鸦片、贸易与文明：托马斯#183;德#183;昆西的中国想象，本文主要内容关键词为：托马斯论文,鸦片论文,中国论文,贸易论文,昆西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
身为英国浪漫派的代表性作家和现代派的先驱，托马斯·德·昆西(Thomas De Quincey)以其散文《一个英国吸鸦片者的自白》(Confessions of an English Opium-Eater)和《论谋杀这一高雅艺术》(On Murder Considered as One of the Fine Arts)中表达的颓废和暴力美学著称，但其对中国问题的思考和评述却较少得到学界关注和深入探讨。在国内研究中，葛桂录在《雾外的远音》一书中较早系统地研究了德·昆西的中国观，重点探讨其早期的中国想象。①在海外研究中，查尔斯·泽普卡(Charles J.Rzepka)和约翰·巴雷尔(John Barrel)均从德·昆西后期关于鸦片战争的时评出发，通过分析其中国观，考察德·昆西的帝国心态对其文学创作和批评的影响，但对德·昆西关于中英冲突论述的分析不足，也未进一步探讨以德·昆西为代表的维多利亚时期的中国想象。②有鉴于此，本文将德·昆西对中英冲突的评述置于19世纪全球现代性的语境中考察，剖析德·昆西的中国观与自由主义和帝国扩张之间的历史关联。 1840年6月，当德·昆西的时评《鸦片与中国问题》(The Opium and the China Question)在《布拉克伍德杂志》(Edinburgh’s Blackwood Magazine)上发表时，英国的战舰和运输船载着来自三个团的四千多名士兵，已经驶过澳门逼近广州，第一次鸦片战争随之全面爆发。两年后，1842年8月27日，就在《南京条约》签订两天前，德·昆西之子、随英军远征中国的贺拉斯中尉(Horace De Quincey)在广州附近死于热症。③德·昆西认为，面对迫在眉睫的鸦片战争，英帝国应与中国展开“武装交涉”(armed negotiation)，即“通过展示[帝国的]力量来充分解释[帝国的]意图”。考虑到中国“称不上一个真正的文明”，并且“道德之未开化到了无可救药的地步”，德·昆西分析道，“[英国]单靠武力将引致敌对；单凭外交则无济于事。”，有鉴于此，他提议，“与其派遣一支交涉的军队，我们何不派出武装的交涉者?与其让使节随军而行，何不让军队跟从使节?”④值得玩味的是，德·昆西的这番建言恰恰发表在中英关系的转折期。与其他浪漫主义诗人相比，德·昆西的“武装交涉”论体现了19世纪以来英国心目中中国形象的变迁：中国不再是想象中的异域，而是英帝国意欲征服、教化和改造的目标。 一、梦魇般的“他者” 正如诗人柯尔律治梦游忽必烈汗的宫殿一样，德·昆西早年对中国和东方的印象也是无意识的，幻化在鸦片酊催发的梦魇中。不过，柯尔律治笔下的东方是一方充满奢欲和愉悦的异域，而德·昆西梦中的东方则弥漫着“可怕的意象与联想”(第二卷，70页)。⑤在1821年连载的自传性散文《一个英国吸鸦片者的自白》(以下简称《自白》)中，德·昆西回忆了1818年5月他吸食鸦片经历的幻境及其间的“中国之旅”：一位曾拜访过他的马来人再次出现在他的梦中，他随之被抛入“亚洲的场景”，始终被东方景象带来的“无法想象的恐怖”折磨。⑥德·昆西写道： 数月来，那位马来人已成了可怕的敌人。每晚我都随他被运至亚洲的场景中。南亚大体上是可怕的形象与联想的中心……在中国，除了它和其他南亚地区的共同之处，令我惊怖的是它的生活方式、礼节，以及深得我无法分析的情绪设于我们之间的障碍，如彻底的憎恶和同情的不足。我宁愿和疯子或野兽一道生活……[在中国和印度，]我被猴子、长尾鹦鹉和大鹦鹉瞪视、哄骂、讥笑和议论。我撞进宝塔，被囚禁在塔顶或密室达数百年之久；我是偶像；我是牧师；我受膜拜；我作了祭品。 (Confessions，70-71页) 这里，中国象征着一个可怖的、但又无可名状的他者，只在陶醉和迷幻中浮现。这种下意识的反应为德·昆西日后的中国观奠定了基调。在两次鸦片战争期间，德·昆西多次撰文谴责清政府的禁烟行动、不公正的司法体制，以及以磕头为代表的觐见礼。在文中，德·昆西对中国的批评是以理性论说的面目出现的，他回溯中英关系史，援引19世纪英国方兴未艾的政治经济学理论，兼及他个人熟稔的古希腊罗马掌故，进而分析中国的存在与英帝国在亚洲的扩张之间的利害关系，并为英帝国献策。青年时期的“中国梦魇”再度浮现：中国作为一个“东方大国”，“称不上真正的文明”，并且“道德之未开化到了无可救药的地步”(Opium，554页)。这梦魇最终在他几近歇斯底里的诅咒中得到了释放。在写于第二次鸦片战争期间的《中国》(China)一书中，德·昆西是这样指斥中国的：“诸邦憎恨你!”⑦ 然而，德·昆西的战时批评和他早年的幻觉看似一脉相承，实则蕴含了历史语境和认知模式的变迁。德·昆西对中国司法、礼仪和对外贸易政策的批评标志着中英之间权力关系的根本性变化。