赖、相互帮助而产生的好意和爱心：它也是进化过程中产生的动物心理构造的一部分，“自然选择”是产生这一善意的原因。他说：“正如自然选择说明了怨恨的起源，它同样说明报应的好意的起源。两者都是有利的心态：怨恨消除害处，报应的好意保障好处。”[19](P95)
韦斯特马克注意到，在动物界，怨恨比报应的好意更为广泛。他解释说，这是因为群居动物在动物界的种类不多的缘故。他还认为，早期人类并不是群居动物，而是以家庭为单位，报应的好意主要表现为母爱、父爱和夫妻之爱。母爱以及家庭成员之间的自然情感还不是适用于社会成员的社会之爱，因此，不能把最初的报应的好意等同于道德情感。
（4）利他主义的起源
道德与非道德的报应的好意有何区别呢？韦斯特马克提出了道德意识的三项标准：无私性（disinterested），公正性（impartiality）和普遍性（generality）。[19](P101～105) 前两项具有主观性，韦斯特马克说它们是“表现出的”（apparent）、“认识到的”（knowing）无私性和公正性，而不是绝对的无私性和公正性。很显然，人们只能在自己所处的特定环境中认识自己的利益和立场，他们认为不是出于自私和偏袒的动机，而是他们在当时历史条件下所能达到的无私性和公正性。普遍性是主观的无私性和公正性的客观效果。越是无私和公正的心理，所产生的道德观念和判断越是具有普遍性。反之，如果具有明显自私和偏私的动机，不能被恰当地称作道德意识。
不仅道德的好意符合这些标准，道德的义愤也如此。韦斯特马克问道：“在利益无关的情况下，为什么我们会因为邻人受到伤害，而有义愤之痛楚，因为邻人得到好处，而有赞同之快意？”[19](P109) 休谟和亚当·斯密用“联想律”所产生的同情来回答这一问题。韦斯特马克指出，“同情”还只是情感之间的相互感染（如现在所说的“移情”），而不是对情感的原因所作的反应。一个人看到别人受苦，他的当下反应很可能是躲避引起别人痛苦的原因，其心理是反感、厌恶，而不一定是同情；看到别人快乐，他的当下反应可能是趋向引起别人快乐的原因，其心理是羡慕、嫉妒，而不一定是赞同之快意。韦斯特马克说：“如果只是以联想为基础，那么同情缺乏一般所说的同情的最为生动的特征，它缺乏友善。一般所说的同情心要求利他的情感或爱心的合作，这一心理倾向特别适合展示对其他存在者的友善之情。”[19](P110) 他进一步解释说，利他情感使人能够中立地对待引起痛苦和快乐的原因，对引起别人痛苦的原因感到义愤，对引起别人快乐的原因感到高兴。因此满足了无私性和公正性的要求。
道德的起源被归结为道德心理的起源，而道德心理的核心和关键在利他的情感。如何说明利他情感的起源于是成为韦斯特马克说明道德起源的关键问题。
在利他的情感中，韦斯特马克特别注意社会之爱。他说：“事实上，社会之爱从本性上说是报应。群居动物因同伴而感到快乐，与此密切相关的是对引起快乐的原因，即是就同伴本身，抱有好意。社会之爱以交互性（reciprocity）为前提。这不仅是对一个人的友情，而且是把这个人视为朋友而产生的友情。”[19](P94)
斯宾塞用母爱来解释利他的道德情感的起源。韦斯特马克批评说：“他的理论未能解释一个无可争议的事实：母爱不同于对无助者的爱。”[18](P188) 他用人类从家庭到社会的进化来解释社会之爱的起源。他说，早期人类以家庭为单位，随着食物越来越充裕，人类群居的范围越来越大，通过自然繁衍或联合的途径，家庭扩展为氏族，氏族结合成部落。“母爱、父爱以及夫妻之爱从远古时代即在人类中流行，当物质匮乏这一群居生活的主要障碍被消除之后，社会之爱随着早期家庭的扩展而产生。”[19](P113) 他列举了人类社会范围扩大的原因：地域的接近，政治联合，共同祖先的观念，共同的宗教信仰，等等。
