周必大对道学学派的批评，本文主要内容关键词为：道学论文,学派论文,批评论文,周必大论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B224 [文献标识码]A [文章编号]1002-2627(2014)06-0081-08 周必大(1126-1204)，南宋著名政治家、文学家和学者。他与道学人物有密切交往，对张栻、陆九渊、朱熹等理学家多有称颂，对于他们的门人则常有批评。关于周必大与宋明理学的关系，以余英时在《朱熹的历史世界》当中的解读最为细致，然余英时的解读多是从政治学的角度来进行，对于其中所涉及的重要理学问题鲜有提及。本文试图从理学发展历史的角度，围绕周必大对道学学派的批评进行反思，揭示其中蕴含的重要理论问题，相信这对于展现道学在乾道一直到庆元年间的处境是有价值的。 一、周必大对道学阵营的提醒 周必大被视为道学的同调者、赞助者，这与他和当时主要的道学人物有密切交往，并在多个方面给以支持是分不开的。基于对儒家基本价值体系的共识，这些支持除了政治生活当中的相互呼应、儒学义理的往来辩论之外，还必然包括周必大对道学善意的批评与提醒。 1.“自信太早”的道统意识 乾道元年(1165)《与郑公景望吏部》书中，周必大曰：“大凡深于学，必能合乎内外之道。近世士人稍通其说，则谓施于事者便与圣贤合。自信太早，而不知他日未免害道。”①郑景望即郑伯熊(1124-1181)，为当时的重要道学人物，被视为永嘉学派的开创者之一，曾于乾道六年(1170)在闽中印行二程之书，设立书院并亲自讲授。周必大在写给郑景望的信中提醒我们，对于儒学应该保持一份足够的敬畏与尊重，真正的儒家学者必须从知行两方面深入其中，做到充分理解并切实践履儒家之道，这就需要为学者持久的用功。由此，他对那些为学缺乏耐久性的士人进行批评。此类现象在当时较为普遍，张栻在《答胡季随书》中也说：“近来士子肯向学者，亦时有之，但实作工夫耐久者极难得也。且是要鞭辟向里，如此下工，方自觉病痛多耳。”②指出道学的学习应该持久坚持用功。周必大的批评是从道统的角度做出，他认为士人过早的理论自信最终反而会影响儒家之道的彰显与传承。所谓“自信太早”乃是一种强烈的道统意识，即过于急迫地认为道为我所有。这里的“与圣贤合”与下文的“遽与圣贤自期”，都反映出这个“道学调门过高”的问题。 圣人是传统儒学的最高理想人格，是绝对真理的代表，孔子曾自言并非圣人。儒学历史上，圣人在一般儒者心中一直保持着高度的尊崇，圣人不可以学而至的观念长期占据主导地位。然而，随着讲论“成圣之道”的理学的兴起，圣人与普通人的距离被拉近，圣人可学而至的观念逐渐成为理学家的共识。但在理学产生早期，这个观念自然还是受到了一般儒者的质疑。周必大这里的批评就是如此。这种关于圣人是否可以通过为学来实现的争议，除了涉及义理层面的内涵之外，还涉及思想界话语权乃至政治权力的争斗。由于圣人在古代是真理的代名词，是整个思想界话语权的掌握者，圣人的言说一直被认为是儒家经典。在圣人可学而至的观念当中，隐含了道学人物走向主导思想界话语权的内在倾向，这种倾向的理论表现就是作为道学义理重要组成部分的道统意识。韩愈建构儒家道统谱系的尝试虽然意味着理学作为新儒学在其建构过程中必然会伴随道统谱系的设计，但在南宋以前，这个谱系安排还未表现出过于强烈的单线传承的特点，其对外的排斥性并不明显。而到周必大时期，这种情况发生了改变。朱熹在祭吕祖谦的文章中隐约谈到自己继承道统的观点，陆九渊则对此进行驳斥，并强调自己与道统的关系。二人虽然并未直接明确将自己纳入道统谱系，但可以说朱熹与陆九渊等都有己承道统的自信，这种自信在他们的弟子那里表现得更加明显和强烈。在他们弟子的眼里，其师被明确纳入道统谱系。当然，这种道统谱系的安排自然也隐含了自己作为弟子门人继承圣贤道统的正宗性与合法性。