“直笔”探微——中国古代史学求真观念的发展与特征，本文主要内容关键词为：直笔论文,史学论文,中国古代论文,特征论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“求真”是史学的一个根本属性，“求真”观念的自觉标志着史学的自觉和独立发展。然而，历史撰述作为史家对历史的认识，其中包含着两方面的因素：一是独立于认识者而客观存在的“历史”，一是具有价值观念和个人情感的认识主体。因此，历史之“真”是什么，如何能求到“真”，就成了一个复杂的问题，这个问题在中西方史学发展历程中都倍受重视，反复予以探讨。可以说，中西方史学的发展都伴随着求真观念的演变与深化。
“直书”是植根于中国古代史学传统，反映传统史学的求真观念的独特概念，它的形成、嬗变就是中国传统史学求真观念发展、深化的进程。其间，中国传统史学的“求真”观念也形成、具备了它独特的个性。
一、善善恶恶的“书法不隐”（注：刘家和先生《先秦史学传统中的致用与求真》（载于《历史科学与历史前途》，河南人民出版社，1994年版）、王天顺先生《从“齐史之书崔杼”到“史迁之述汉非”》（载于《人文杂志》1987年第3期）对先秦之“书法不隐”的实质，均作过探讨。）
《左传》宣公二年载：晋大史董狐书“赵盾弑其君”并宣示于朝，孔子对此评论道：“董狐，古之良史也，书法不隐”。又，《左传》襄公十四年载，齐太史公“崔杼弑其君”，杀三人而书者踵至。后世史家遂将“直书”传统之渊源追溯至“书法不隐”，将齐太史、南史氏和董狐奉为秉笔直书的楷模。然而，“书法不隐”作为先秦史官的书事原则，其内涵与“直书”有着深刻差异，同时又具内在联系。从“书法不隐”到“直书”的变化，具体体现了中国传统史学“求真”原则的自觉与形成。而“书法不隐”的内涵从一开始就规定了这一“求真”观念的独特发展历程及其个性。
“书法不隐”是先秦史官的书事原则，其内涵是由先秦“国史”及其“书法”的性质与功能所决定的。先秦史官在记录史事时，遵奉着在他们看来是国之“大本”、“大经”的“礼法”为基本标准，在陈述史事的同时，寓褒贬以明善恶，向人们展示一定的行为准则，以维护邦国、家族的安宁长久。于是，在西周春秋之世，已具有了一些史官记事的固定规则和格式，以因“事”而见“礼”，即“书法”。微文见义、据礼以载事的“书法”亦是一项重要的“礼法”。因此，西周、春秋之世的“国史”不仅是对前言往行的“记忆”，亦是崇高的国之“礼经”。
《左传》有关内容和先秦典籍中留存下来的《鲁春秋》佚文表明，当时史官记事具有着与国之“礼法”合一的“书法”。如《礼记·坊记》所载《鲁春秋》之书晋丧曰：“杀其君之子奚齐及其君卓”。这是根据当时礼制“未没丧，不称君”的规定而形成的“书法”，以“示民不争也”。又如鲁昭公夫人姬氏是吴国人，与鲁同姓。由于“周礼”规定：“取妻不取同姓，以厚别也，故买妾不知其姓，则卜之。”故《鲁春秋》讳其姬姓，“犹去夫人之姓，曰‘吴’，其死，曰‘孟子卒’。”据此，后世学者认为，孔子《春秋》“书法”并不是凭空产生的，而是对先秦国史“书法”的整齐与发展。如班固说：“（孔子）以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚。”（注：《汉书·艺文志》。）杜预认为，《春秋左氏传》“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章”，其中保留并说明了以《鲁春秋》为代表的春秋时期列国史官的“书法”。（注：杜预：《春秋经传集解·序》。）
