论先秦儒家和道家的公平观念，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,道家论文,观念论文,公平论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
公平与正义问题由来已久，每一个时代都有其对公平与正义的诉求，而每一个时代的思想家都有他们关于这个问题的不同方式的表达。这些诉求和表达是我们关于公平正义的思想源头，又是我们处理当今社会问题的思想基础。本文着力于先秦儒道两家对这方面问题的思考。
一、物不齐乃物之常情——孟荀的公平观念
孔子并不直接谈公平问题，孟子也只是偶尔谈到这个问题。据《孟子·滕文公上》载，有个追随神农之学的许行，仰慕滕文公行圣人之政，于是带了自己的几十个徒弟到滕国落了户，然而他却说滕文公还是没有得道。孟子从别人那里听了许行关于滕文公没有得道的话之后，推导出许行的逻辑：按照许行的道理，如果市面上的价格没有两样，那么国家就没有诈伪了，即便儿童上街购物，也没有人欺负他。如此，市面上的布帛不管长短，麻缕丝絮无论轻重，五谷等粮食无论多少，卖的鞋子不论大小，都是同样的价格。孟子接着对许行的这个逻辑作了一个总结：
夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？(《孟子·滕文公上》)
孟子的意思是，物品的价值不等，这是事物的基本情况，有的价值甚至相差千万倍。你要是勉强地将它们以相同的价格出售，会使天下陷于混乱，因为没有人会愿意把不同大小的鞋子以同样的价格拿去卖。许行的治国思想看起来公平贤明，其实是虚伪不实，根本行不通。
孟子认为，不仅物不等价，人与人之间也存在差异：有“大人之事”，有“小人之事”，你不能把“大人之事”等同于“小人之事”；人或“劳心”，或“劳力”，你也不能把“劳心”者等同于“劳力”者。这些都是本来就存在的差异，或者说彼此本来就没有平等可言，因而如果硬要把这些不平等的关系搞成平等关系，是不现实的。
由此类推，人们之间的“爱”存不存在平等关系呢？在孟子看来，爱一定是有等差的，也就是有亲疏的，不存在平等的、无差别的爱。墨家学者夷之与孟子有一番对话，夷之传话给孟子：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”(同上)意思是：我听说儒家的观点是，古代的君主爱护百姓，如同对待自己的小孩那样，我则认为爱没有厚薄的差别，只是应从父母亲开始罢了。孟子听了他的话之后，回应道：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(同上)孟子的意思是：夷子真的以为人们爱他哥哥的孩子，与对待邻里的小孩是同样的吗？小孩匍匐在井上行将掉下去了，人们见此情景会不管是自己的侄子，还是别人家的小孩，都施以援手，因为这毕竟不是小孩的过错。但是，夷子显然是将人们的恻隐之心等同于墨家的爱无差等了，这是误解。况且，天生万物，都只有一个根源，而夷子却以为有两个根源。也就是说，儒家主张的是人只有一个父母，所以要亲其亲，对别人的父母之爱不能与对自己的父母之爱相提并论；而夷子却以为既有自己的父母，也当心存别人的父母，主张没有亲疏厚薄的兼爱。
“一本”与“二本”的表达是颇具意味的。依照“一本”的观念，人们应该对自己的父母敬，父母也应当对自己的子女爱，这是无与伦比的；依照“二本”的观念，人们不仅应该对自己的父母、子女爱，也当对别人的父母、子女爱，这之间的爱是平等的、无差别的，如果对自己的亲人有超于对别人的爱，就不公平了。在孟子看来，“二本”的观念看起来很高尚，其实是根本行不通的，因为爱是不可能讲求平等的，不能把爱自己的亲人与爱他人放在平等的位置上，至少存在一个先后、重轻、急缓的差别。孟子又说：
知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。(《孟子·尽心上》)
从主观愿望上来说，好学的人想要学习所有的知识，仁爱的人想要爱所有的人，但事实上做不到。尧舜意识到自身的局限，所以他们求知但不追求周遍，爱人却不追求爱所有的人，只优先选择亲人和贤人作为自己所亲所爱的对象。不周遍意味着不能够同等地对待所有的事和人。
在上述问题上，孟子的观点建立在两个事实基础上：一是不同的人和不同的事物本身之间有差别，二是亲与疏之间本来就有差别。对于前者来说，人们不能够无视差别的存在，采用相同的价格对待不同的商品，也不能够采用同样的标准要求不同的人。对于后者来说，亲与疏不能混淆，不能拿对待疏者的办法来对待自己的亲人，也不能拿对待亲人的办法来对待疏者；采取同样的办法对待不同的人，不能算是一个仁人。