在当时严守经学传统的思想氛围中，进行理论创新的道学人士一旦具有强烈的道统意识，自认为是圣贤的代言人，便极易形成道学阵营的门户意识，势必对其他儒家学者具有排斥意味，从而让道学在知识界树立了许多思想上的敌人，这些敌人反过来批评攻击道学，这是后来庆元党禁的重要因素。因此，过于强烈的道统意识，过于轻率的以圣贤自居，势必导致“他日未免害道”的后果。应该说，作为传统儒家学者的周必大，其对道学发展的这种担忧是有道理的。 就儒学发展来说，汉唐以来“注不违经”、“疏不破注”的学风在很大程度上限制了为学者的主体性，而道学所建构的道统意识通过肯定自己成为圣贤的可能性，极大地提升和拓展了为学主体在面对经典和圣人之学时的主体性空间，其根源在于唐宋以来知识分子面对佛老对儒学的冲击所表现出来的勇气与担当精神，这种精神对于重振儒学和推动儒学发展是非常宝贵的。但对于道统传承过于急迫和轻率的认定也受到了道学家的批评，只是道学家的批评更具理论色彩。陆九渊在《与胡季随》书中就从“克己复礼”的角度指出：“己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。”③将这种现象当作应该克除的己私看待。此外，他对强烈道统意识所导致的门户之见提出了批评，所谓“学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户？理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已”④。这里批评的根据在于理乃天下之公理，不容有任何私人意见参杂其中。 2.“贪名弃实，相率为伪”的中人 淳熙元年(1174)《与张钦夫左司》书中，周必大曰：“知与行之说，具晓尊意。鄙意盖有激而云。观嘉祐以前名卿贤士，虽未尝极谈道德性命，而其践履皆不草草。熙宁以后，论圣贤学者，高矣，美矣，迹其行事，往往未能过昔人。至于近世，抑又甚焉。虽其间真学实能，固自有人，然而上智常少，中人常多，深恐贪名弃实，相率为伪，其害有不可言者。且孔子善诱不倦，而二三子犹疑其有隐，则其诲人固有先后，未尝一概语以极致也。子路有闻未之能行，惟恐有闻，则学者进德，亦有次第，未敢遽以圣贤自期也。此事要非会面莫能尽。”⑤在这里，周必大至少提到了这么几层意思： 第一，对于儒家学者来说，行要比知更加重要。因此周必大对嘉祐以前的儒者因践履功夫而有所肯定。这点是周必大对儒学的一个基本儒学观念，也是符合儒家传统的。孔子曾说：“行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)又说：“虽曰未学，吾必谓之学也。”(同上)这个观念成为周必大评价理学人物的重要标准，如庆元六年(1200)，周必大所作《读张敬夫〈南轩集〉夜梦赋诗》云：“道学人争说，躬行少似君。宅心惟至一，余事亦多闻。湖广规模远，濂、伊讲习深。平生忠与敬，仿佛在斯文。”⑥道学人物的理论讨论很多，但躬行实践却很少有人及得上张栻。这里虽然直接对张栻而言，但其实也是对其他道学人物的评价⑦。周必大同时也指出了过于溺于道学义理所可能产生的危害，认为道德实践行为才是儒家最重要的本质。这是他对道学阵营提出批评的主要理论依据。 第二，与嘉祐以前的学者相比，熙宁以来，学者往往过于强调知的层面，注重对道德性命的深入探讨，而于践履重视不够，特别是对许多一般学者而言，往往通过讨论道学义理以标新立异，“贪名弃实”，并遽以圣贤自期。就儒学传统而言，周必大对重言说而轻践履现象的批评是合理的，真正的道学也是以践履为旨归。但道学过于关注抽象义理的辩说，很容易导致士人为学重点的错位。后世一直存在的假道学现象，在一定程度上不幸地证实了周必大的这种担忧。 