那么，“书法不隐”作为先秦史官的书事原则，指的是严格坚持、贯彻以“礼法”为原则的“书法”，其直接目的是为了维护“礼法”，为“致用”而非“求真”。在春秋时代，伴随着社会变动、政权下移，出现了“周德既衰，官失其守，上之人不能使春秋昭明，赴告策书，诸所记注，多违旧章”的现象，（注：杜预：《春秋经传集解·序》。）国之“礼法”和史之“书法”都遭到严重破坏，而董狐、南史氏、齐太史则是“据法守职，不敢为非”的“良史”典范。《左传》在备载晋灵公行暴、赵穿借民愤杀晋灵公一事后，对《春秋》经文“晋赵盾弑其君夷皋”的“书法”加以解释道：“乙丑。赵穿攻灵公于桃园，宣子未出山而复。大史书曰：‘赵盾弑其君’，以示于朝。宣子曰：‘不然’。对曰：‘子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？’，宣子曰：‘呜呼！我之怀矣，自诒伊慼，其我之谓矣。’孔子曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。’”《春秋谷梁传》进一步解释董狐“书法”的依据说：“子为正卿，入谏不听，出亡不远，君弑，反不讨贼，则志同，志同则书重，非子而谁？”“（书法）于盾也，见忠臣之至。”也就是说，董狐之“书法”，不隐赵盾作为一个执政大臣未尽其“忠”的过失，从而昭明了所谓“忠臣”对其君上所应尽到的职责。而赵宣子“为法受恶”之“法”正是史之“书法”与国之“礼法”合一的“法”。齐大史兄弟三人以身殉职，使“崔杼弑其君”永留青史。这句话表明了崔杼负有弑君之罪，从而“终使君臣之分，天高地下，再明于世。”（注：吕祖谦：《东莱博议·曹刿谏观社》。）至于齐庄公被弑一事的原委和实际经过，则另有“简牍”记载，并不书之于“典策”。诚如钱钟书先生所指出的那样：“（董狐、南史氏）之直笔无畏，盖知作史当善善恶恶矣，而未知信信疑疑之更为先务也。”（注：钱钟书：《管锥篇·史记会注考证·五帝本纪》。）董狐的“书法不隐”是依据“礼”对赵盾作出的善恶功过之评判，而非对历史事实的如实记载。这一价值评判于当时为“是”，而于今则不一定为“是”。宋代理学家、史学家吕祖谦高度褒扬史官之以“书法”昭明人伦礼制：“呜呼！文武周公之泽既竭，仲尼之圣未生，是数百年间，中国所以不沦丧者，皆史官扶持之力也。”（注：吕祖谦：《东莱博议·曹刿谏观社》。）而清代史家赵翼看到“书法”之下不详甚或失实的记载时，则叹道：“使无传者之详其事，则首恶者不几漏网，而从坐
者不宜覆盆耶！”（注：赵翼：《陔余丛考》考二《春秋书法可疑》条。）
然而，先秦国史作为国之“礼经”，它昭法式而垂法戒，具有教育、监督君王贵族的功用，“君举必书”作为重要的“书法”原则，它保证了“国史”的尊严及其功能的实现。《左传》庄公二十三年载，鲁庄公“如齐观社”，曹刿谏曰：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”又如《韩诗外传》卷七记“赵简子有臣曰周舍，立于门下三日三夜。简子使问之，曰：‘子欲见寡人何事？’周舍对曰：‘愿为谔谔之臣，墨笔操牍，从君之过而日有记也，月有感也，岁有效也’。”可见，“君举必书”的“书法”中包含了为求“致用”而必须“求真”，“求真”乃是“致用”的前提、保证的意味。
二、与“曲笔”相对立的“直书实录”