值得注意的是，孟子始终没有直接谈论公平的问题，他一直是从伦理的角度或者说道德形上学的角度谈论所有的问题。为何孟子没有直接谈论公平问题呢？理由有两个：一是根据儒家的伦理原则，二是根据法的概念。公平要处理的首先是一个利益的问题，即不同利益主体之间的平衡和公允问题，如同一杆秤的两头要平衡。而利益却是儒家最不喜欢谈的问题，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孟子说：“亦有仁义而已矣，王何必曰利。”(《孟子·梁惠王上》)孔孟在这个问题上的立场绝对一致：深辟利益。所以，对于市场上出现的不等价交换的公平问题，孟子不说是否公平，却说不可行、虚伪，只是从伦理的角度说。公平在法律中当然是立法和执法的基石，但在孔孟看来，以法治国不是王者之道，他们都不乐意从法律的角度谈论公平问题。从历史的眼光看，一个社会的长治久安在于社会的利益关系是否处理得当、是否公平，而孟子开出的路径则是：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”(《孟子·滕文公下》)这仍然是以伦理的立场回应天下的治理问题。
荀子所处的是一个重法的时代，不管当时所重之法是否公平，公平问题却是思想家无法回避的。在《荀子》一书中，与公平相关的词，如至道、公道、公正、至平等词也频频出现。除了在法律的意义上界说公平，荀子也从社会政治生活等方面界说公平、公道等的意义，例如：
至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。(《荀子·君道》)
处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤武是也。处胜人之势，不以胜人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀纣是也。然则得胜人之势者，其不如胜人之道远矣！夫主相者，胜人以势也，是为是，非为非，能为能，不能为不能，并己之私欲，必以道。夫公道、通义之可以相兼容者，是胜人之道也。(《荀子·强国》)
荀子所论述的都是社会政治生活中的公平、正义等问题。他所说的“公道”相当于公平，“公义”与“通义”意思相同，相当于正义。这些都只是他所说的理想的“至道”的表现。“至道”是什么他没有说。从上下文看来，它似乎指的是王者治理天下之道。在孔子、孟子那里，理想的“道”只有一个，是“一以贯之”的；而在荀子那里，有许多不同意义的道，如“天道”、“人道”、“先王之道”、“天下之道”、“至道”、“百王之道”、“君子之道”、“圣人之道”等等，以至于看起来有些驳杂。荀子时而像儒家，时而像法家，但仔细分辨，他还是儒家。这可以从两个方面看出来：一是他主张隆礼，二是他主张明职分。
对于儒家的“礼”，他说：
君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极致也。(《荀子·礼论》)
凡得人者，必与道也。道也者何也？曰：礼让忠信是也。(《荀子·强国》)
这里所说的“道”，自然是人道，而道的核心便是礼。“绳”、“衡”、“规矩”，这些是衡量事物曲直、轻重、方圆的标准，荀子拿来作为衡量是否公平的标准，而“礼”就是衡量一切社会事物是否公平的最高标准。在这个意义上，荀子没有贬低儒家，而是崇尚儒家。
对于“明职分”，他说：
故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。(《荀子·荣辱》)
这段话有两层意思：第一，农、贾、工、士等四民，各自能够尽到自己的职分，就是最大的社会公平；第二，要达到这样的公平，需要两个条件，一是最高统治者是一个仁义之人(“仁人在上”)，二是人人内心都是仁厚的，以仁厚之心来尽自己的职分(“莫不以仁厚知能尽官职”)。前者是荀子所设计的社会公平的类型，后者是这种公平的道德基础。在这个理想类型里面，人与人并不平等：人们当恪守自己的出身与分工，不可以有越分的想法。正是以此为基础，荀子才说“惟齐非齐”(《荀子·王制》)。
孟子避谈公平问题，荀子则大谈公平问题，相比之下，孟子的主张偏于理想，荀子的主张则要现实一些。然而，作为儒家，荀子的立场、观点却不像孟子那么纯粹了。
二、以不平平，其平也不平——老庄的公平思想
公平问题涉及社会政治制度的安排，这不是老庄的兴趣所在，但他们仍以自己的方式来谈论它。《庄子·列御寇》记述了庄子临死前的一段对话：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。