五、批评性的评论
杜威对韦斯特马克的《道德观念的起源和发展》有两点批评。第一，杜威承认，本书包含的与道德有关的人类学素材，比其他任何书都要多，但却“不加批判地采用了没有控制的比较方法”。第二，杜威批评说：“他的出发点是片面、心理学的。”但另一方面，“习俗被认为是决定同情的赞成和怨恨的对象和内容的主要因素。如此一来，韦斯特马克就陷入了一个推理的循环：感激和怨恨的公平和无私是由习俗所造成的，而对道德原则的赞成和对违反它的怨恨使得习俗成为道德原则。”[20](P15)
这两点是有联系的。韦斯特马克的主要局限在于未能摆脱“习俗说”的影响。他毫不犹豫地肯定：“习俗的规则被认为是道德规则，它决定了什么是对错。”[19](P118) 他把人类学家在世界各地发现的原始部落的习俗规则都看作是道德的。习俗没有“良俗”和“恶俗”之分，当然也就不需要用道德的标准（他认可的“无私性”、“公平性”和“普遍性”），对这些习俗进行评价和选择。这样才导致了他把所有材料全盘收录的“不加批判”、“没有控制”的方法。
如果我们追问，韦斯特马克为什么不加区别地把所有习俗的规则都等同为道德规则呢？这与他对进化论的理解有关。他把人类的进化理解为从动物到人的连续进化，“自然选择”保留的特征是人类与群居动物的共同特征。道德心理属于这样的进化特征，动物不但有怨恨、感激等报应的激情，群居动物还有利他的情感。他说：“道德的怨恨在人类中非常古老，不仅如此，它的萌芽甚至在较低的动物界也可以看到，社会性动物具有感知同情的怨恨的能力。”又说：“在所有的具有这种或那种形式的利他情感的动物种类之中，我们可以肯定地发现同情的怨恨伴随而来。”[19](P739) 如果社会性动物已经具备了道德情感，那么也就没有必要在人类特有的意识中去寻找道德情感的起源了。韦斯特马克所能做的工作只是在人类的古代的和原始的习俗中，寻找人类道德情感的最初踪迹。
虽然有上述缺陷，杜威的第二点批评却是不能成立的。韦斯特马克从道德情感出发研究道德的起源，并不是片面的、主观的。进化论视野中的道德心理学考虑到环境与习俗的共同影响，用“自然选择”的压力阐释道德心理的起源，这不能说是主观的解释。而且，道德的特殊性在于，其行为模式出于利他的动机和同情心、公平的标准等心理机制。不知道道德心理机制的来源，也就无法研究道德起源问题。道德起源研究的出发点只能是道德心理学的视角。
韦斯特马克也没有像杜威所说的那样，陷入推理的循环论证。习俗与道德情感的关系有两个层次。首先是描述的层次。在此层次上，韦斯特马克试图说明，习俗背后都有一定的道德情感，在此意义上，可以说道德情感使得习俗能够成为道德规则。其次是解释的层次。在此层次上，韦斯特马克需要解释的问题是，回报的情感是如何从非道德进化成道德的？他用人类社会组织的扩大来回答这一问题。社会组织的扩大当然涉及到政治、经济、宗教和人际交往习俗的变迁。解释层次上的习俗并不是决定道德情感的对象、内容和起源的因素，而只是改变了道德情感的范围。韦斯特马克说得很清楚：“孤立的社会，种族、语言、习惯和风俗的差别，敌意和猜疑，曾经压缩了人类的利他主义。但是，不断增长的交流产生了有利于利他主义不断增长的条件。”[18](P228) 从这句话可以看出，习俗影响了利他主义情感的大小，但没有改变它的性质。
韦斯特马克的逻辑是，道德情感起源于群居动物，但人类一开始并不是群居动物，他们从动物界继承而来的回应的激情主要表现为家庭成员之爱；随着人类从单一家庭到群居的社会交往范围的扩大，回应的激情的对象扩大到家庭成员以外的社会成员，具备了无私性和公平性的人类道德的特点。在此进化过程中，回应的激情始终表现为习俗，但只有社会习俗才是道德的习俗。这一解释线索是一以贯之的，没有逻辑上的不一致或循环论证的毛病。
