表征 、制度与观念的 “三重奏 ”
——一个山东村庄宗族文化变迁的考察
付来友
摘要 ：1980年之后，中国乡村的宗族组织又活跃起来，许多学者根据编纂族谱、修建祠堂等外在活动得出了宗族组织复兴的结论。一个山东村庄的田野资料表明，宗族外在表征复兴的表象下，其内在制度和深层观念却发生了变化。财产开始出现双系继承的迹象，人们的生活意义由绵延的宗族生活收缩到了个体家庭。外在表征、内在制度和深层观念构成了宗族文化变迁的三个层面。三个层面的变化虽各有特点，但共同表明作为宗族组织内核的父系继嗣原则正在发生深刻变革。
关键词 ：宗族 文化 转型
一、导言
在讨论改革开放前后宗族组织所发生的变化时，很多学者根据族谱修编、祠堂重建、村委会选举中宗族力量抬头、宗族械斗等外在表征和活动得出了宗族复兴的结论。例如，冯尔康将是否修谱以及是否重建或维修祠堂作为判断宗族复兴的两条标准。[注] 冯尔康：《中国宗族社会》，杭州：浙江人民出版社，1994年，第271页。 麻国庆在闽北樟湖镇的个案中从“修谱与合众”“祠堂的新建与重修”“祖坟的重建与修缮”三个方面描述了当地宗族的复兴。[注] 麻国庆：《宗族的复兴与人群结合：以湖北樟湖镇的田野调查为中心》，《社会学研究》 2000年第6期。 肖唐镖将修谱、建祠等宗族活动的展开作为宗族重建的标志,并通过调查数据得出国内宗族有两成出现复兴的结论。[注] 肖唐镖：《宗族在重建抑或瓦解——当前中国乡村地区的宗族重建状况分析》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2011年第2期。 我们在此将编纂族谱、修建祠堂、举行仪式活动等称作宗族的外在表征。从这些外在表征看来，在人民公社时期由于国家权力的下移和政治运动的冲击，宗族组织受到了抑制，改革开放之后由于政治环境的变化宗族得以复兴。
然而，有的学者注意到了仅从外在表征考察宗族组织变迁的不足。王沪宁认为，人民公社时期国家权力对宗族生活的震撼是相当表面性的，虽然宗族的“外化形态”受到了压制，但是其“内在机制”仍然在发挥作用，而真正动摇宗族文化根基的是生产力发展所带来的影响。[注] 王沪宁：《当代中国村落家族文化：对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社，1991年，第58、149页。 曹锦清等人认为，1980年之前虽然宗族制度受到了摧毁，但是宗族观念并没有消失, 还在或明或暗地发挥作用。[注] 曹锦清、张乐天、陈中亚：《当代浙北乡村的社会文化变迁》，上海：上海远东出版社，2001年，第46页。 瞿州莲指出，当代宗族的复兴并不是原生态宗族的复归，而是在消解中的复归。[注] 瞿州莲：《当代宗族复兴的特征及其对村民自治的影响》，《广西民族研究》2003年第3期。 朱妍和林盼通过对东南某省宗族修谱行为的考察发现，宗族活动的复兴中大部分成员将宗族看做个体化的社会资源，宗族出现了“宗族俱乐部”的特点。[注] 朱妍、林盼：《宗族修谱活动中的代际分化与青年人的利益诉求》，《青年研究》2016年第6期。 戴五宏和张先清则认为，宗族复兴是满足现实的功能需求与“深层观念”共同作用的结果。[注] 戴五宏、张先清：《当代中国宗族复兴研究：回顾与反思》，《晋阳学刊》2014年第2期。 这些研究表明，在人民公社时期，宗族组织并不是简单地被消解和打压，改革开放之后，宗族活动的复兴也绝不是简单的回归。因而仅从外在表征来分析宗族文化的变迁是远远不够的，从不同层面分析宗族组织所发生的变化显得十分必要。