自18世纪末以来，随着中英之间茶叶、丝绸、瓷器、棉布和鸦片贸易的增长，以及聚居广州港的英商的增多，英国开始接触和认识清朝的对外贸易政策、涉外司法制度以及外交体系。中国从沉睡于欧洲集体无意识中的遥远、模糊和无法言说的他者，逐渐转变为英帝国试图控制、教化和规训的对象。中英交流不再局限于想象，而是通过一系列新创的社会组织和知识生产方式来展开。德·昆西早年梦中的东方丛林渐行渐远。鸦片战争后，大批英国商人、传教士、外交官和译员涌入中国，而中国社会的贸易、法律和礼仪制度常常有悖于他们对“正义”和“理性”的期待。于是，德·昆西不再像18世纪的威廉·钱伯斯(William Chambers)和奥利弗·哥德斯密斯(Oliver Goldsmith)那样只是把中国作为文化符号加以利用，而是开始深入探讨中英之间的经济、文化和政治冲突。 二、贸易的争端 18世纪末，英属东印度公司垄断了英属印度的鸦片制售业。为弥补对中国的巨额贸易逆差，东印度公司默许并鼓励英国散商向中国走私鸦片。孟加拉农民种植的罂粟经东印度公司公司制成鸦片在加尔各答拍卖并转售给特许经销商，如渣甸·马地臣公司，再经其走私进入中国市场。尽管清政府多次颁布鸦片进口的禁令，走私活动仍未得到有效抑制。1818年，当德·昆西开始创作《自白》时，鸦片走私势头正猛。到《自白》刊印成书的1856年，进入中国的鸦片数量已达1818年的20倍。在这40年中，按交易额计，鸦片是中国进口的头号大宗商品。⑧ 在鸦片生产和流通的世界体系中，德·昆西不只是一位消费者，其家族间接涉足了中英鸦片贸易。德·昆西的舅舅托马斯上校在东印度公司所属军中服役，任军事建筑督查。此外，与其母彭森斯家族(the Pensons)交好的上校亨利·华生(Henry Watson)则是东印度公司鸦片走私的始作俑者之一。1782年，正是华生麾下的战舰首次将东印度公司所产鸦片运至澳门。1803年左右，德·昆西曾与其母亲及托马斯争辩英国统治印度的正当性。母舅二人均反对英国的印度政策。德·昆西的母亲认为，英国的统治未能造福印度，相反却破坏了印度传统的政治体制。德·昆西则认为，大英帝国赐予了印度诸多“礼物”，包括“安全、和平、法律和稳定的秩序”。⑨ 在德·昆西看来，鸦片可以为麻木的躯体注入活力，它不仅是一种商品，也在英帝国赐予亚洲的礼物之列，足以彰显英国的“待客之道”。自1813年起，德·昆西开始长年频繁服用鸦片，成了一名瘾君子，而鸦片也成了他在想象中“抵达”亚洲的桥梁。一日，一位陌生的马来人来访，德·昆西家中的女佣为其开门。在德·昆西眼中，“那位英国姑娘的美丽且细腻白皙的脸庞，以及她亭亭玉立的姿势，反衬出那个马来人病黄色的、胆汁似的皮肤，经海上空气浸染，仿佛上了赤褐色的釉或是镶的红木，以及他小而凶狠且不安分的眼睛、薄嘴唇、奴态和倾慕之情。”(Confessions，57页)马来人和英国姑娘的“对峙”是德·昆西眼中亚欧关系的缩影。马来人代表的亚洲是病态的、危险的，英国姑娘代表的欧洲则是健康纯洁的——卑下的亚洲时刻威胁着高贵的欧洲。 然而，在德·昆西笔下，这一关系又起了微妙的变化。马来人聆听德·昆西用古希腊文念诵的《伊利亚特》中的数行诗句，随即被感化，转而“至为虔敬地尊崇”德·昆西。这一插曲似乎喻示了欧洲对亚洲咄咄逼人的“驯化”和征服，而这一过程最终以“馈赠鸦片”收尾： 在他离去的时候，我送了他一丸鸦片。我断定他这个东方人是熟悉鸦片的，他的面部表情也使我确信了这一点。不过，当我看到他把那丸鸦片分成三份，突然把手举到嘴边……一口吞下去时，我为这个可怜的家伙感到担忧。这一剂量足以毒死三个骑兵及其马匹，但是还能怎么办呢?我原先给他鸦片，是同情他独处异域……我总不能违反待客之道，抓住他给他灌下催吐剂……他离去后我焦虑了数日，但没有听到任何马来人的死讯，于是我确信他已经习于鸦片，我那样帮他是对的，可以让他安眠一夜，暂解漂泊之苦。 (Confessions，57-58页) 德·昆西自认是马来人的恩人，鸦片是“待客之道”，但同时也承认，如果使用不当，这份“礼物”足以致命。德·昆西既是一位长期吸食鸦片的瘾君子，又撰文描述吸食鸦片的体验并讨论其利弊，这在19世纪欧洲作家中颇为少见。在《自白》中，鸦片兼具“毒”和“药”的功效，德·昆西认为鸦片会带来病痛，同时也能够麻醉致幻，让人置身于“更为宏大和朦胧的梦的世界”，从而激发创作灵感(Confessions，99页)。 在德·昆西对鸦片战争的评述中，鸦片的角色有了微妙的变化。在英国的上下议院，对鸦片贸易和中国问题的争论激烈，大致分为两派。在中国的支持者看来，禁烟旨在保护国民健康，保存国力，体现了中国政府“明智、慈父般的”形象：“一场大火正在摧毁中国的一切社会美德：皇帝和林钦差正操纵着巨大的救火车浇水灭火；另一方面，我们[英国人]正不断排放硫磺，公然延续火势。”(Opium，534-535页)这一观点延续了16世纪以来耶稣会士的中国印象，赞颂中国的开明专制和“德治”(meritocracy)对臣民的体恤。