班氏父子在对《史记》的批评中，提出了“实录”的观念。自此之后，伴随着修史过程中“直书”与“曲笔”的激烈斗争，“直书实录”日渐成为衡评史家、史著的主要标准，被史家强调和论述。在这一时期，中国古代史学的“求真”原则已经自觉和形成了。但是，在“直书实录”的内涵中，对历史事实如实记录之“真”与对历史人事加以善恶褒贬之“是”混沌不分，“直书实录”与“褒贬义例”和谐一致，其矛盾尚未展开。
班固在《汉书·司马迁传》的论赞中，引用其父班彪对司马迁及其《史记》的评价说：“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直、其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”可见，“实录”的标准在于“文直”，即史文质直地表述史事，以及“事核”、“不虚美”、“不隐恶”，皆是要求如实地记载已发生的历史事实之意。班氏父子将“实录”视为《史记》的最大价值和“良史之材”的主要标准，其历史意义是很深远的，它标志着史学“求真”原则之自觉。“直书”一词较早出现于杜预的《春秋经传集解·序》中，杜预说，《左传》释《春秋》，“为例之情有五”，其四是“尽而不污，直书其事，具文见意。丹楹刻桷、天王求车、齐侯献捷之类是也。”这里的“直书”，与“文直”意义相同，指如实记录史事。西晋初，时人对于陈寿《三国志》的评价是：“虽文艳不若相如，而质直过之。”（注：《晋书·陈寿传》。）“盾直”正是“史”区别于“文”的特质，即“如实”。其后，“直书”与“实录”并用，成为史学批评中普遍应用的标准，被视为对于历史撰述的基本要求。
在魏晋南北朝隋唐之世，各朝都设有史官修撰本朝史和前朝史。在政权更迭频繁，民族矛盾尖锐、门阀观念浓厚的历史环境中，史官之“记编当时”无法不触及现实政权的利害和世家子孙的荣辱，史官因“备载”、“实录”而蒙大祸者屡有发生，“直书”与“曲笔”的斗争十分激烈，成为引人注目的史学现象。在这种情势下，史家遂将先秦“书法不隐”的董狐、齐大史、南史氏奉为楷模，旨在强调史家应一秉“刚直公正”的道德良知，坚持以“直书实录”为原则记述历史。
其时，“直书”一方面是史家进行历史撰述活动的求真原则，一方面又是史官对于自身崇高政治职责的高度忠实。两汉以后，史官修史日益制度化，成为皇朝统治机构的重要组成，与统治阶级的政治利益有密切联系。早在东汉末年，荀悦就已提出要建立完备的史官制度：“（上古史官）君举必书，善恶成败，无不存焉。下及士庶，苟有茂异，咸在载籍。或欲显而不得，或欲隐而弥彰，得失一朝，而荣辱千载。善人劝焉，淫人惧焉，宜于今者备置史官，掌其典文，纪其行事。每于岁尽，举之尚书。以助赏罚，以弘法教。”（注：《后汉书·荀悦传》。）这是要求将史学“惩恶劝善”之大义落实为“赏善罚恶”的政治措施，记言载事之史家遂被赋予特殊而崇高的政治职能，即通过“善恶必书”而“惩恶劝善”，对现实政治加以监督、规范和制约。在魏晋南北朝隋唐时期，随着上古史官制度在现实中的“复制”，史官们愈来愈自觉地强调以史学对现实政治生活发挥直接的影响与干预。如西魏史官柳虬认为“汉魏以还，密为记注，徒闻后世，无益当时”，而请求史官修史应效法董狐、南史氏“直书于朝”，“皆当朝显言其状”，以“彰善瘅恶，树之风声”。（注：《周书·柳虬传》。）刘知几的“海内知几”刘允济说：“史官善恶必书，言成轧范，使骄主贼臣知有所惧，此亦权重，理合贫而乐道也。”（注：《唐会要》卷63。）唐高宗时宰相韦安石则说“世人不知史官权重宰相，宰相但能制生人，史官兼制生死，古者贤臣圣君所以畏惧也。”（注：《新唐书·朱敬则传》。）所以说，“直书”指的是史家刚直不阿地如实记录并公正褒贬，以实现“彰善瘅恶”之大用。