要分析宗族组织的变迁，最重要的是把握住其核心原则的变化。中国宗族组织的核心原则即父系继嗣原则。华生(James L. Watson)在评论弗里德曼的宗族研究时指出：“他设想了一个关于中国社会的基本模型，其中父系继嗣优于所有的其它社会组织原则。”[注] James L. Waston，“Anthropology Overview：The Development of Chinese Descent Groups”，in Partricia B. Ebrey and James L. Watson，eds.，Kinship Organization in Late Imperial China ,1000-1940，Berkeley：University of California Press，1986，pp. 274.钱杭也写到：“如果我们尝试着从学术上对历代研究者的‘宗族史’作一次‘越来越稀薄的抽象’……使之‘达到一些最简单的规定’，进而划出一条保证宗族确实可以区别于其它族类形态的底线，也许只会剩下‘世系’，以及因世系而发生的祖先确认(宗)和人群聚居(族)。”[注] 钱杭：《宗族的世系学研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第2-3页。 钱杭的世系概念只是父系继嗣原则的不同说法。
族谱、祠堂等外在表现与“内在机制”、“宗族观念”等均可以看作父系继嗣原则的表达。通过族谱、谱碑等集体表征以及祭祖等仪式活动，父系继嗣的原则得到确认，宗族绵延的秩序得到保障。从制度安排来说，父系继嗣最重要的体现是财产继承制度，财产由男嗣来继承，以为宗族的世代延续提供经济基础。在观念层面上，父系继嗣的原则为人们提供了终极意义的归宿。费孝通提到：“中国人是有祖宗、有子孙而把自己作为上下连接的环节来看的。”[注] 费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1983年第3期。 不断连接的父子关系绵延下去才形成了这一链条。每个人只有在这一链条中找到自己的位置才能实现人生意义。因而，我们分别采用“外在表征”“内在制度”和“深层观念”来指代宗族的集体表征与仪式活动、宗族的财产继承制度和宗族成员的传宗接代观念。这三个层面均是父系继嗣原则的表达，三个层面的变化各有其特点，构成了一段宗族文化变迁的“三重奏”。
二、外在表征：抑制与复兴
本文调查地点是山东省大寨村，2014年全村人口有906户，2958人。村内有25姓，因同一姓氏来源不同，这25个姓氏又分为了33个宗族，比如张姓有“铜佛张”“樊家庄张”“张家庄张”三个宗族。这些宗族中，人数较多的又分为了被当地人称为“族家”(家族的方言形式)的组织。在村民观念中，“族家”是以五服为范围的，即杜靖所说的“本宗五服九族”[注] 杜靖：《九族与乡土：一个汉人社会里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年，第459-465页。 。据作者统计，如果按照是否在一起参加白公事作为划分“族家”的标准，大寨村目前共有45个“族家”。在目前的大寨村，宗族层面的活动是十分少见的，宗族的分支单位“族家”有着更为重要的意义。超出“族家”范围，村民一般就以“街坊”相互看待了。宗族(或者说“族家”)的外在活动可以分为集体表征、仪式活动两个方面，下面分别考察它们在改革开放前后所发生的变化。
(一)集体表征
宗族的集体表征主要有族谱、谱碑、家堂轴子、茔地四种。
该堆加热等离子体的方式主要有两种，一种是通过中性束流注入器向堆腔内注入高能中性粒子束来提高等离子体的温度，另一种是通过调节中间线圈和内部线圈中的电流，改变堆腔内的磁场分布，进而改变中间磁阱的形态，对等离子体进行绝热压缩加热。
族谱。在如今的大寨村，族谱和谱碑是在宗族层面上仅有的集体表征。在文革时期，族谱成为了“破四旧”的破坏对象，族谱的编纂更是无从说起。近年来,大寨村兴起了一股编写族谱的风潮。大寨村目前新编族谱的宗族有铜佛张、赵、孙、毕、李、 靳、韩。除此之外，漯河王的族谱正在编写之中，黄姓有一份族谱的草稿，族内有人正在酝酿正式编写，窑头陈也有族人试图在原家谱上进行接续。
谱碑。谱碑是记录谱系资料的另外一种形式，纸质族谱资料容易损坏散失，但石质的谱碑却可以相对长久地保存。在文革“破四旧”时期，大寨村内的谱碑都被损坏，被破坏后的部分碑片被有心人砌了墙，得以保留下一些系谱资料。2004年单姓新立了一块谱碑。