韦斯特马克的功绩在于揭示了道德情感的无私、公平的报应等特点。他用大量的人类学材料证明，这种情感表现为人类的古老习俗，在史前时代的进化过程中业已存在，并一直影响到现在人们的道德行为和心理。这些阐释符合达尔文的进化论原则，也是令人信服的。但是，他却没有解决道德情感的起源问题。
六、韦斯特马克遗留的问题
韦斯特马克没有在动物的“利他主义”行为与人的道德情感之间划界，也没有区别动物的群居生活与人类的社会生活。动物的群居不超出血缘联系的范围，因此，它们的“利他”行为可以用“广义适合度”加以解释。但这是没有利他主义动机的行为，没有道德心理学上的意义。人类则不同。人类交往活动范围的扩大趋势的社会不同于动物的群居。人类从家族到社会生活方式的扩展不只是交往人数的增加，动范围的扩大，更重要的是从血缘关系到非血缘的社会关系（如地域关系，政治关系，思想关系，等等）的转变。人类对待家庭成员的行为与心理也许与群居动物没有根本区别；但是，只有人类才能像对待家庭成员那样，对待与自己没有血缘关系的社会成员，这才是恰当意义上的利他主义行为。正是在这里，我们才能发现道德心理的起源。人类有没有独特的道德心理？这是韦斯特马克留给我们的第一个问题。
在人类特有的道德情感中，我们应该特别关注哪一种情感呢？韦斯特马克把道德情感分成报复的义愤和善意的感激两类。他研究的重点是前者，而不是后者。他的解释是：“对敌人的怨恨总是比对朋友的好意更加强烈的激情。就激情的同感形式而言，看到痛苦比看到快乐更容易引起利他的情感。”因此，道德情感最初表现为对同伴遭到伤害而引起的义愤，“公义的感情是所有道德感情的花朵。”[19](P124) 即使到现在，公共的道德感情仍然主要表现为对同伴遭受苦难的同情，对共同敌人的义愤、谴责和报复。
但是，表现为道德义愤的习俗真的是道德的吗？有时，连韦斯特马克自己也表示怀疑。从原始部落的习俗中，他看到的一般倾向是，义愤针对外人，而社会之爱适用于群体内的成员。即使到现代，这一倾向依然存在。他说：“国徽底下涌动着狭隘的种族不宽容的感情，但这个感情随时不被幻想所平息。国家主义的学说是同样的政治原则的幽灵，那就是共同祖先的原则，不管这一原则是真实的，还是假想的，从文明熹微时起，它就是支配国家的根基。”[18](P225) 确实，在国家主义和民族主义的名义下煽动种族主义和战争，这已是20世纪屡见不鲜的现象。历史和现实的无数事例告诉我们，道德义愤往往掺杂着“自欺”的成分。我们谈到，宗教可以借神的公正的名义，禁止“自欺”的谎言。但是，宗教却根治不了更深层次的“自欺”。相反，以道德名义出现的义愤和宗教信仰结合在一起，还会引发不宽容的宗教狂热和战争。
虽然社会之爱比道德义愤更为微弱是不争的事实，但社会之爱却是纯真的道德情感，比义愤更能代表道德的真谛。满怀爱心地帮助陌生的弱者，在任何时候都不可能是自私的；但疾言厉色地谴责不公正，却很可能有自己察觉不到的偏私动机，自觉或不自觉地导致更大的不公正。对道德情感的起源的考察，重点应放在社会之爱的起源。人类的社会之爱是如何产生的？这是韦斯特马克留给我们的第二个问题。
人类道德情感是如何产生的？韦斯特马克的回答是，人类在单一家庭到社会生活的扩展过程中，获得了起源于动物群居生活的道德情感。他用达尔文的进化论解释道德情感在动物界的起源，用“社会进化”解释人类道德情感的产生。他接受了当时流行的“社会进化论”的一个错误观念，以为“社会进化”和生物进化有着同样的原则。因此，他以为他对人类道德起源的解释符合达尔文进化论的一般原则。但是，现在的观念却是，达尔文的进化论的原则是“自然选择”，而过去流行的“社会进化论”并不符合这一原则，并不是达尔文意义上的进化论。韦斯特马克所说的人类从家庭到氏族、再到部落和国家的“社会进化”，实际上只是一种社会学解释，它符合“标准的社会科学模式”，但却并不是达尔文进化论的解释。如果要科学地解决韦斯特马克留下的上述两个问题，就需要按照达尔文进化论的“自然选择”原理，解释人类特有的道德情感，特别是利他主义的社会之爱的起源。