刘知几在《史通》中的论述典型地反映出“直书实录”的内涵与特征。他之所谓“爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书”的“直书实录”，不仅指对史事的如实记录，亦指史家在“褒贬义例”上的“直道”。他说，孔子著《春秋》，“赵孟以无辞伐国，贬号为人，杞伯以夷礼来朝，降爵称子；虞班晋上，恶贪贿而先书；楚长晋盟，讥无信而后列”，做到了“人伦臧否，在我笔端，直道而行，夫何所让”。（注：刘知凡：《史通·惑经》。）在“断限”问题上，刘知几痛斥《魏书》“南笼典午，北吞诸伪，比于群盗，尽入传中”是“何厚颜之甚”，而他所认为的“直书”则是“夷夏之辨”的“正统”观：“于时中原乏主，海内横流，逖彼东南，更为正朔。适使素王再出，南史重生，终不能别有异同。”（注：刘知凡：《史通·探赜》。）在“编次”问题上，往往涉及史家对于“君臣之道”的态度，刘知几认为，唐初所撰《隋书》，在隋炀帝在位之时，就已黜其年号，而编列为唐所拥立的隋恭帝，这无疑是“曲笔阿时”：“苟欲取悦当代，遂乃轻侮前朝。行之一时，庶叶权道，播之千载，宁为格言！”（注：刘知凡：《史通·编次》。）又如“称谓”，在刘知几看来体现了史家“正名分”之大义，乃是“褒贬之大体”。“若汉末之董承、耿纪，晋初之诸葛、毋丘，齐兴而有刘秉、袁粲。周灭而有王谦、尉迥，斯皆破家殉国，视死犹生。”而历代诸史，皆书之曰“逆”。对此，刘知几斥之为“曲笔”：“若使南、董有灵，必切齿于九泉之下矣。”（注：刘知凡：《史通·曲笔》。）
了解刘知几对于“直书”对立面“曲笔”的认识，能够帮助我们深入理解“直书”的内涵及其实质。在《史通·曲笔》篇中，刘知几将史家之“曲笔”概括为以下几种情况：一是史家完全出于个人私利而肆意歪曲历史事实：“或假人之美，藉为私惠，或诬人之恶，持报己仇。”二是史家徇于世情，屈于权势而“曲笔阿时”，如《后汉书·刘玄传》对刘玄“懦弱”的描写就是当时史臣“谀言媚主”的结果。三是史家“党附君亲”，站在本国本朝的政治立场上，不能对前朝或敌国的史事作出如实记载和公正评价。与之相反，“直书实录”则要求史家具有无私无畏的道德良知，超越于现实政治的利害，凌架于任何人、任何集团的利益，站在“至公大义”的儒家人伦道德的立场上，以之为唯一的价值尺度，去认识、去评判历史。
刘知几曾将史家之“直书实录”比做“明镜之照物也，妍媸必露，不以毛嫱之面或有疵瑕而寝其鉴也。”（注：刘知凡：《史通·惑经》。）事实上，这是要求史家写出善恶是非、功过荣辱的“千秋金镜”。故而，在刘知几看来，“直笔”乃是史家必具之“史识”：“好是正直，善恶必书。”（注：《旧唐书·刘子玄传》。）这样的“直笔”观意味着史家所求之“真”乃是历史人、事的“善恶得实”，即对于历史上的善恶是非达到客观恒定的认识。欲做到这样的“直书”，一方面要求记录历史事实，一方面则是要依据自然之理与人伦之理合一的“天道”来判定善恶是非。浦起龙说他“虽口不言道，而实握道之绳墨，”（注：《史通通释·〈新唐书〉刘知几本传[增注]》。）可谓知言矣。对于史家“直书实录”，必以儒家人伦天道为准绳这一点，刘知几未有自觉的辨析、明确的阐发。这一任务就留待宋代的理学家了。
三、与“褒贬义例”相对立的“据事直书”