家堂轴子。家堂轴子是举行家祭所用纸质挂件，上面画有楼房屋宇，并写着祖先名讳。家堂轴子长约两米，宽约一米，平时卷起，过年时候则要挂出来，俗称“放轴子”。家堂轴子要挂在正屋后墙正中央，一进门就可以迎面看到，前面摆放供品，请祖先享用。村民认为，过年时候逝去的祖先会回家看望，对此重视的村民还会在除夕之夜假装陪祖先喝酒聊天, 彻夜不眠。同样，村内绝大部分家庭轴子在文革期间也都被拿出来烧毁，到了20世纪90年代，村民才重新开始绘制家庭轴子。现在村内每个大家庭都有一个家堂轴子，由父辈家保留, 农历新年期间与儿子的家庭共同祭祀。
茔地。茔地是举行墓祭的场所。1968年左右，大寨村以生产为目的展开了平坟运动, 村域内耕地上的坟头都被平掉。村内还准备建设“骨灰堂”以集中存放骨灰盒。“骨灰堂”最终因为财力原因没有建成，村民最后还是实行土葬，但是再也没有人立坟头。到了90年代，才慢慢开始有人重新立坟头，现在有人去世，一般都有新立坟头。
观察组机械通气总时间、有创通气时间、入住ICU时间明显短于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05），见表1。
(二)仪式活动
财富的继承和买卖越来越受家庭的控制，脱离了“族家”的约束，而作为“族家”整体的代理人“族长”的权威也在不断下降。在人民公社时期，族长往往具有很高的威望，能够对家庭的决定施加影响。而集体解散之后，“族家”内部的族长越来越非正式化，往往是一个族家内有个“管事的”，但是他们的权威却大大下降，一个族家“管事的”长者告诉我，现在说话没人听了。在家务或婚姻纠纷调节中，村委会的逐渐替代“族家”成为了纠纷调节的单位。现在大寨村内若出现家务或者婚姻纠纷，往往是由妇女主任和治安主任两人前去进行调节，如果调节不成，则再由村支书出面。“族家”已经丧失了纠纷调节的功能。可以说，作为一种组织形态,“族家”已经很大程度上丧失了对其组成单位家庭的权威。“族家”的内在制度在趋于瓦解。
婚礼。婚礼上“族家”内部的人都要前来帮忙，女性帮忙准备食物，男性则作为“族家”的代表接待来宾，到亲家去迎接新娘或者护送新娘到婆家去。在人民公社时期，村内提倡革命式的婚礼，不许村民在婚礼上请客。遇到婚事，生产大队会安排人抬着毛主席像前去主持婚礼，或者直接让村民在大队的会议室举行婚礼。婚礼作为“族家”内部共同举行仪式的一个场合的作用被削弱了。在集体解散之后，婚礼的举办渐渐恢复旧俗，婚礼重新成为族人聚会的重要场合。
葬礼。在葬礼上“族家”内部的晚辈都要来“送浆水”。“送浆水”是一个极富象征性的仪式。当地观念认为，在丧礼结束之前，人的亡灵会停留在阳间，因此丧礼期间“族家”中的人就要到土地庙给亡灵“送浆水”，也就是送饭，这象征着对死者由生前的赡养转变为死后的供奉香火。“族家”内部所有的晚辈都来“送浆水”意味着他们都有对死者供奉香火的义务，“族家”作为一种父系继嗣群体的性质得到了集中体现。人民公社时期移风易俗, 公社不提倡村民“送浆水”。这时候作为变通，村民不再送到土地庙，而是送到家门口草草了事。公社还要求在村民在举行丧礼时候不得再穿白色孝服，而是以手臂上佩戴黑纱代替。同样，在集体解散之后，“送浆水”渐渐恢复了原来的做法，白色的孝服又穿了起来，丧礼的旧制得以恢复。
拜年。大年初一，“族家”内部的晚辈都要挨户拜年。在人民公社时期，这一风俗没有得到禁止，人民公社解体之后，这一风俗继续保持。
(3)忠诚顾客。作为庐山民宿主要消费者的80及90后人群，是受过良好教育的一代，追求新奇，敢于体验不同样的事物，他们认同社群文化和粉丝经济并且很容易被召集起来，庐山民宿的发展离不开这些消费人群。经营者在对外销售的同时，可以利用“粉丝经济”，通过互联网社区与这些年轻消费者保持沟通与交流，并且从中了解他们的需求，对民宿进行相应的改造和完善，从而创造出一批忠诚顾客，使他们保持一定的再住率，成为相对稳定的客源市场。忠诚顾客对于消费市场的扩展也有很大帮助，利用老顾客的口碑宣传，带来新的住客，再将新住客发展成又一批的忠诚顾客，形成客源市场的可持续良性扩张。
祭祀。祭祀分为家祭和墓祭两种。家祭即在每年正月十五、七月十五和过年时候在家里挂轴子，祭祀祖先。墓祭即上坟，除了祖先忌日,大寨村村民每年有三个固定的上坟时间, 即清明前一天的“寒食节”，麦收后的“过麦坟”，以及十月一。文革期间家堂轴子大部分被烧掉，而且不允许村民在过年时候祭祀祖先，所以村民只好在年三十晚上用纸写的牌位代替家堂轴子偷偷举行祭祀，大年初一一早就收起来。上坟也是偷偷摸摸进行，村干部则严格遵守规定，不再去上坟。在上世纪90年代家堂轴子重新绘制之后，村民的家祭全面恢复，上坟也不再受到限制。