第三，道学主要对上智之人合适，对一般的中人进行道学活动要特别警醒。这是由于对道学根本义理的把握需要较高的思维素质，对于资质一般的人过于纠结于义理反而可能误入歧途，徇名而弃实。周必大在同一年给吕祖谦的信中也提到这点，其云：“元晦一意古学，固无可议。只是晚辈喜假其说，轻试而妄用。其于许可之际，更劝其致审为佳。”⑧在周必大看来，“徇名忘实”的伪学问题对少数属于上智的理学家而言是没有问题的，他们可以做到知行合一。张栻、朱熹等人无疑属于上智之人，其讲论道学义理是合适的。周必大于嘉泰三年(1203)所撰的《朱松神道碑》，其中提到朱熹：“其子熹……遂以奥学高文，推重当世。今上闻其名，以待制侍讲禁中。”⑨这里的“奥学高文”即是指朱熹所创建的抽象道学义理，为周必大所认可。周必大的批评与担忧主要是对于他们的门人，所谓“晚辈喜假其说，轻试而妄用”。他们即是多数的中人，往往在还没有完全领会道学义理的时候就妄用于行事当中。这里所谓上智与中人的讲法，其实涉及了道学的一个重要问题，即道学是否适合于作为多数的中人，此即道学的普适性问题。换句话说就是，道学能否为普通民众所认可接受并真正发挥影响。这个问题需要辩证分析。 孔子门人对孔子有“性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感叹，这说明孔子很少谈论性与天道的问题。从一定意义上说，道学以求道为最高目标，而道的抽象性又使得人们对道的把握并不是那么容易，通常能够讲明道学抽象义理、把握道学真精神的学者总是极少的。从这个角度上看，周必大认为道学适合于上智之人的判断是有合理性的。但就道学本身而言，这并不意味着它对中人就完全不适用。理论的普适性，既是理论本身的属性，也与理论的社会化推广实践相关。理论的社会化推广实践，通常在完成理论建构之后就更加凸显出来。道学本身既有距离现实民众较远的一面，也有贴近普通民众日常生活的一面。只是在不同发展阶段上，道学关注的重心有所区别。朱子学也是如此。在理论创建时期，关于理论本身的建构是其重心，而理论体系大体完成之后，社会化推广自然也就成为重心。 此外，抽象义理的社会接受面不会太广，这里有多方面的原因，如普通民众的受教育程度，全社会的受教育面，受众的抽象思辨能力，道学理论本身过于抽象且其核心概念争论不休，与佛道的区别不是很好理解等。但不能以此来否定道学的社会性。道学除了具有性与天道的形上论说，也有关于普通人日常行为规则的描述。正是由于道学对于日常行为规则的认同与强调，才使得道学在基本立场上属于儒学而非一孤立的抽象体系。就朱子学来说，除了关于性与天道问题的抽象玄理之外，朱子还有一整套完整的从小到大、从易到难的为学路径的指示，既有遍注群经的注经体系，也有特别强调重视道德践履的小学和日用常行的下学功夫。这些都保证了朱子学对于普通民众日常生活的普适性。而且，就思想史的实际情况来看，朱子学还通过居家守礼、以身体道、在书院与学校广泛讲学、编刻传播著述等具体途径实现道学的社会化，拓展朱子学的社会接受面，并最终实现与政治制度的结合即官学化，来推进其对全体民众日常生活的广泛而深刻的影响。 相比较而言，周必大对道学的批评似乎更适合于聚焦于心之本体的心学。朱熹曾指责象山过于重视抽象的本心，误入禅途。他说：“近日学者说得太高了，意思都不确实，不曾见理会得一书一事，彻头彻尾。”⑩但后来阳明心学通过宣讲、结社等形式逐渐推进道学世俗化的史实，却也证明了心学是具有普适性的。综合起来看，周必大对道学缺乏普适性的批评是不恰当的，因而他基于这个批评所反对的学者过多讨论抽象义理的立场也自然是有问题的。 二、道学可说否 道学与传统儒学最直观的区别表现在，传统儒学很少谈论性与天道问题，而道学则极言性命道德。周必大对于道学人士的提醒，就多与道学与传统儒学的这个区别有关。