宋代，在理学思潮的深刻影响下，史学求真观念发生了大的变化。“义理”派史家明确指出，历史撰述之“善恶得实”，关键在于史家能否依循“天理之正”认识历史。另一派史家则以“事得其实”为历史撰述的首要任务。在这两种史学思想的论争中，遂出现了“事实”与“褒贬”的矛盾。至清代，乾嘉考史学家以“直书”与“实事求是”为同义，“直书”成为去除一己的善恶褒贬，直接记录和审慎考求史实的“据事直书”，遂与“褒贬义例”相对立而言。在史学思潮的嬗变中，历史事实与对事实的价值判断相对地分离开来，史学求真观念进一步清晰、深化了。
宋代理学家以读史为“格物致知”的主要途径，认为，史学不应只是对大量事实材料的堆砌联缀，而应从中求得统一的“义理”。然而，理学家所谓史之“义理”，却不是从历史中总结出的实际因果联系，而是从贯穿于自然与历史的宇宙最高真理，即“天理”中推导出的先验历史法则。他们为历史悬一“天理”的鹄的，认为唯有真正的“善”的行为，才能对历史产生真正的积极影响，即导引历史向“善”。史家的职责正在于以“天理”为标准裁断历史中的善恶是非，从而规范历史向至善的“天理”的方向运动。于是，他们在进行史学批评时，着重于辨析、批判以往史家所持的价值标准，指出，史家要想懂得真正的“治乱安危存亡兴废之理”，从而判明真正的功罪是非，其前提即在于使自己的认识毫不夹杂“人欲”，而完全依循“义理之安”。朱熹批评以迁、左为代表的旧史家乃是以一时的现实效果，即功业之成败来评判历史上的功罪是非，是“趋利避害”，“其本意却只在于权谋功利”。（注：朱熹：《朱子语类》卷122。）他作《资治通鉴纲目》，以贯彻严格的道德裁判：“凡古今难制之变、难断之疑，皆得参验稽决，以合于天理之正，人心之安，而后世权谋术数利害苟且之私，一毫无得参焉。”（注：李方子：《资治通鉴纲目·后序》。）《通鉴纲目》附有据说为朱熹手定的《凡例》，制定了对史事之善恶是非加以判明的一系列准则。王栢在《凡例后语》中说：“苟非发凡释例，一以贯之，则述作之意孰得而明，劝惩之意孰得而辨，而大经大法所以扶天伦遏人欲，修百王之法度，为万世之准绳者何以见？直书不隐之实是岂录行数墨、强探力索者所可得其仿佛哉！”（注：王柏：《御批资治通鉴纲目·附录》。）他所说的“直书不隐之实”，归根到底是对“天理”、“人欲”的辨别之真。这样的“真”，并非直载史事、考求史实所能达到，而必须依据朱子义例中贯彻的“大经大法”。这一思路必然导致在史学实践中斤斤于“义利之辨”，对历史的认识不甚求其实且脱离具体的历史联系。《四库全书总目提要》批评朱熹所赞赏的胡寅的《读史管见》，可谓切中要害：“寅作是书，因其父说，弥用严苛，……王应麟《通鉴答问》谓‘但就一直诋斥，不究其事之始终’，诚笃论也。又多假借论端，自申己说，凡所论是非，往往枝蔓本事之外。”
这种对于“直书不隐”的理解，是将史事作为道德规范的事例，将史“义”等同于经“义”，这实质上是在取消史学独立的认识价值，偏离了史学发展的正确方向。然而，在另一方面，宋代理学家所谓的贯串于历史之中的“义理”，属于“天理”的范畴，在客观存在的性质。他们认为史家能够通过加强思想修养以摈除“人欲之私”，做到“喜怒哀乐未发之中”，以达到“天理”境界。这就为中国古代史学传统中精微的“史德”说做了必要的理论铺垫。
就在史学出现义理化倾向的同时，许多史家已对之进行批判，申明史家之要务在于记录、考求史实。吴缜首先指出，欧阳修仰师《春秋》，欲于“是非善恶难明之际”“慎重而取信”的史著，（注：《欧阳文忠公集》卷18《春秋论》。）实则有悖于“信史”原则。在《新唐书纠缪·序》中，吴缜论述了他对“信史”的理解：“夫为史之要，一曰事实，二曰褒贬，三曰文采。有是事而如是书，斯谓事实；因事实而寓惩劝，斯谓褒贬；事实、褒贬既得矣，必资文采以行之，夫然后成史。”而欧阳修之著史，专意于“褒贬”，“于事实不甚经意”，故不得为“信史”。在这里，史事之得实与褒贬之适当被明确分开了，“有是事而如是书”的“事实”，与在“事实”基础上，对之进行善恶评判的“褒贬”，是历史认识和记述中的两个不同层次，而史之为信史的首要原则在于“事得其实”。吴缜所作的区分和强调，对于中国古代史学求真观念的发展，具有非常重要的意义。