我们可以将上述的问题综合为一个总的问题：在动物界普遍存在的对家庭成员的自然亲情，如何进化为人类特有的、对社会成员的利他主义之爱？
七、早期人类的迁徙所需要的心理机制
让我们思考这样一个问题：如果一个物种具有某种独有的心理机制，那么，形成这一心理机制的条件是什么？根据达尔文的进化论，这一心理机制是在“自然选择”的压力下形成的。但是，“自然选择”只是形成独特的心理机制的必然条件，而不是充分条件，只是终结原因，而不是直接原因。“自然选择”通过一系列中间环节而起作用，这些中间环节是形成物种特征的充分条件和直接原因。那么，形成一个物种所独有的心理机制的充分条件和直接原因有哪些呢？
按照生物进化论，物种是以身体行为，而不是以心理活动去适应“自然选择”的压力；因此，除非能够证明这一物种的某种适应环境的行为需要心理上的原因，否则就不能因为这种行为是“自然选择”的产物，于是就得出某种心理机制也是如此的结论。事实上，很多无意识的物种的适应行为没有、也不需要心理上的原因。另外，有意识的物种的某种心理不是适应性行为的原因，而是它的结果；在这样的条件下，只能说这种心理是后天环境的产物，而不能说它是在“自然选择”的压力下形成的机制。
为了证明造成某种适应性行为的心理机制是一个物种所独有的，还需要至少满足以下两个条件中的一个：（1）这种适应性行为为该物种所特有；（2）虽然其他物种也有这种适应性行为，但只有该物种能够以一定的心理机制推动这种行为。
按照这样的逻辑，可以证明人类具有“乱伦禁忌”的心理机制。因为：第一，“乱伦禁忌”是两性繁殖的动物物种的适应行为；第二，动物的性行为模式足以解释“乱伦禁忌”的行为，但人类的性行为模式和性心理都不足以产生“乱伦禁忌”的行为；第三，人类的“乱伦禁忌”的行为需要性心理以外的心理机制。
人类是否也有能够满足上述各项条件的独特的道德心理机制呢？我们的回答是肯定的。让我们从韦斯特马克之后人类学的一项伟大发现谈起。根据20世纪70年代以来的发现，早期人类从非洲迁徙到世界各地。不仅直立人，各种智人，包括早期智人和晚期的现代智人，都是从非洲迁徙到世界各地的。就是说，在一百多万年的进化过程中，大迁徙是人类的行为模式。
不少动物也有迁徙的习性，如候鸟。但是，人类的大迁徙与候鸟的迁徙不同。候鸟是在不适宜生存的季节才开始向另外的目的地迁徙，而且来年还会返回。人类却没有候鸟那样的飞行和导向的本领，史前人类的迁徙是无目的地、一去不复返的漂泊。而且，人类诞生的非洲是适合于人类居住的地方，人类没有必要向通常是自然环境较差的地方迁移。除非有强烈的动机驱动，人类才能不顾危险，抛弃家园，没有目的地向陌生的地方漂泊。
我们现在已经不能确切地知道早期人类大迁徙的动机，但可以做一些猜测。我曾经猜测，早期人类很可能出于近亲繁殖而造成的家族灭绝的恐惧，自觉地到外地去寻找性伙伴。不管这一猜测是否能够被证实，都不影响我们现在的结论。可以肯定的是，大迁徙曾经是成功地适应环境的人类生存方式。人类在世界各地繁衍和发展的事实本身，就是对早期大迁徙的适应性的最好证明。如果人类不走出非洲，那么他们很可能已经像南方古猿那样灭绝，或至少没有如今人类的多样性，全人类或许都会像三四百年前的非洲部落那样生活在那里。