周必大在上述关于知行问题与张栻等人的大讨论当中就隐含了少讲或不讲抽象义理的倾向，而张栻的答复一方面肯定其批评的合理，另一方面又申明道学义理之讲论的重要性：“重喻近世学者，徇名忘实之病，此实区区所忧者。但固学者徇名忘实，而遂谓学之不必讲，大似因噎废食耳。”(11)若因有学者因过于注重抽象义理而将儒学沦为口耳之学而认为道学不应该讲论，这是因噎废食，近世以来对义理的深入讨论是非常有必要的。 关于这个问题，朱熹在与周必大关于欧阳修的一段争论当中阐发得更加充分。大约在庆元二年(1196)，周必大与朱熹曾围绕欧阳修《范公神道碑》发生争论。我们这里留意的是其中涉及欧阳修自道云“学道三十余年”的真假问题，即欧阳修是否使用了“学道”这样的概念。周必大认为“今观(欧阳修)自道云‘学道三十余年’，却似后学说话”(12)。他认为，这句话应该是后学擅自加入的，欧阳修应该没有使用这样的概念。“学道”是“道学”家们极力倡导与推进的事业，周必大对欧阳修的这个判断在一定意义上是与其反对道学讲论义理的立场相一致的。由于此时正处于庆元伪学学禁时期，道学被视为伪学而遭遇政治打击，对此，为了申明道学的重要意义，朱熹的反应比较激烈，在给周必大的回信中提出了完全不同的看法： 唯是所与子约书中，疑“学道三十年”为后学之言，则熹深惑焉，而尤以为不可以不辨，不审明公何所恶于斯言而疑之也。以道为高远玄妙而不可学耶？则道之得名，正以人生日用当然之理，犹四海九州百千万人当行之路尔。非若老、佛之所谓道者，空虚寂灭而无与于人也。以道为迂远疏阔而不必学耶？则道之在天下，君臣父子之间，起居动息之际，皆有一定之明法，不可顷刻而暂废。故圣贤有作，立言垂训以著明之，巨细精粗，无所不备。而读其书者必当讲明究索，以存诸心，行诸身，而见诸事业，然后可以尽人之职，而立乎天地之间，不但玩其文词，以为缀辑纂组之工而已也。……若谓欧公未尝学此，而不当以此自名耶？则欧公之学虽于道体犹有欠缺……恐亦未可谓之全不学道……也。若谓虽尝学之，而不当自命，以取高标揭己之嫌耶？则为士而自言其学道，犹为农而自言其服田，为贾而自言其通货，亦非所以为夸。……凡此皆熹之所谕者，盖尝反复思之，而竞不得其说。……况又当此道湮微，异言充塞之际，余论所及，小有左右，则其轻重厚薄，便有所分。……顾熹之愚，独有未能无疑者，是以不敢默默而不以求正于有道。所恨伪学习气已深，不自觉其言之狂妄，伏惟高明恕而教之。(13) 就争论本身来说，这里直接涉及欧阳修对儒家之“道”的理解与态度，到底是侧重于外王之道，即儒家事功之道，还是侧重于内圣之道，即性与天道？这源于孔子的态度：“夫子言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)可见孔子很少讲述性与天道问题，这个立场对后来儒家学者有较深远的影响。而宋明理学之所以被称为新儒学，其“新”主要就在于理学家的理论建构工作，其中的重心和核心就在于直接深入地讨论“性与天道”的问题。这种讨论与孔子的做法似乎是相矛盾的，周必大对理学的批评之一也就在于质疑理学家解读讨论性与天道问题的合法性问题，即性与天道是否需要深入解读与言说，或说这种解读与言说是否应该成为儒家学者的主要工作。 回到欧阳修是否自言“学道”的问题。周必大对这句话的质疑主要是通过用语习惯来判断，仁宗时期“道学”尚未出现，因此他认为欧阳修不可能运用“学道”这样道学色彩浓厚的概念。此外，周必大于此还透露出其对道学的一贯立场，即在现实的政治环境当中不应该过分标榜“道学”。就朱熹的反应来看，欧阳修是否自言“学道”涉及了是否应该学道的问题，学道是道学的主要任务，因此，这个问题就成为关系道学存在的根本性质疑，朱熹所要论证的便是这种工作的必要性和可能性。