其后，郑樵对于“凡秉史笔者，皆准《春秋》，事事褒贬”的批判十分尖锐、彻底。他指出，褒贬不是史家之所当务，不在史学的范围之内：“史册以详文该事，善恶已彰，无待美刺”，史家着意于褒贬，“正犹当家之妇，不事饔飨，专鼓唇舌。纵能得胜，焉能肥家？”（注：郑樵：《通志·总序》。）他更进一步揭露，所谓“春秋大义”，不存在统一标准，不过是诸儒“尽推己意而诬以圣人之意。”（注：郑樵：《通志·灾祥略·序》。）清代史家尽管斥郑樵为“妄人”，但以“据事直书”批判“褒贬义例”，却与之一脉相承。
在清代历史考据学兴起之际，以钱大昕、王鸣盛、赵翼为代表的考史学家将“据事直书”、“实事求是”规定为史学根本任务。“据事直书”作为史学求真观念，即是赤裸裸地暴露史实，借史明义，以既定价值标准捆绑史实的“褒贬义例”成了“直书”的对立面。此后，据事直书而不妄加议论成为对于史书的基本要求。
清代史家发现，对史事的善恶褒贬终难贯彻恒定标准：“予夺之际，已无定论，科条既殊，急端斯启”。（注：钱大昕：《二十一史考异》卷46。）于是，他们将善恶是非看作史实的内在因素，认为只要弄清发生了什么，一个人做过什么，其善恶是非自然呈现，无须辨析。王鸣盛的《十七史商榷·自序》集中表达了这一思想：“大抵史家所记，典制有得有失，读史者不必横生意见，驰骋议论，以明法戒也。但当考其典制之实，俾数千百年建置沿革，了如指掌。而或宜法，或宜戒，待人之自择焉可矣。其事迹则有美有恶，读史者亦不必强立文法，擅加与夺以为褒贬也。但当考其事迹之实，俾年经事纬，部居州次，记载之异同、见闻之离合，一一条析无疑。而若者可褒，若者可贬，听之天下公论焉可矣。”这事实上是说，史家只要“据事直书”，就已做到“善善恶恶”了，从而将善恶褒贬的任务从史学中排除出去，这是将史学从“义理”的手中重新交还给历史，其意义不可低估。
清代考史学家还进一步论述了出乎胸臆的褒贬裁判是如何有害于事实的。王鸣盛指出，讲求褒贬书法，叙述时以简严为标准，史实必因此遭到删削而“反令事实不明”。（注：王鸣盛：《十七史商榷》卷93《欧法春秋》。）钱大昕认识到，从借史明义的既定立场出发，史家即使不是有意曲笔，也仍然会丧失客观立场，造成对事实的歪曲。如“周世宗之才略，可以混一海内而享国短促，坟土未干，遂易他姓，洪容斋以为失于好杀，历举薛史所载甚备”，而欧阳修在《新五代史》中，却因尊崇周世宗而“多芟之”。又如“梁起盗贼，其行事无可取而卒以得国，容斋举其轻赋一节”，而将朱温当作贼臣暴君加以笔诛的欧阳修则未载之。（注：钱大昕：《十驾斋养新录》卷6《五代史》。）
乾嘉考史学家强调指出了史家所求之真乃是历史事实之真，而非对事实加以褒贬裁断之“是”。然而，他们未能对事实中必然包含的主客体两方面因素加以辨析。他们往往将历史之真等同于孤立的历史证据之确实，而单个的历史证据若不是用来构建关于历史整体的知识，那么，其“真”是无意义的。章学诚的“史德”说正是对这一求真观念的反动和深化。
四、从“直笔”到“史德”
章学诚的“史德”说探讨的乃是史家所求之“义”，史家所具之“识”如何合于“天”而达到真。它将史“事”之真与“义”之真有机地统一起来，并进而触及到历史认识中主客观的关系问题，从而使中国古代史学传统中的求真观念达到前所未有的高度和深度。