庄子先是表明自己与天地同化、与万物齐一，什么也不缺少，无需厚葬；然后，他才说弟子夺了鸟鸢的食，而给了蝼蚁，这样做不公平。庄子在这里提出的是一个公正、平等的原则问题：人们追求公平，然而如果以不公平的方式去实现它，那么这样的公平即便实现了，其实也是不公平的。
夺鸟鸢的食给蝼蚁，这是不公平，以这种不公平的方式想要达到的公平是什么呢？庄子的弟子以为老师学问那么大，人品那么高，到死了不能得到与他的身份相当的安顿，这是不公平的。弟子不理解这种方式本身便是不公平的，更不了解庄子的天地胸怀。对于庄子来说，要讲公平，就彻底一些：既要在人之间讲公平，也要在动物之间讲公平：夺鸟鸢的食给蝼蚁就是一种不公平，采取一种给谁都可以、都一样的态度，才算是公平。
对于弟子的想法，庄子是如何应对的呢？他靠的是逻辑的圆融自洽和超然的态度。庄子一生清贫、简约、素朴，有时候身穿粗麻布衣服，脚蹬草鞋，有时候甚至家里断了炊，到处借米度日，却仍然视财富如粪土，视权力、地位、名利为腐鼠。如此一生，落了个干净，然而到了要死的时候，却被别人弄了棺椁、连璧、珠玑等一堆东西，对他来说，这样做既累赘，也不公平，因为这与他一生所奉行的逻辑相悖。其逻辑的圆融自洽就是：生来清贫，死去干净，这样才是公平的。当然，这样的圆融自洽是建立在他的超然物外的生活态度之上的。
这也如同对待生死问题，庄子说：
故善吾生者，乃所以善吾死也。……善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待哉！(《庄子·大宗师》)
在此有这样一个逻辑关系：因为你以活着为善，所以你也要以死亡为善；如果你只愿意活而不愿意接受将要死的事实，在逻辑上便不能说服自己，也就是生死两头不平衡、不公平。人们之所以采取“善夭善老，善始善终”的态度，只是因为人们意识到了生死的关系，才不得不接受这个事实。而人们能够在生死、夭老、始终问题上采取达观态度，乃是意识到万物的所有生死变化，都根源于道的运转，即“一化之所待”。既然大家都处在生生死死不断运行的链条上，与其贪生怕死(其实还不得不死)，不如豁达地面对生死。
在庄子的思想世界里面，还深藏着一个平等地看待一切事物的观念。《齐物论》的“齐”在《庄子》书里是一个重要的概念，这个“齐”到底是指相同，还是相等？与“和”、“同”的概念一样，齐同与齐等意思也很不同。过去的解释大多从相同方面理解，但在笔者看来，相同和相等这两种意思都是存在的。当庄子说“朝三而暮四”与“朝四而暮三”的时候，是齐同，因为“名实未亏，喜怒为用”(《齐物论》)；当庄子说“天地与我并生，万物与我为一”(同上)的时候，就不是齐同，而是齐等了，因为“泰山”与“秋毫之末”并不同，只是将它们放在不同的语境里面，或者更大，或者更小，因而泰山也可以是小，秋毫之末也可以为大，在这个意义上，泰山与秋毫之末就齐了等差了。那种以为庄子无视天地万物的差别，而把它们都看成是同一的观点，笔者以为只是俗解。庄子岂是看不见事物的等差？他只是更愿意换个角度，把它们看成是平等的，他说“天地与我并生”的时候，那个“并”字就意味着把世上的事事物物都看成是平等的。
《庄子·秋水》中说道：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。……以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。……万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一盈，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。
以世俗的眼光来看，贵贱、多少、长短、盈虚、生死、终始这些对立双方的差别与位置是固定的；而以道的平等眼光来看，这些东西的差别与位置则是不固定的，它们的差别与位置都只有相对的意义。比如，以自己为贵而以别人为贱的，完全可以从对方的位置来证明自己其实也是贱的。贵并不会永久地“贵”，因为比起更贵的人来说，自己就是贱了。这就是“反衍”，也就是“反覆相明”。既然明白了这个道理，我们就不应当执著一端(“无一而行”)，也不应当守持住已有的位置(“不位乎其形”)，而应当跟随道的变化(“与道参差”)，把万事万物看成是齐等的(“万物齐一”)，也就是平等地看待所有的事物。当如此看待事物的时候，是不是事物的那些差别就不存在了呢？差别依然是存在的：庄子并没有说贵就是贱、少就是多、长就是短、生就是死，而只是说，这些差别并不重要，这就是能够“语大义之方，论万物之理”。这里的“观”，意味着主体如何看待这个世界：不同的“观”，看待世界的结果可能完全不同。