在回信中，朱熹对周必大的这一立场反应激烈，他指出“学道”的两个必要性：第一，道乃人生日用当然之理，与所有人均有关联，并非如佛老那样的空虚寂灭而与现实人士无关；第二，道具有普遍性，存在于天下的时时处处，圣贤著述所讲的就是这样的道，因而我们有必要去学习、理解和把握它。在这里，“学道”的必要性其实也就是“道学”存在的价值与意义。就欧阳修自言“学道”的可能性来说，朱熹也提到两层根据：第一，若说欧阳修从未学道而不会自言“学道”，这是不合事实的，欧阳修虽然对于道之本体有所欠缺，但并非完全忽视对道的把握；第二，若说欧阳修即使学道，也不应标举自己，这也是不对的，学者自己说自己学道，是非常自然的事，就像农民自言种田、商人自言经商一样，讲的是事实而非刻意自夸。 其实，就立论根据来说，周必大的立论是有问题的。“学道”这样的概念是儒家本有的语言，在《论语·阳货》当中就有“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，这是子游引述孔子的话，应该是可信的。欧阳修作为传统的儒家知识分子，说“学道”应该也是自然的。而且就思想倾向来看，欧阳修对道是非常重视的：“夫学者未始不为道，而至者鲜焉。非道之于人远也，学者有所溺焉尔。”(14)这里欧阳修明显有重道轻文的倾向，其自言“学道三十余年”也是可以理解的。 当然，我们也要注意到，欧阳修所谓的“道”与后来理学家所讨论的“道”还是有一定区别的。欧阳修在《与张秀才第二书》中有言： 述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实，此少过也。君子之于学也务为道，为道必求知古。知古明道，而后履之于身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载至今而取信者是也。其道易知而可法，具言易明而可行。及诞者言之，乃以蒙混虚无为道，洪荒广略为古，其道难法，其言难行。孔子之言道曰：道不远人。《中庸》曰：率性之谓道。……凡此所谓道者，乃圣人之道也，此履之于身，施之于事而可得者也，岂如诞者之言者耶？尧、禹之书皆曰：曰若稽古……仲尼曰：吾好古，敏于求之者。凡此所谓古者，其事乃君臣、上下、礼乐、刑法之事，又岂如诞者之言也？如孔子之圣且勤，而弗道其前者，岂不能邪？盖以其渐远而难彰，不可以信后世也。……《书》之言岂不高邪？然其事不过于亲九族，平百姓，忧水患，问臣下谁可任，以女妻舜，及祀山川，见诸侯，齐律度，谨权衡，使臣下诛放四罪而已。孔子之后，唯孟轲最知道，然其言不过于教人树桑麻，畜鸡豚，以谓养生送死为王道为本。夫二《典》之文，岂不为文？孟轲之言道，岂不为道？而其事乃世人之甚易知而近者，盖切于事实而已。今学者不深本之，乃乐诞者之言，思混沌于古初，以无形为至道者，无有高下远近。……宜少下其高而近其远，以及乎中，则庶几至矣。(15) 欧阳修所言之道，即“周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者”，是事中之道，其事不过是《尚书》中所载之“亲九族，平百姓，忧水患”和《孟子》中所言之“教人树桑麻、畜鸡豚”等等，都属儒家实践领域的外王之道，与其所称的诞者之道不同，丝毫不涉玄虚，不空谈心性道德。因此，有学者以为此诞者之道即道学家所言之道。但正如我们前面所论道学的普适性时所指出的，道学除了具有讲明心性道德之理外，还时刻注意要将义理贯注和落实到现实人生的日用常行当中，而且讲明义理的最终目的也指向这种针对现实人生的贯注与落实。喜谈怪诞玄虚之理的不是真正的儒家，而是佛老之学。欧阳修并未高谈道学，不重视如道学家所做的那样对性与天道的直接阐发讲论，他强调的是日用常行之中的儒家之礼，是儒家礼乐制度与规范的践履。就重视道德践履来说，周必大与朱子学是一致的。故此，朱熹说欧阳修并非全然不知“道”，对欧阳修有所肯定。