⑩ 在德·昆西看来，这不过是“动人的传奇”，并未触及问题的本质。他指出，中国政府的禁烟行动是出于“纯粹自私的原因”和“十分世俗的动机”，即鸦片贸易引发的经济利益冲突。借用新兴的古典政治经济学理论，德·昆西对此进行了条分缕析的批评，指出禁烟的实质是中国的贸易保护主义： 第一，中国禁烟政策是出于自身市场竞争的需要；据说林则徐等人拥有数千亩罂粟种植园。现在，英国鸦片，以及[印度]马尔哇鸦片，作为老牌产业，成本更为低廉。因此，排斥外国种植[的鸦片]是必要的，是保护国内[鸦片]种植业萌芽的第一步。从这一角度出发，我们推荐天朝的鸦片种植者施行滑动关税，类似我国谷物法的规定。 第二，这些外国鸦片导致每年白银外流；中国的商业规模小，不可能汲取外国[白银]；大部分进口[货物]必须用硬通货白银来支付。 第三，英国已经成为北京朝廷极度嫉妒的对象……英国[在亚洲的]霸主地位，足以引起[中国的]警觉；自对尼泊尔开战以来，英国的前哨已经推进到中国火枪的射程之内……北京内阁开始削弱我们的财源以削弱我们的实力，而削弱我们财源的方法便是阻止鸦片入境。 (Opium，535-536页) 德·昆西认为，清政府没收销毁英国鸦片貌似保护国民健康的善政，实为清政府对自由贸易的干预。禁烟理念类似英国1815年起颁行的《谷物法》，既是贸易保护主义政策，也是货币政策。清政府通过禁绝洋烟来保护本土鸦片种植业的成长，同时亦可抑制大量鸦片走私导致的白银外流。禁烟也可延伸为外交战略：英帝国在印度、缅甸和尼泊尔地区的扩张威胁到了清帝国的西南边疆，清廷希望通过禁烟来削减英国的外贸收入，削弱其财力，从而延缓英国在亚洲的扩张(Opium，535-536页)。 值得注意的是，德·昆西对鸦片问题的分析摆脱了早年的浪漫想象，形成了政治经济学式的社会批判。1821年，德·昆西的自传体散文《一个英国吸鸦片者的自白》连载，披露了其早年吸食鸦片并成瘾的戏剧性经历。此书轰动一时，奠定了他在鸦片问题上的权威。然而，在对鸦片战争的评论中，他却对这段个人经历不置一词，俨然以中立的评论者自居，条分缕析地说明禁烟运动的经济和政治动因。在文中，他圆熟地将古典政治经济学(贸易、货币和关税政策)和帝国的地缘政治战略(入侵东南亚)勾连在一起，再辅以对中国官场的臆测(林则徐种植鸦片)，从而消解了禁烟的合法性。他呼吁：“让我们不再视[中国]禁烟为……英雄般的行动，换一个角度来看，其实只是自私的精明手段。”(Opium，536页)同时，他逐步将“中国”这个遥远的他者纳入英帝国的知识谱系之中，以便进一步认识、控制和教化中国：中国仍然是“野蛮”的，但可以用文明的手段加以驯服。在德·昆西看来，这一手段便是英国古典政治经济学推崇的自由贸易。 古典政治经济学的代表大卫·李嘉图被称为“英国生产商的理论家”，“梦想着以经济征服世界”，而武器便是全球自由贸易。政治经济学主张以市场自发调节为主导的经济放任和自由贸易，反对重商主义式的贸易保护，这样英国便可凭借工业生产的优势主导全球经济。19世纪上半叶，古典政治经济学蔚为一时之显学，堪称“世俗圣经”，享有至高的道德和科学权威，并直接影响了英国的立法和社会改革，如1846年《谷物法》的废除。(11) 1819年，德·昆西首次接触到大卫·李嘉图的代表作《政治经济学原理》，从此终生醉心于政治经济学。在他看来，李嘉图这部划时代的著作奠定了政治经济学的科学地位，从芜杂的社会经济现象中抽象出一门纯粹、严密、可以像几何定理般推演的理论体系。他甚至想效仿康德的《未来形而上学导论》，撰写一部题为《未来政治经济学诸体系导论》(Prolegomena to All Future Systems of Political Economy)的著作，此计划后虽告搁浅，但他的研究兴趣未减(Confessions，64-65页)。1844年，德·昆西出版了《政治经济学的逻辑》(The Logic of Political Economy)一书，著名的自由主义者约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill)为之撰写了书评，认为德·昆西对李嘉图价值论中使用价值和交换价值的区分的解读颇为精当。(12) 同李嘉图的设想一样，对德·昆西而言，自由贸易远不只是理论探讨，而是英帝国向全球扩张的重要武器。深受古典政治经济学影响的德·昆西，将自由贸易视作效率和正义的体现。自由贸易可以“解放和分配全世界的优质资源”，是人类“与生俱来的权利”，也是来自英国“皇室的礼物”。面对中英冲突，德·昆西坚定地站在自由贸易一边，赞同以武力打开广阔的中国市场：“慷慨的英国皇室焕发着无比光泽，凭着一纸条约，用她的刺刀尖下令，一时之间，无数世代以来从未走出封闭的中国商贸对所有国家开放。”德·昆西称，就像鸦片瘾需要医治一样，民族的健康“完全取决于强制推行商贸”。(13)运用自由贸易学说来支撑、分析和完善帝国扩张战略，这并非德·昆西的独特构想，而是当时英国社会改革中的一大潮流。 