章学诚说：“载笔之士，有志春秋之业，固将惟义之求，其事与文，所以藉为存义之资耳。”（注：章学诚：《文史通义·言公上》。）又说：“非识无以断其义”，“能具史识者，必知史德”。（注：章学诚：《文史通义·史德》。）他所规定的史学之“真”，乃是史识、史义之真，而不是乾嘉考史学家所说的单个历史证据的确实。章学诚的《文史通义》有关篇章中反复申明，“典章事实”，只是寓“道”之“器”，而史学之要旨则在于即器明道、因事求义。然而，章学诚所说的史义，又绝非是对宋代理学家之“义理”的简单回归。章学诚所欲因史而明之“道”是与“器”不可分的，史之“义理”是与“事实”不可分的，它不是抽象的道德本体，而是“王者政教”、“典章事实”的“所以然”之理；章学诚所说的史家之“识”，亦不是以天理为依据的善恶裁判，而是能于“众人之不知其然而然”中知其“所以然”。那么，我们说，章学诚所规定的史学之“真”，乃是历史演化大势及其内在因果联系，即“古往今来之道”、“穷变通久之理”。（注：章学诚：《文史通义·原道》。）它寓于具体事实之中，又超越了个别事实，是更深层次的历史“事实”。
“非识无以断其义”，想要获得这样的事实，史家必须充分发挥主体能力，以其主体认识能力深入历史，将“理”、“道”剥见出来：“以夫子‘义则窃取’之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。”（注：章学诚：《文史通义·答客问上》。）由于章学诚自觉意识到史家在史学活动中必须运用、发挥主体能力，故而，他能够揭示出历史撰述是“人”与“天”相撞击、相交融的结果，其中必然包含着主、客体两方面的因素：“史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。”“夫史所载者事也，事必藉文而传。”“盖事不能无得失是非，一有得失是非，则出入予夺相奋摩矣。奋摩不已，而气积焉。事不能无盛衰消息，一有盛衰消息，则往复凭吊生流连矣。流连不已，而情深焉。”（注：章学诚：《文史通义·史德》。）
在史学活动中，一方面，必须发挥主体能动性，才能达到深层次的真实，另一方面，“心知”受到“气”、“情”的遮蔽、干扰，往往悖离“天”。那么，怎样一方面保证主体能力的发挥，一方面又能消除认识过程中的主观性呢？章学诚将理学中体认“天理”的理论与方法落实于“究明大道”的历史认识活动，提出“能具史识者，必知史德”。
在章学诚看来，具有客观真理性质的“天”，一方面存在于客体，一方面内具于人心而为“性”、“理”，天与人，既合亦分，既分亦合。主体人若能谨防“气违理以自用”、“情汩性以自恣”，使“气合于理”、“情本于性”，那么就达到了“天”。“史德”的中心涵义在于“当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。”它要求史家认识到历史撰述是一个“天与人参”，“性”、“理”、“气”、“情”交相为用的过程，从而自觉地摒除主观因素，而使“人”合于“天”。章学诚强调史家平时的修养工夫，“善言心术贵于养也”，要求史家“气贵于平”，“情贵于正”，（注：章学诚：《文史通义·史德》。）其具体方法就是他在《文德》篇中论述的“临文主敬”、“论古必恕”。
结语
在勾勒了“直书”内涵的演化过程之后，我们来将中国传统史学的求真观念与近代科学史学的求真观念略加比较，求其异同，以见传统史学求真观念的成就与局限。