而且，欧阳修所重视的实学之道本也为朱熹所重视，朱子兼重性理之学与实践功夫，但这点随着理学体系的完成，朱子门人专重性理之学，于其实学精神有所忽略。周必大对道学的批评如果说是直接针对道学家的门人弟子，那么可以说还是有价值的。 回到欧阳修对道学的态度问题上，周必大认为欧阳修并未自言“学道”，其潜在的立场是道本身不应该过多言说；朱熹认为欧阳修应该是说过的，有文本本身的依据，也有欧阳修本人重道的传统，其潜在的信息是道学是可以言说，而且也是需要更多言说的。 三、道学家对道学的相关反省 如果说周必大作为一位重要的儒家学者，以道学的支持者身份对道学发展中的许多现象提出批评，是站在道学阵营之外的观察与思考，那么道学家对道学的相关自我批评，就是道学阵营内部的自我反省。综合内外两方面的考察，道学的生存境况以及其中存在的一些负面现象就更加清晰。 关于道学是否可以言说的问题，象山的立场与周必大相似，但其立论依据却完全不同： 此理非可以私智揣度附会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽才高者亦惑；若不任私智，虽无才者亦明。(16) 吾友能弃去旧习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘，乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养我浩然之气。真能如此，则不愧古人。其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则为不侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进”者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。(17) 天理不可以私智去揣度附会，如果克去私智，天理自然会彰明。因此，对于求取天理的为学过程来说，最重要的是进行克己复礼的工夫，对于圣贤言论的理解也要以此工夫为前提。若不重克己复礼，那么也就不可能获得对圣贤言论的恰当理解。因此，过早或过分地依赖圣贤言论，正如道学家如朱熹等人通常把以己意解经视作为学的主要工作，把为学的重心放在言说上，在象山看来，这样的为学路径最终很难获得天理。获取天理的主要工夫在于克己复礼之实践。象山由此反对把求道希望寄托于重视经典的经学注疏式为学之道上，而将克己复礼的道德实践视为为学的正途。 对于为学过程中名过其实的现象，陆九渊也注意到了： 近日向学者多，一则以喜，一则以惧。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深非力诋。此风一长，岂不可惧？(18) 世人之所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录、精义者。(19) 按象山的理解，道本来就在日用常行当中，这是道之实，因此求道也应该在日用常行的道德践履当中进行，过多的言说反而容易导致名过其实的结果，使得学者“张大虚声，名过于实”，而且过分的标榜会导致他人的非议与排斥，“起人不平之心”，这些都不利于道学的存在。世人攻击道学的主要就是这种现象，象山以为这种现象主要属于重视语录与精义的朱子学派。这与朱子学派后期的道统意识越来越明显和强烈有关。 联系朱熹对其他道学学派的批判，也可一窥朱陆在反省道学问题上的差异。朱熹公元1185年写给刘清之的信中讲道： 近来道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏。婺州自伯恭死后，百怪都出，至子约别说一般差异的话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心不为无力，然其下稍无所据依，恐亦未免害事也。