通过对改革开放前后宗族的集体表征和仪式活动发生的变化的分析可以看出，宗族的外在表征大多在人民公社时期受到抑制和破坏，在集体解散之后随着政治权力的退出逐渐得以恢复。然而，我们如果根据这些外在表征的变化就得出宗族复兴的结论是十分危险的，这就需要从宗族生活的内在制度和深层观念两方面的变化来做进一步考察。
三、内在制度：断裂式变化
回想高一时的我，不思进取，迷茫困顿，要别人狠狠皱着眉头思索才能想起来是谁，是男生中晦涩隐秘的存在。我的高中生活漫长又无望，唯一的乐趣，就是和同桌沐子合资在班上开的“小卖部”。说直白些，也就是两个牛皮纸箱，里面塞满了我们淘来的辣条、卤蛋、泡面等零食，出售给大家赚取差价。
财产继承对于宗族组织的重要性是不言而喻的，此处用“内在制度”专指宗族的财产继承制度。虽然宗族成员世代更替，但是宗族财产却一直传递下去，将不同世代的宗族成员联系起来，勾勒出了一条不断延续的链条。单个家庭的财产并不仅仅属于当下的所有者，而且属于在这一链条上所有已经过世的祖先以及将要出现的后代，因而当下的所有者仅仅是财产的临时保管人。在宗族的财产中最重要的是土地和房屋等不动产，当下的所有者因而有义务将土地和房屋等财产保留在家族内部。比如在江村和禄村，不到万不得已的情况下，单个家庭的土地不能够轻易出卖，如果要出卖，必须征得族人和财产继承者的同意。[注] 费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社，2012年，第163页。 [注] 费孝通、张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第173页。 同样，在大寨村财产的买卖和继承也有着诸多的规则。在人民公社时期，虽然宗族的外在表征得到了压制，但是这些规则仍然得到遵循，而在1980年之后，这些规则迅速走向了衰落。
(一)遗产继承
正如上文所说，在大寨村的葬礼上，“族家”内部的晚辈都要来“送浆水”。“送浆水”时候走在前面的是提着“浆水罐子”的孝子。当地风俗是，谁提浆水罐子就意味着谁具有继承死者财产的权利。 在村民中间流就传着一个摔“浆水罐子”的故事。这个故事大概发生在六十年代中期，起因于财产继承上的纠纷。事情的经过大致如下：
村民张明峪有两儿一女。两个儿子分别叫做张振海和张振生，但是他把两个儿子都过继给了自己的堂兄明春和明秋。张振海参军阵亡，所以只剩下了张振生一人。在张明峪妻子去世时候产生了一场财产继承的纠纷。在张明峪妻子的丧礼上过继出去的儿子张振生回来提“浆水罐子”。这一举动遭到了张明裕的兄弟张明禄的反对，理由是过继出去的儿子没有继承生父母财产的权利。于是在张振生提浆水罐子的时候，张明禄将“浆水罐子”抢过来摔掉了。丧礼上“助忙的”又借来浆水罐子，结果又被张明禄给摔掉了。如此摔了几个“浆水罐子”之后，再也借不到“浆水罐子”了。这时候张明峪找了个木桶装上浆水自己提着走了，众人随之跟上，这才送成了浆水。
图 1张氏谱系
谁提“浆水罐子”就意味着谁有继承财产的权利，所以张明禄实际上是通过摔“浆水罐子”对张振生的财产继承权提出异议。在系谱图上张明秋和张明坡虽然与张明峪处于更近的关系上，但是由于张明秋子嗣张振海去世，故而无承接宗祧的资格，张明坡则外迁他省，因而张振生和张明禄就成为了延续张明峪一支宗祧的竞争者。如果张振生以侄子而不是以生子的身份来继承财产，那么作为侄子他和自己的生父张明峪的关系在四服上，张明禄与张明峪的关系也在四服上。因此按理说，张振生和张明禄有同等的继承权，张明禄实际上是在通过摔“浆水罐子”来宣称自己同等的继承权利。
2.楼宇型分布式能源企业定员。按照机组容量和规模，综合人力资本等要素，楼宇型分布式能源可不独立设置管理机构，就地建立分布式能源站，以项目部形式设置定员，设置部分生产管理人员、生产运维采取运行维护一体化模式。运行人员设置不分机组台套，每值设置3人。维护工作设置8人以内，就地开展维护工作。