以英国快速工业化为基础，在古典政治经济学的推动下，一种新兴的帝国主义形态随之浮现，即“自由贸易式帝国主义”(Free Trade Imperialism)。威克菲尔德、柯布登等改革者秉承亚当·斯密、李嘉图等人的经济理论，主张改良依赖军事占领的旧式殖民体系，转而通过推广自由贸易和商品输出构建“非正式帝国”。这样既可减少管理殖民地的行政和军事开支，又可巩固英国“世界工厂”的地位。(14)在英国工商业海外扩张的利益刺激和民族主义情绪的呼应下，“自由贸易论”迅速在改革中占据上风，知识界弥漫着对“无限制的自由贸易”的“非理性”的热忱。(15)英国第二任驻香港总督、参与策动第二次鸦片战争的约翰·包令爵士(John Bowring)近乎狂热地宣称：“自由贸易是耶稣基督，耶稣基督是自由贸易。”(16) 面对中英冲突，德·昆西从“诊断”走向了“对症下药”，以政治经济学疗救野蛮封闭的中国。德·昆西感叹道：“奉行李嘉图主张的[英国人]竟然忽视了它在中国的应用，这是说不过去的。”(Opium，547页)在中英鸦片贸易的分析中，德·昆西正是沿用李嘉图的价值论来界定鸦片的社会性质。他回避了鸦片致瘾和伤身的使用价值，而强调其作为商品的交换价值，认为鸦片问题的要害不在鸦片，而在贸易，从而把围绕鸦片的道德争议转换成了国际贸易中的利益冲突。对此，德·昆西开出的“药方”是：运用古典政治经济学原理实行对华贸易制裁。他认为，在全球市场中，中国经济高度依赖对英国的茶叶出口。因此，按照李嘉图和马尔萨斯的级差地租理论，英国只需减少对中国茶叶的进口，便可造成中国种茶区的土地价格整体下跌，从而引发严重的经济和社会危机：“监狱将人满为患，自杀增多，税赋拖欠，鸦片盛行。”他颇为刻薄地调侃道：“愤怒会如冰雹一般降临在林则徐的光脑壳上，直到他鞑靼式的辫子惊立起来，流星般飘在不安的空气里。”(Opium，547页)(17)如此便可迫使清政府在贸易问题上就范。讽刺的是，贸易制裁恰恰是对贸易自由的限制，贸易自由与帝国主义间的内在矛盾也在这里暴露无遗。 德·昆西的论述将鸦片问题作为纯粹的经济现象来考量，遮蔽了其道德内涵和政治性，也展示了英帝国如何挪用现代经济学知识建构东方学话语，推动自身扩张。这也表明，他所推崇的政治经济学知识不是客观中立的，而是与帝国权力紧密结合在一起的。第二次鸦片战争中，英法美于1858年与清政府签订《通商章程善后条约》，准许外商将鸦片作为“洋药”在通商口岸销售。德·昆西为鸦片贸易所作的辩护，以及条约体系将鸦片贸易合法化的过程，也是将鸦片问题去政治化的过程。 三、“文明的冲突” 中英冲突由贸易发端，其深层原因则是双方社会和政治体制的巨大差异。在倡导法治、引领工业革命、推动议会改革的英国看来，中国的司法不公和酷刑、滞后的科技和工业、专制的政治体制使其停留在“文明”的门外。首任访华英使马戛尔尼的随行秘书约翰·巴罗(John Barrow)在其使华回忆录《中国纪行》中称，他想要描绘真实的中国，以确定“在文明民族的天平上，中国占据着怎样的地位”。(18)他认为，中国的政治体制，一方面是官府的“暴政、压迫和不公正”，另一方面滋生出民众的“恐惧、欺骗和叛逆”。(19)然而，清朝却以“天下共主”自居，视英国为“化外番邦”，在贸易、法律和交涉体制上严加限制，引发英方不满。在德·昆西看来，中英冲突已经超越了国家利益博弈，上升为“文明的冲突”。他认为，这一冲突集中表现在英国对以“磕头”为代表的清朝觐见礼的抨击。 1793年，马戛尔尼勋爵(Lord Macartney)代表乔治三世率英国使团首次访华，意在建立外交关系并开拓对华贸易，但觐见礼仪成为双方争执的焦点。清政府视英国为前来朝贡的藩属国，要求马戛尔尼向乾隆皇帝行三跪九叩礼。马戛尔尼认为，跪拜有损英国作为“西方世界第一皇室”的尊严，拒绝磕头，坚持单膝下跪，最终乾隆皇帝拒绝英方通商建交的要求，使团无功而返，中英史上首次正式外交接触宣告失败。(20)时隔二十余载，1816年英国再次派遣阿美士德(Lord Amherst)使团访华，因阿美士德拒绝行跪拜礼，使团未获嘉庆皇帝接见即遭遣离。由此，“磕头”之争激化了中英冲突，为鸦片战争埋下了伏笔。 依照清朝宾礼，西洋使臣为“贡使”，觐见清帝须双膝下跪并以头触地，以示对天子的尊崇。但在英国公众看来，“磕头”是专制奴役的象征。德·昆西认为，这种体态是“东方式恭顺的俯伏”，不过是迎合“暴君无比多变[的性情]”，是对别国尊严的侮辱(Opium，548页)。1841年冬，美国国父约翰·亚当斯之子、曾任美国第六届总统的约翰·昆西·亚当斯，在马萨诸塞州历史协会发表演讲。对于鸦片战争的起因，他与德·昆西所见略同： [鸦片贸易]只是争执的导火索……战争的肇因是磕头(kowtow)!——中国摆出傲慢无理的架势，认为她和世界各国的商贸往来并非基于平等互惠的原则，而是基于宗主和藩属间屈辱而卑下的关系。