(20) 这里提到道学在外为俗人所攻击，在内被道学其他人物和流派破坏。朱熹认为吕祖谦一派全无孔孟的学问规模，其实质是管仲和商鞅之学；而象山学派虽然超脱世俗的功利术数，有助于收敛身心，但其下学功夫欠缺而最终走向禅学。可见，这里的批判主要还是义理本身的偏离。 此外，朱熹对陆九渊学派的批评也包含了名过其实与过于急迫的道统意识的一面：“向来讲论之际，见诸贤往往皆有立我自是之意，厉声忿词，如对仇敌，无复少长之节，礼逊之容。”(21)“去冬因其徒来此，狂妄凶狠，手足尽露。自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣。”(22)两封信都在同一年即淳熙十三年(1186)，前一封为朱熹答陆门弟子书，后一封信中的“来此”之徒应是傅梦泉。信中的“无复少长之节，礼逊之容”与“狂妄凶狠”，活生生的一副真理在握的自以为是的自负形象。这里直接针对陆门弟子而言，是朱熹所批评的道学阵营中的不正常现象，其根源就在于过分的自信和强烈的道统意识。 这种现象，陈傅良《答赵南》书中也明确提到：“虽然，吾党亦有患：自相推尊，患太过；与人无交际，患不及。二者皆孔门所戒也。”(23)过分的自相推尊和与人无交往，都是孔门所戒除的为学之方，但如今却普遍存在于道学阵营当中。 由此可见，道学阵营中面对道学的轻率与自负，并不仅仅存在于朱子学派当中，也存在于陆学当中，是道学阵营的一种普遍现象。如果联系这一时期在理学史上的重要地位，对此也就不难理解。分别以朱子学和陆学为代表，所谓理学与心学在南宋中后期逐渐完成其主要理论的建构工作，走向独立与成熟。这两个学派是整个理学史上最主要的学派，构成理学的基本框架。两派的互动也是推动理学后世发展的主要动力。这里提及的面对道学的自负与轻率，就出现于道学发展的这个过程中，是道学学派理论建构完成时通常会出现的理论自信心的不当膨胀。周必大、陆九渊和朱熹对道学负面现象的批评应该说是合理的。这种批评有利于我们既保持对道学的尊重，又能帮助我们反思道学发展过程中存在的问题，并就儒学的当代发展问题提供必要的警示和提醒。 ①《文忠集》，《文渊阁四库全书》第1149册，上海，上海古籍出版社，1987年版，第85页。 ②杨世文、王蓉贵点校：《张栻全集》，长春，长春出版社，1999年版，第904页。 ③④《陆九渊集》，北京，中华书局，1980年版，第8，196页。 ⑤⑧《文忠集》，《文渊阁四库全书》第1149册，第87，88页。 ⑥⑨《文忠集》，《文渊阁四库全书》第1147册，第460，735页。 ⑦余英时就认为此诗“是他借张栻悼念朱熹，似无可疑”(参见余英时：《朱熹的历史世界》，北京，三联书店，2004年版，第507页)。 ⑩《朱子全书》，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年版，第2505页。 (11)《张栻全集》，第818页。 (12)《文忠集》，《文渊阁四库全书》第1149册，第121页。 (13)《朱子全书》，第1690—1691页。 (14)李逸安点校：《欧阳修全集》，北京，中华书局，2001年版，第664页。 (15)《欧阳修全集》，第978—979页。 (16)(17)(18)(19)《陆九渊集》，第143，6，437，440—441页。 (20)(21)(22)《朱子全书》，第1546，2540，2327页。 (23)《止斋集》，《文渊阁四库全书》第1150册，上海，上海古籍出版社，1987年版，第797页。标签：儒家论文; 朱熹论文; 周必大论文; 宋明理学论文; 读书论文; 孔子论文; 理学论文; 欧阳修论文; 国学论文;