首先，在西方哲学传统的影响下，西方史学的求真观念建立在知识论的基础之上，关注历史知识如何成为可能及其普遍特征的问题。从古希腊、文艺复兴以至笛卡尔时代，始终存在对于史学能否成为“知识”的争论，近代以来，“史学是否科学”乃是史学理论的主要课题。在中国传统史学中，求真原则很早就达到自觉并得以确立，史家重在探讨如何“直书”、怎样才能做到“直书”等实践问题，重在对求真的经验方法加以总结整理，但没有考虑到历史知识的可能性问题。
第二、在近代科学史学的观念中，史家要排除价值前提，才能做到“客观”。而在中国传统史学观念中，伦理之“理”与自然之“理”是同一个“天理”，儒家人伦道德规范是常伸于天下万世的“天道”。在据事直书、无需褒贬而善恶自见的观念中，隐含着这样一个前提：“善”、“恶”不是史家主观的价值观念，而是人同此心，心同此理的内在于客观历史的客观存在。章学诚虽然揭示了历史认识中“天与人参”，史家主体应努力摈除主观因素而达于客观真理的境界，但是，名教不是“人”的范畴而属于“天”，史家必须真正“不背于名教”，才能“合于天”。有论者认为，章学诚所说的“史德”，并非是指历史认识过程中的主客观统一，而是指史家要不断加强封建伦理道德修养。这一论点并未充分认识到，在章学诚的思想观念中，伦理之“理”与客观历史之“理”相统一而非相矛盾。究其原因，关键在于中国传统思想未经历主、客观二元对立的科学思维阶段，“天”作为“自然大化”，作为“天理”，具有与主体相对待的客体的性质，也具有客观真理的性质，但“天”与“人”不是对立的而是相通的，“人”是“天”的内在组成，统一的“天理”贯穿于自然、历史与人心，人间善恶伦理的法则是出乎“天”的。这就决定了中国传统史学中的历史事实与对事实的价值评判只能是相对地分离，而不能截然二分。
第三，与上述特征相关的是，中国传统史家往往把对历史上“盛衰治乱之故”的客观探究与对历史人、事的道德考察结合起来。“究盛衰治乱之由”是中国传统史学的基本问题，但在儒家思想的大传统之下，中国传统史家一般将盛衰治乱的根本原因归结于“人心”，“君子多则世道盛，小人多则世道衰”是深入人心的历史解释的基本模式。章学诚虽然指出史家之识决非“击断”，要求史家将眼光投向客观现实的“古往今来之道”及其“穷变通久之理”，然而他始终将史家“善善而恶恶，褒正而疾邪”视为当然。这说明，中国传统史学对历史内在因果的揭示终不能超越儒家人伦藩篱。
最后，史家保持超然、客观的求知立场，反对以“求用”为目的是近代科学史学的一项原则。然而，在儒家思想的大传统之下，中国古代史家考察历史的动机和目的最终落脚于“经世致用”。中国传统史学的“求真”原则与“致用”目的没有根本性矛盾。刘知几论史之为用在于“彰痒瘅恶”，他虽然以“直书实录”为史学根本特性，然而求真是手段，致用是目的，史家是以求真来致用的。清代考史学家认为史家之能事尽于据事直书、实事求是，似乎是为了求真而求真，但他们所称“据事直书则善恶自见”中包含的意思是，只要求真就已做到致用了，他们从未否定过史学“垂训方来”的功能。章学诚的史学思想是以“经世致用”为主旨的，他指出圣人于“众人不知其然而然”知其“所以然”，才能创制合乎“道”的“治法”。（注：章学诚：《文史通义·原道》，《文史通义·原学》篇。）史家是通过对历史演进大势及其法则的揭示来“经世”的。在这里，史家求真是致用的基本途径，史学经世必须通过求真实现。中国传统史学的求真观念之所以不包含对致用目的的排斥，关键在于它未将史家的价值理念、历史理想视为主观因素而力求摒除，这使它与近代意义上的“纯客观”的求真观念有根本的区别。