(21) 对清朝而言，磕头象征着藩属国的臣服和归化，是对清帝“天下共主”地位的承认，也是一种优雅的、悦目的表演。然而，在德·昆西和亚当斯眼中，磕头代表的等级制是反文明的，他就以此为英帝国的扩张辩白。这样的批评延续了东方学的传统，需要在19世纪前期启蒙和殖民的共同历史语境中来加以剖析和反思。 首任英国访华使团归国后，随着使团成员的回忆录相继发表，马戛尔尼觐见乾隆皇帝的故事在上层社会流传颇广，读者中就有华兹华斯、骚塞和简·奥斯汀。在1814年版《曼斯菲尔德庄园》中，一次埃德蒙去东屋看望范妮，她的案头便放着马戛尔尼使华日记。(22)在英国公众眼中，马戛尔尼的中国之行已然定格为戏剧化的一幕：马戛尔尼勋爵，一位拒绝在中国皇帝面前卑躬屈膝的英雄，挺立捍卫英国的荣誉和人的尊严；反之，要求使臣行跪拜礼的清政府则沦为东方专制的代名词。为何一个体态对英国如此重要?德·昆西给出了解释。在他看来，磕头不仅是“单纯的礼俗”，而是“象征秩序”(symbolic order)，因为跪拜有辱人格，而使臣跪拜则有辱国格： 究其本质，[跪拜的]崇敬是奴隶式的。屈膝，匍匐在地，并以前额触地九次，这不是一个自由国度的公民致敬的方式，更非一国的外交代表所应行的礼节。 这种骇人的人性堕落总是令东方蒙羞……亚洲国家从未摆脱自身的野蛮。这一点的明证是……[跪拜]这一极其卑下的敬礼……早在大流士王和薛西斯王时代就已经出现。 (China，91页) 回溯东方学传统，德·昆西指出，下跪是奴隶特有的卑贱姿态，既意味着个人被奴役的状态，同时隐喻着政治制度。相应地，马戛尔尼的身体蕴含了三重含义：首先是个人的躯体，其次代表着公民的身份，最终象征着一国之政体。在德·昆西看来，身体不只是自然的和私人的“躯体”，而是“政体”的缩影，体态的低下对应着政治制度的落后。在此意义上，身体姿态成为东西方社会的分水岭：坚持直立的英国奉行自由宪政，而实行跪拜礼的中国和波斯则是野蛮专制的代表。磕头与否不只关乎个人人格的独立和理性的完善，更是自由宪政与野蛮专制的冲突，是启蒙后的欧洲与“未开化”的亚洲的对决。 西方是直立的，东方则惯于卑躬屈膝。德·昆西关于身体的文化分类学是基于欧洲近代东方学的臆断，即古希腊城邦民主制与小亚细亚专制的对立。他断言，“磕头”这种“卑下的敬礼”是始自古波斯的“亚洲”习俗。为此，德·昆西特意在脚注中引述欧里庇得斯的剧作《俄瑞斯忒斯》为证(China，91页脚注)。剧中，特洛伊战争中希腊联军统帅阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯为报复叔叔墨涅拉俄斯而谋划杀死婶婶海伦。他来到海伦居住的希腊半岛西部的阿戈斯城，途中遇到一位来自小亚细亚半岛弗里几亚国的奴隶。畏于“希腊的威力”，这个奴隶当即跪在了俄瑞斯忒斯面前，以示完全顺从： 弗里几亚奴隶 我拜伏在你面前，我的主人，以一个野蛮人的姿势。 俄瑞斯忒斯 我们不在特洛伊，这里是阿戈斯。 弗里几亚奴隶 无论何方，智者都认为生比死更美好。 借助这一传统，德·昆西进一步确立了身体与政体的联系，也构建了东方与西方的对立：跪拜是亚洲奴隶和野蛮人的姿势。阿伦特认为，在古希腊，文明的生活本于言说，体现在公民对城邦公共事务的讨论和参与。奴隶受缚于家庭劳作，亚洲的蛮族受专制统治，二者都无法行使政治权力。(24)跪拜作为“无权者”的姿态，既是家庭中父权制的体现，也是专制统治对身体的扭曲。在希腊的阿戈斯与小亚细亚半岛的特洛伊之间，体态的差异划出了政体的鸿沟：“‘磕头’在希腊为人不齿，在波斯却能换来好处。”(China，92页脚注)这里，德·昆西关于古希腊戏剧的脚注并非古典学知识的点缀，而是借助东方学传统，为当时帝国的扩张和对华战争辩白。在19世纪欧洲，随着比较语文学、种族类型学的发展和浪漫派诗人的推崇，古希腊被重置于东方学的知识体系中，东方学脱离了与亚非文化母体的联系，进而转化为“东方”的对立面。与此同时，“希腊热”(Philhellenism)也逐渐取代了启蒙时代的“中国热”。希腊被奉为欧洲文明的源头、古典美学的典范、民主制的先驱，而中国和埃及、波斯一同代表了僵化、停滞、野蛮、专制的东方。 在此基础上，德·昆西将“直立”视为欧洲的伟大传统，并上溯到古典时期。直立便于仰望天空，是宗教沉思的姿态，是肉体追寻灵魂的过程，是人类尊严的体现。 毫无疑问，[古波斯]波塞波利斯城和苏萨城的宫廷继承了早先巴比伦宫廷的“磕头”仪式，而[巴比伦]又继承了更早的[亚述帝国]尼尼微城宫廷礼仪。人，凭着他与生俱来的荣耀，笔直地站立，仰望着天空： “地上的野兽埋着头，但[神]赋予了人高昂的面孔，令其仰望天空。” (China，92页) 文中，人类“直立”的形象出自古罗马诗人奥维德的长诗《变形记》开篇的创世故事。在描摹人类诞生时的样貌时，诗人将仰望的姿态视作人与兽的分别：人之异于禽兽，在于直立的姿势使人能够仰望星空，其中蕴含着神圣的秩序。反之，俯首跪拜的叩见礼则迫使人面朝大地，远离神的召唤，是“奴役状态的肉体表现”，与古罗马的肉刑无异(China，92页)。