还可以肯定的是，驱使人类大迁徙的心理动力包括对未来生活的希望。这不大可能是对更好的自然环境的期待，而是对未来新的群体生活的期待。准备出发旅行的人期待，他会在旅途中遇到新的生活伙伴。这种期待的前提是他对将要遇到的陌生人抱有善意，并且期待陌生人对自己也抱有善意。向陌生的地方迁徙意味着陌生人与陌生人的遭遇。没有一方愿意与陌生人交往、结合的善意和另一方愿意帮助、收留陌生人的善意，人类的大迁徙就没有心理动力。愿意帮助陌生人和愿意接受陌生人帮助的善意也许不是推动人类大迁徙的全部心理原因，但至少是这一心理原因的不可或缺的因素。
从善待陌生人的意愿到人类的心理机制是一个长期的进化过程。不可否认，迁徙不都是成功的，在险恶的自然障碍之外，迁徙者还不时遇到抱有敌意的陌生者。如果遭遇的双方有一方抱有敌意，那么很可能会发生你死我活或同归于尽的“生存斗争”。但是，进化的机制不是生存斗争，而是自然选择。如果把人类的大迁徙看作是充满选择压力的过程，在大迁徙的过程中，对陌生人抱有善意比抱有敌意的人能够更好地适应选择压力，更容易生存和繁殖。“自然选择”的结果是，对陌生人抱有敌意的人逐渐被淘汰，而那些具有善待陌生人的心理特征的人则被保留下来。在大迁徙过程中保留下来的人群是生存到现在的人类的祖先。他们的被“自然选择”保留的心理特征，通过先天的（遗传）或后天的（教养）方式，世世代代地传递，成为人类的心理机制，这也是人们通常所说的人性的一个重要因素。
对陌生人的善意虽然是人类独有的心理机制，但并非与动物的进化毫无联系。最近的发现表明，与人类在基因上最接近的黑猩猩具有驱逐成年的雌性幼儿的习性，这是它们避免近亲繁殖的行为模式。这一行为模式的适应性的前提是，被驱逐在外的雌性能够被另一群体所容纳。这一习性很可能产生了善待陌生者的心理。但是，黑猩猩可能具有的这种心理的适用范围很狭窄，只适用于野外的雌性。在此范围之外，不同群体的黑猩猩之间充满着敌意。但是，黑猩猩这一极为有限和微弱的心理，却可能与早期人类善待陌生人的心理有着进化上的连续性。
八、人类的好客习俗
通过以上理论分析，肯定人类具有独特的善待陌生人的心理机制，这一结论是否有经验证据呢？人类的心理机制不能用随意抽样的方法来证明，历史和现实中充满了善意和敌意的相反例证。只有普遍的习俗才能提供表明一种心理机制的系统材料。人类普遍的好客习俗证明了善待陌生人的普遍心理的现实存在。
韦斯特马克在《道德观念的起源和发展》一书中，用了整整一章的篇幅，记录了世界各地的好客习俗。他说，对待陌生人的好客态度是“广泛流行于自然状态的未开化种族和处于早期文明阶段的人们的普遍习俗”。[19](P572) 比如，锡兰的维德人（Veddahs）愿意帮助向他们求救的任何陌生人，他们总是好客地收容那些在野外避难的辛赫里人（Sinhalese）。韦斯特马克还用很多材料说明，当白人第一次在非洲、美洲和大洋洲遭遇当地的土人时，都受到客人般的友好接待，只是白人殖民者的恶行才使他们改变了态度。
半个世纪之后，列维—施特劳斯在他的传记《悲伤的热带雨林》中也表达了类似的看法。他这样描述白人与印第安人第一次相遇时的情况：“当白人认为印第安人是野兽时，印第安人却在怀疑白人是不是神，虽然双方的态度同样出于无知，但印第安人的行为肯定更符合人性。”[21](P76) 印第安人的态度之所以符合人性，是因为自然形成的对待陌生人的善意在他们的心里起作用，同样的善意在白人殖民者心中却被种族偏见和宗教信仰所泯灭。再者，印第安人把白人看作神，这也不是出自无知，而是好客的习俗与一定的宗教观念结合在一起的产物。据韦斯特马克记载，在古代，客人被认为是神的差使，会带来好运。这样的观念甚至保留在柏拉图的著作中。柏拉图的第八封信的祝福语是：“神送给漂泊者的，是他带去的明显的、幸福的现实。”[22](P357d)