以上所说的“观”，自然是无偏差、无成见、客观的、公平的观，可是这并不容易做到。在庄子看来，观者不能撇开自己的立场，他在观的同时把自己也加入到对象当中去了，而当他要发表意见的时候，又陷入了语言的泥潭中。《庄子·寓言》中说：
不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言。言无言，终身言，未尝言。终身不言，未尝不言。
事物本来均等，却因了人的言说而不均等了；当人们试图将这些言论所形成的差等关系抹除的时候，却不可能做到了；如果有意把这些差等关系说成是没有差等，也不可能。所以，最好的办法是平等地观，冷静地看，却不用说什么。其实，你不言说，却似始终在言说；终身也不言说，却似终身在言说。语言本身是有限的，有限的语言不能表达无限的事情，而言语的人只要张口了，就不再能够客观公平地看待事物了。
那么如何才能平等、冷静地观呢？庄子其实一直都在寻找这么一个不带任何立场、也不参与其中的观者，这个观者可以像尺子那样衡量曲直，可以像规矩那样量定方圆。《庄子·德充符》说：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。”《庄子·天道》说：“故静也，水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平，道德之至。”在所有的事物当中，止水之可以作为万物的法则，在于它至平、至静，它可以客观地照见事物的本来面目，照见的过程也就是作公平判别的过程。既然水可以作为万物的法则，那么人的精神何以不能做到呢！人的精神只要做到虚静之极就可以了。为此，庄子提出了一系列的方法，如心斋、坐忘等。心斋的核心是“虚”，虚而待物，虚而应物；坐忘是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)。忘又有多样，如忘物、忘己、忘天下等等。总之，要彻底地排除主观与私己之心，在一种纯真的心态下来评价事事物物。又如《庄子·德充符》所说：
人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。
松柏之所以能够做天下万物的尺度，在于它不受四季变化的影响，端正无邪；尧舜之所以可以做天下人的法度，在于他们公正无私。只有自己端正、公平了，才可以正天下的不正，所谓“幸能正生，以正众生”。这也如《庄子·徐无鬼》里所说：“以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也楯。”这个说法类似于老子说的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”(《老子》第五十四章)，即观者必须出离自身的局限：当你在观的时候，你自己似乎不存在了，自己就是被观的对象本身；只有如此，观者之心才能够像绳墨那样公平。
可以看到，庄子讲了平等与公平之理，却较少讲平等与公平之治。平等、公平问题既涉及行政者如何对待民众，也涉及民众之间、人与人之间的关系。庄子似乎对社会政治制度的设计不大感兴趣，所以他在谈到平等、公平的时候，重点还在于执政者的态度。《庄子·应帝王》说：
狂接舆曰：“……夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”……阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”
这里的狂接舆、老子之言，其实都是庄子之言。在治外与治内方面，庄子显然倾向于治内。“圣人之治”，就是把自己“打理”好了，天下自然就得到治理了。“明王之治”，是讲天下已经治理了，行政者还有个态度问题：如果你想要停下来欣赏自己的治理成果，让天下人知道是你的功德，便不高明了，而应当让天下人觉得不是因为你的治理才至于此，要让他们感觉到是他们自己的作为成就了天下大治的，这个时候，你就可以洒脱地转身，去享受自己人生的自由与快乐了。
庄子提出了如何公平地看待事物，如何使自己的内心具备公平的态度，却没有谈如何处理社会中的不平等、不公平；在庄子看来，那些事情说到底还是利益之争、是非之争，而这不是庄子喜欢的，凡是遇到这些事情的时候，庄子都采取了超然的态度，不屑于纠缠。然而，公平问题本身是世俗的，所以，庄子的公平观只是一种公平的智慧。
比较起来，《老子》要入世一些。《老子》书中有比较多的政治关怀及治理国家的原则与方略。对于社会公平问题，老子说：
天之道其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。(《老子》第七十七章)