经过如此一番“比较”，一方成了对真理启示的渴望，一方则是对“中国暴君”的屈服，直立和跪拜便在德·昆西的笔下分出了高下。 奥维德、亚里士多德等欧洲古典作家都把双足直立行走视为人类的神性的禀赋，这一观念也为文艺复兴时期的基督教神学所继承，尽管神的内涵发生了变化。(26)弥尔顿认为，直立是上帝在人的形体上留下的印记，这表现在《失乐园》中亚当和夏娃的形象上：“两位极高贵的身形，端直而高耸，/上帝般端直。”(27)德国启蒙哲人康德更是视直立姿态为“理性的种子”，能够拓宽人类的视野，从而促成了人类社会的建立。(28)由此可见，德·昆西对磕头的批判植根于西方关于“人类尊严”、“理性”和“文明”的话语中，同时也继承了悠久的欧陆东方学传统。从欧里庇得斯和奥维德到马戛尔尼和德·昆西，“跪拜”这一东方的刻板形象被“经典化”了。 在德·昆西看来，古希腊奴隶的跪拜礼也在18世纪中国宫廷中延续着生命，希腊与小亚细亚的对立随之转化为中英之间文明的冲突。磕头是“东方式的卑屈的拜伏”，是“极权暴君的无理要求”(Opium，548页)。相形之下，直立的体态赋予了人类移动、观察、言谈和行动的能力，表明个人摆脱了政治奴役，走出自然状态，进入文明。在德·昆西论中国的文章中，磕头喻示着东方的落后，是欧洲文雅社会意欲排斥的他者。他借对清朝叩见礼的批判为鸦片战争辩护，将英国塑造成人类尊严的捍卫者。 值得一提的是，1793年马戛尔尼拒绝行叩见礼引发的关于磕头的争议并非历史的僵局，而是开启了晚清礼仪和政治改革的先声。以德·昆西为代表的英国对磕头的批判和谴责逐步为晚清改革者所接受，并最终导致叩见礼的废除。1873年6月，俄美英法荷五国公使以鞠躬礼在紫光阁觐见了同治帝并递呈了国书。这是历史上第一次外国使节觐见清帝时未行屈膝礼。1912年中华民国建立后，南京临时政府颁布了《礼制》，规定：男子相见行脱帽或鞠躬礼，女子行礼与男子相似，唯不脱帽。(29)这一历史表明，在19世纪英帝国的扩张中，英国对中国的“想象”转化成了对中国的控制和改造，东方学参与推动了中国现代性的形成。 在《东方学》中，萨义德指出，19世纪欧洲的东方观发生了一次关键性转变：“色欲、希冀、恐怖、崇高、田园式的愉悦、旺盛的精力：在18世纪晚期欧洲前浪漫主义、前技术性的东方学想象中，东方实则是一个被称为“东方的”(形容词性的)变色龙般的形象。但随着学院化的东方学的出现，这一自由浮动的东方将会受到极大制约。”(30)德·昆西对中国的想象恰恰处于这一转型期。德·昆西对中国社会体制的批评不再局限于文学想象，而是与英国在华商人、外交官、译者及汉学家对中国的论述互相呼应，目的是要控制、教化和改造中国。从鸦片贸易到礼仪之争，德·昆西的批判作为东方主义话语，推动了鸦片贸易的合法化和跪拜礼的废除。 在德·昆西看来，无论自由贸易，还是外交礼仪，都是帝国“教化”他者的过程，也是“文明的使命”。为了“教化”中国，德·昆西提议，由维多利亚女王致信清朝皇帝，宣示不列颠文明的“重大优势”： 他们[中国人]未曾见识我们的民族的高贵之处；不知道我们的力量所在：我们开明、稳定的宪政体制；我们的信仰；我们辉煌而古老的文学；我们庞大的慈善事业和对各种人类灾难的救济；我们的保险系统，极大地扩大了我们的货币资源；我们联合并使用一切力量(如用银行吸纳大众资金)服务公共事业；我们庞大的航运业；我们的码头、兵工厂、灯塔、工厂，包括私营和国有。 (China，86页) 德·昆西的“清单”表明，在“他们”与“我们”之间，英帝国逐步构建出了新型的权力关系：帝国的扩张不仅依赖暴力和奴役，而且试图用新的话语策略改造和重塑他者，以建构帝国主导的全球秩序。除了“兵工厂”之外，“宪政”、“工厂”、货币乃至“文学”都是帝国扩张的武器。正如何伟亚指出的，“帝国主义从来都不只是枪炮和商品，而是一个文化过程，是反抗或适应那些试图夺取特定地理空间控制权的力量或实体的过程。”(31) 最终，随着鸦片战争的爆发，德·昆西对鸦片贸易和外交礼节的论述，以不平等条约的形式得以实现，这体现了维多利亚时期英国对华关系的重大转变。英国人眼中的中国不再是柯尔律治梦境中遥远而梦幻的宫苑，而是牵动着英帝国在亚洲的经济利益和政治权威。这一历史过程表明，东方主义并非仅仅是一种压制性的话语，同时也参与了现代中国的知识生产和体制变迁。因此，我们需要历史地看待这一知识和体制“旅行”中隐含的复杂的权力关系，同时批判地审视了东方学和殖民主义在中国的遗产。 ①葛桂录：《雾外的远音：英国作家与中国文化》，宁夏人民出版社2002年版，288-304页。 ②Charles J.Rzepka,Sacramental Commodities:Gift,Text,and the Sublime in De Quincey(Boston:University of Massachusetts Press,1995); John Barrell,The Infection of Thomas De Quincey:A Psychopathology of Imperialism(Yale University Press,1991). ③E.H.Fairbrother,"Lieut.Horatio De Quincey",Notes and Queries,s11-XII 302(October 1915),pp.273-275. ④Thomas De Quincey,"The Opium and the China Question",in The Works of Thomas De Quincey,ed.Grevel Lindop(hereafter,cited as Works),Vol.11(London:Pickering & Chatto,2001),p.554,p.558,p.556.(后文出自同一作品的引文，将随文标出该作品简称Opium和引文出处页码，不再另注。) ⑤1795年夏，柯尔律治卧病期间吸食鸦片，昏睡中，此前阅读的塞缪尔·珀切斯(Samuel Purchas)《朝圣之旅》(Purchas His Pilgrimage)一书中讲述的忽必烈汗兴建豪奢宫苑的故事触发了纷呈的异象。醒后，柯尔律治基于梦境创作了《忽必烈汗》(Kubla Khan)一诗，后于1816年发表。 ⑥De Quincey,"Confessions of an English Opium-Eater",in Works,Vol.2,p.70.(后文出自同一作品的引文，将随文标出该作品简称Confessions和引文出处页码，不再另注。) ⑦De Quincey,"China",in Works,Vol.18,p.85.(后文出自同一作品的引文，将随文标出该作品简称China和引文出处页码，不再另注。) ⑧Michael Greenberg,British Trade and the Opening of China,1800-42(Cambridge:Cambridge UP,1951),pp.105-110; John King Fairbank,Trade and Diplomacy on the China Coast(Cambridge,MA:Harvard UP,1953),pp.63-65. ⑨De Quincey,Works,Vol.19,278-279页。关于德·昆西家族与东印度公司的联系，见Grevel Lindop,The Opium-Eater:A Life of Thomas De Quincey(London:Dent,1981)，123-124页。 ⑩见张国刚、吴莉苇：《启蒙时代欧洲的中国观：一个历史的巡礼与反思》，上海古籍出版社2006年版，181-193页。 (11)Bernard Semmel,The Rise of Free Trade Imperialism:Classical Political Economy,the Empire of Free Trade,and Imperialism(Cambridge:Cambridge UP,1970),p.7. (12)John Stuart Mill,Collected Works of John Stuart Mill,Vol.Ⅳ,ed.J.F.L.Priestley(Toronto:University of Toronto Press; London:Routlege and Kegan Paul,1963-1991),pp.395-396. (13)De Quincey,"Hints towards an Appreciation of the Coming War in China",Works,Vol.18,p.150. (14)Semmel,The Rise of Free Trade Imperialism,pp.1-2. (15)Semmel,The Rise of Free Trade Imperialism,p.209. (16)Q.S.Tong,"The Aesthetic of Imperial Ruins:The Elgins and John Bowring",Boundary 2(Spring),pp.123-150. (17)1857年，德·昆西撰文评述第二次鸦片战争，再次强调了古典政治经济学视角下英国对中国的战略性“商业价值”。参见De Quincey,"Hints towards an Appreciation of the Coming War in China",Vol.18,158-160页。 (18)Sir John Barrow,Travels in China:Containing Descriptions,Observations and Comparisons,Made and Collected in the Course of a Short Residence at the Imperial Palace of Yuen-min-yuen,and on a Subsequent Journey through the Country from Pekin to Canton(London:T.Cadell and W.Davies,1804),p.4. (19)Barrow,Travels in China,p.360. (20)J.L.Cranmer-Byng ed.,An Embassy to China:Lord Macartney's Journal,1793-1794,in Britain and the China Trade 1635-1842,selected by Patrick Tuck,Vol.VIII(London:Routledge,2000),pp.119-122. (21)John Quincy Adams,"Lecture on the War with China,Delivered before the Massachusetts Historical Society,December,1841,Extracted from an American Paper",in The Chinese Repository,Vol.XI(May 1842),p.281,p.288. (22)1807年，约翰·巴罗编著的两卷本马戛尔尼纪念文集出版，其中第二卷节录了马戛尔尼的使华日记。小说中，来访的埃德蒙翻看着这部“大书”，问道：“一会儿你要启程去中国了吧?马戛尔尼勋爵一路顺利吗?”Jane Austen,Mansfield Park,ed.J.Kingsley(London,Oxford,1990)，140页。另参见Peter Knox-Shaw,"Fanny Price Refuses to Kow-tow",The Review of English Studies,New Series(May 1996),212-217 页; John Barrow,Some Ac count of the Public Life,and a Selection from the Unpublished Writings of the Earl of Macartney(London,T.Cadell and W.Davies,1807)。 (23)Euripides,"Orestes",in Euripides,Vol.V,ed.and trans.David Kovacs(Cambridge,MA:Harvard University Press,1994)，579页。此处译文参照洛布版译本稍作改动，见Euripides,Vol.2,trans.Arthur S.Way(London:William Heinemann,1919-1925),255页。 (24)Hannah Arendt,The Humon Condition(Chicago:University of Chicago Press,1998),pp.26-27,p.38. (25)Martin Bernal,Black Athena:The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,Vol.1(New Brunswick,N.J.:Rutgers University Press,1987),pp.237-238,pp.289-292. (26)Marjorie O'Rourke Boyle,Senses of Touch:Human Dignity and Deformity from Michelangelo to Calvin(Leiden:Brill,1998),pp.44-45; C.A.Patrides,"Renaissance Ideas on Man's Upright Form",Journal of the History of Ideas,Vol.19,No.2(April 1958),pp.256-258. (27)William K.Gregory,"The Upright Posture of Man:A Review of Its Origin and Evolution",Proceedings of the American Philosophical Society,Vol.67,No.4(1928),p.339. (28)Immanuel Kant,"Review of Moscati's Work Of the Corporeal Essential Differences between the Structure of Animals and Humans",in Anthropology,History,and Education,eds.Günter Z