韦斯特马克总结了古代好客习俗的特点。第一，“陌生者受到的欢迎带有荣誉的特殊标记。主人把能够找到的最好东西放在他的面前，他坐在所有家庭成员的前面，享有异乎寻常的特权。”任何一个陌生人走进阿拉瓦克印第安人的屋子，屋子里的一切都由他来支配。缅甸的克仁族人生性多疑，但同样待客热情，如果他不能给客人以荣耀和尊严，他将深感耻辱。
第二，“保护客人在任何情况下都是最要紧的义务。”甚至是仇人，如果有客人的身份，也会受到保护。北欧的“劳斯人把善待客人当作义务，即使后来知道一个客人曾经杀过主人的兄弟，也要善待这个客人。”第三，“好客就其本义而言是无偿的。任何地方款待客人的纯真的习俗，既不要求、也不期待回报。实际上，如果客人给报酬将是对主人的冒犯，接受报酬更将是耻辱。”[19](P575、577、576、593)
在古代社会和现存的原始部落中，陌生人常常被当作敌人。但他们一旦成为客人，就受到善意的、热情的接待。好客的习俗与其他对待陌生人的习俗之间的矛盾使韦斯特马克感到困惑。他问道：“一个陌生人在其他情况下低人一等，或被当作敌人，抢劫和杀害他而不受惩罚。但他作为客人却享有异乎寻常的特权。这一反差给学习人类道德观念的学生提出了一个最可诧异的问题。我们要问：为什么要接待他？当然，他需要保护和帮助，但为什么是那些不认识他的人关心他呢？”[19](P580～581) 在我看来，这不仅是如何理解好客习俗的问题，而且是理解道德情感起源的一个关键问题。家庭成员之爱可以用父母子女之间的自然感情来解释，没有血缘关系的社会成员之间的利害关系可以用“进化的稳定策略”及其派生的“一报还一报”的对等原则来解释，但这些情感和原则都无法解释对待陌生的客人的善意。这一善意不能被归结为其他任何心理机制，它必然具有独立的来源和独特的功能。
好客习俗不是对陌生人的一般态度，其规则不是善待陌生人，而是善待陌生的客人。换句话说，陌生人只有在被当作客人的情况下才会受到善意的帮助、款待和保护。而在另外的情况下，他们不是被当作敌人，就是被当作利益竞争的对手，受到的对待是敌意或利害之心的算计。为什么陌生人一旦成为客人，就会受到迥然不同的对待呢？关键在于理解“客人”的意义。客人是不期而遇、或在野外漂泊的陌生人，他们的境遇与人类早期大迁徙的环境相同。人类的直接祖先在大迁徙过程中被“自然选择”所保留，他们的心理适应大迁徙的进化环境，包括愿意接纳陌生人和愿意被陌生人所接纳的善意。如果这一进化过程中自然形成的心理没有传递给后代，那么，我们无法解释为什么会有流行了几千年的人类普遍好客的习俗。此时的客人与大迁徙时的漂泊者当然有着不同的社会身份，客人也不一定会融入主人的家庭，主人也没有这样的期待和要求。但是，客人的身份由他的漂泊者境遇所决定，而不由他的社会身份或族群所属来决定。好客习俗的秘密就在于，客人的漂泊者境遇使他得到了大迁徙中漂泊者所得到的待遇，因为大迁徙过程中自然形成的善待漂泊者的心理始终在起作用。
但是，韦斯特马克却不是这样看问题。他把好客习俗归结为两个心理根源。一是回报的心理：“今天的主人可能是明天的客人”；二是认为客人能带来好运的宗教观念。但这两个解释很快就被他自己引证的材料所否定。这些材料显示，主人并不期待客人将来的回报，甚至感到有这样的念头是一种耻辱；另外，根据同样的宗教观念，客人带来的不仅是好运，也可能带来厄运。“来访的陌生者不仅被当作潜在的有利者，也被当作邪恶的潜在来源。”[19](P581、584)