“天之道”就是道家的自然而然之道：自然而然之道通过一个看似无目的性的调节，却实现了“损有余而补不足”的目的性，这就是社会的公平；“人之道”是老子所处时代的人间社会，看起来一切行为都显得有目的性，效果却是无目的性的：“损不足而奉有余”，富者更富，贫者更贫。老子又说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”(同上，第五十七章)这个“奇”好理解，就是出其不意，或者称为诈术；而这个“正”，后人有的解释为“道”(《老子注》)，有的解释为“正身之人”(《老子河上公章句》)，也有的解释为“清静无为之道”(李存山)，无论何种解释，都包含了正义、公平这层意思，毕竟这是老子此话中的应有之义。老子还说：
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。(《老子》第十六章)
在这个连续的推论中，既有成就治天下的政治理想，也包含了个人的超越与完善，其中，“公”就明确地指向了公平，王弼也是如此说的：“荡然公平，则乃至于无所不周普也。”(《老子注》)
可是，要在五千个字里面把公平问题说透彻，这对惜墨如金的老子来说是苛求，况且公平问题只是他要关注的诸多问题当中的一个而已。而且，道家的立场决定了他的表达：对人间社会的不公平现象，他只能以一种失望的态度看待它们，不像孔子那样“知其不可而为之”；他把问题留给了超越的道去解决。
三、先秦儒道两家公平观念的得失
公平、平等的意思相近，公平意味着公共认同的平等。只是中国人谈到公平的时候多指事情，即行事公平不公平；而平等多指人与人的关系，即身份、地位平等不平等。这个“公共认同”在中国又意味着世代的认同，而非某个时期、时代由人民共同商讨后的认同。中国过去没有这样一个商讨的制度和机制，公平观念先是由一些“先知先觉”的“圣贤”或“士”，根据过往的历史和对现实社会的反思提出来，然后影响社会的各阶层才形成的，所以，它总是以“发生过”的形式出现。孔子、孟子都“信而好古”，老子、庄子也喜称“古始”，好像上古时代传说中的公平美好确实存在过似的，其实，他们是把传说与当下他们的理解巧妙地结合起来，再用它来影响他们所生存的时代。在这个意义上，过去的公平美好都有着一些“预设”的成分，只不过这样的“预设”逐渐取得了公共认同的资格。但是，孔子、孟子与老子、庄子毕竟立场不同，所以各自认同的古代并不相同，这显示出了各自的价值与偏颇。
儒家的贡献在于：第一，提出了公平的道德基础。公平总是以改善人们之间的生存状况和社会关系为目的的，所以，它理所当然地包含了“善”这层意思，这是所有讨论公平问题的一个基础。如果离开了善，那么强盗之间也可以为了分赃而争取公平，但这显然不是我们想要追求的公平。我们想要追求的公平是一定包含着善的，因为只有这样才能够合乎人的生存目的。第二，提出了儒家式的公平类型。孟子或者荀子都没有讲过人天生平等的话，相反，他们都认为人天生就不可能平等，智与愚、美与丑本来就不一样，不能对这些差异视而不见，这是讲公平问题的前提。所以，讲公平不能抹杀这些差异，而应承认它们的合理性，如孟子说的“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子”(《孟子·滕文公上》)。真正的公平乃是在承认差异的前提下，每个人都把自己的潜质、潜能充分发挥出来，该适合干什么就干什么，而社会则为此提供相应的条件和保障。“承认”也就类似于“采取”，采取看似不公平的方式来实现公平，这就是荀子讲的“惟齐非齐”。但是，以道德代公平，以伦理代平等，这只会孕育出德性或伦理的政治来，事实上中国的政治历史也证明了这一点。
道家的贡献在于：第一，提供了平等的智慧。道家从不平等的事实中，试图看出一个平等的世界来，这自然涉及“如何看待”世界的问题：“以道”与“以俗”看出来的是两个不同的世界。但是，这并非只是一个价值的问题，还是一个事实的问题，即在什么样的角度上去看待：平常的人与君主比较，如果在世俗的角度上看待就不可能平等，而如果在“天而生”或者都要经历生与死的角度上看待，那么就是平等的。庄子提出了一个作为衡量事物平等、公平关系的标准问题，这个标准必须排除主观性，它对待谁都是一样的，如同平静的水面不会故意把一些人照得丑，而把另一些人照得美。这就是它的客观性，而客观性就意味着公共性。第二，道家的公平观提出了一个基本的原则，即既要目的的公平，也要手段的公平：如果手段不公平，那么说到底这样的公平仍是不公平的，这与儒家的公平观适成对立。道家的公平观弥补了儒家的偏颇，但道家的公平观难以在现实中找到实现的途径，因为老子和庄子的学说介于现世与超越之间，其现世的部分不足以解决现世的问题，其超越的部分则不能对普罗大众产生效果。
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