如何解释好客习俗中相互矛盾的心理呢？任何习俗都不大可能由一种心理因素所决定，应该区别原初的动机和后来掺入的动机。好客习俗最初出自善待陌生的漂泊者的心理，表现为上面概括的三个特点。宗教的观念和回报的心理是后来掺入的因素，在好客习俗中增加了符合上述特点的一些做法，由此产生出一些矛盾心理；比如，认为客人带来的既是好运、也是厄运的矛盾心理，既不能期待回报、又不情愿白白付出的矛盾心理。后者又产生了好客的时间限制。韦斯特马克提到，“盎格鲁—萨克逊的规则是：‘前两夜是客人，第三夜是家庭的一员。’”其他一些民族也有类似的规则，超过了一到三天的时限，客人或被要求做家务，或被驱逐。应该将这些矛盾心理和做法与好客的善意和一般规则区别开来，不要让后起的因素掩盖原初的心理和习俗。
九、人类早期社会组织的心理根源
对待漂泊者的善意不但是好客习俗的心理根源，而且是利他、公正的心理和行为的根源。但它最初的功能并不是道德行为，而是把单个家庭组织成为社会。大迁徙的漂泊者可能是单个的人，单个家庭，也可能是为数不多的几个家庭的共同体。但可以肯定的是，最初的大迁徙不可能是后来那样的整个部落的流动。这不仅是因为早期人类的群体人数少，而且还因为那时部落社会尚未形成。
部落社会的基础是外婚制。我们说过，外婚制有着“乱伦禁忌”的心理基础，但这不是说，仅有“乱伦禁忌”的心理，就可以产生外婚制。“乱伦禁忌”的心理是自幼在一起长大的男女之间的性排斥心理，这可以排除家庭成员之间的恋情和婚配，但却不能撮合有性吸引力的男女婚姻，人类的婚姻从来就不完全是性吸引力的产物。外婚制要求把不同家庭的年轻男女结合在一起的联系机制。在史前环境下，没有血缘关系的男女往往是陌生人。如果把陌生人看作现实的或潜在的敌人，这种敌意很可能会抵消男女之间性吸引力的作用，人们宁可“安全”地在同一家庭内择偶，也不与“危险”的陌生人婚配。因此，外婚制作为联系陌生男女的社会机制，必然要求消除对陌生人的敌意。满足社会需要的最有效的途径是自然的途径。对待陌生人的善意是自然产生的心理，它最有效地消除了陌生男女婚配的障碍，是实行外婚制必不可少的心理因素。它与“乱伦禁忌”心理和陌生男女之间的性吸引力一起，共同构成了外婚制的心理根源。
早期人类的大迁徙与外婚制的起源是同一过程。一个家庭在旅途中遇到了另一个家庭，彼此间的善意把他们结合在一起。这一过程像“滚雪球”一样，把越来越多的陌生家庭融合在外婚制的社会组织中，最后形成了不同家族实行外婚制的部落社会。当然，在此过程中，也有具有不同心理的人群，有缺乏“乱伦禁忌”的人群和对陌生人抱有敌意的人群，这些人群或是因为错误的婚配（近亲繁殖），或是因为婚配的困难（没有与陌生家庭结合的善意），故而没有繁殖后代的优势，或早或晚要被“自然选择”所淘汰。只有那些具有适应外婚制心理机制的人群被保留下来，他们在世界各地组成了最早的部落社会。
我们是用人类对待陌生人的善意来解释人类社会组织的形成，这与韦斯特马克的解释恰恰相反。在他看来，人类群居生活范围的扩大是原因，人类利他主义情感的产生是结果。我认为，这一解释恰恰把结果当成了原因。如果没有对待陌生人的善意，人类连走向外婚制的第一步都迈不开，何以能够出现以外婚制为基础的早期人类社会呢？
另一方面，我们必须承认，心理机制与社会组织往往互为因果，在很多情况下，不能绝对地区分因与果。我们的方法不是用心理的原因解释社会的形成和发展的唯心主义和主观主义，而是：首先用早期人类的进化环境解释人类特有的心理机制的起源，以此说明人类行为模式的适应性；然后再用人类行为模式所造成的后果（包括自然环境和社会结构的改变），解释人类心理和习俗的变化。这是一个由环境到心理和外在行为，再从被人类行为改变的环境到心理和外在行为的循环往复过程。这是一个进化过程，环境选择始终通过一系列中间原因起作用；这些中间原因有时是内在的心理驱动力，有时是自然的或社会的力量，有时是内外力量的共同作用。
收稿日期：2005—07—21