由于张明峪还在世，所以其家庭财产在其妻子去世之后仍将由其本人所有。张明禄摔“浆水罐子”，实际上是在争夺张明峪去世之后的财产继承。后来张明峪去世之后，同时作为生子和侄子的张振生继承了大部分财产，张明禄则继承了小部分财产。
由于时间久远，当时仪式上的具体情形已经难以还原。村民只告诉我，张明禄摔“浆水罐子”的理由是“过继出去的儿子不能再继承生父母的财产”。他有意掩盖了张振生作为“侄子”的继承权，突出了财产应该按照父系继嗣的原则来继承而不能受到亲情因素的影响。而最后的结果似乎考虑了血缘情感和父系继嗣两方面，张振生和张明禄因为具有同等的继承权，所以他们都能够继承一定的财产，而张振生则因为生子的身份而继承了较大的份额。
值得注意的是，在这场提“浆水罐子”的争夺中，张明峪的一个重要亲属却完全缺场了，那就是他的女儿。从整场争斗来看，即使张振生和张明禄的争夺再激烈，张明峪的女儿也只能在一旁观看。在父系继嗣的原则下，提“浆水罐子”的首先是长子(当然财产是诸子均分,长子是代表)，如果死者没有男嗣，则由侄子来提。按照这一原则，死者的女儿是没有提“浆水罐子”的机会的，因为她们属于(或者在未来会属于)他们丈夫的“族家”，因而无法继承她们出生其中的“族家”的财产。女儿没有继承父亲财产的权利，所以也就不能提“浆水罐子”。
近年来，这一风俗发生了某些变化。在有儿子的情况下，女儿仍然没有继承权，只能由儿子来提“浆水罐子”，但是在没有儿子的情况下，女儿相对于侄子具有了继承上的优先权。这时候有可能是女儿提“浆水罐子”并由其来继承财产，或者也可能是侄子来提“浆水罐子”，但是明确声明不继承财产，将财产让与女儿来继承。由女儿来继承财产则意味着父系继嗣开始向双系继嗣发生转变，只不过采取了一种较弱的形式。在王莎莎对江村的最近回访中，发现了更为明确的“两头婚”制度，则是完全转向了双系继嗣的原则。[注] 王莎莎：《江村八十年：费孝通与一个江南村落的民族志追溯》，北京：学苑出版社，2017年，第133页。
在进行洋葱种子播种之后，应及时进行浇水，更好的帮助幼苗顺利出土。在幼苗高度达到10cm左右的时候，应及时进行间苗并腐熟粪尿。通常情况下每亩载苗数应该控制在2.7w株左右并采取挖穴定植。在这个过程中，农户应该在洋葱定植之后立即进行一次缓苗水的浇灌，从而更好的帮助洋葱苗的根系回复生长，达到缩短缓苗期的作用。
通过村内的死亡统计资料笔者筛选出了1967年到2014年间51例没有儿子的死亡案例，然后询问知情的村民了解每个案例的遗产继承情况。通过访谈得知，这51个案例中第一次出现女儿提“浆水罐子”的情况是在1969年村民黄某去世时候。1969年到1981年间则共出现了五个没有生育儿子的死者，其中四个(分别发生在1970年、1974年、1975年、1977年)通过过继、领养和找“养老婿”等方式解决了问题，1981年没有生育儿子(有女儿)的死者是由侄子提的“浆水罐子”并由侄子继承财产。1982年又出现了一例由女儿继承财产的例子，从此之后这种做法就成为了惯例，以后的个案中只要有女儿，就没有出现由侄子继承财产的情况。村民告诉我，谁都想让女儿继承财产，过去风俗不允许这么做，而现在允许了。遗产由女儿而不是由侄子继承表明父系继嗣原则发生了变化，财富继承不再受到宗族的约束，财富可以落入作为“外人”的女儿手中。
(二)财产买卖
在人民公社时期，大寨村房产买卖要先问“族家”内部人，如果“族家”内部没有人要，则要问四邻。所谓“先由‘族家’，后由四邻，四邻不要，才由外人”。有意出售房产的人要先写“丈子”，即一份出卖房产的声明。中人按照“族家”、四邻、外人的顺序送“丈子”,如果有人收下了“丈子”，就意味着有购买的意愿，中人就不得再询问他人。如果没有收下“丈子”，则中人则要按照顺序依次往下问，直到有人收下了“丈子”为止。收下“丈子”之后，此人就会与卖家进行价格谈判。如果谈判不成功，则要退出“丈子”，再由中人询问其他人。其他人若有意购买并在价格上取得一致，则择日与卖家签订文契。
房产的买卖不仅仅要按照这种顺序来进行，而且卖给“族家”内部的人会获得更高的社会认可和评价。一位九十多岁的女性村民谈起六十年代她购买族人房产时候的经历时说道：
由此可以看出机械臂拾取系统在工作过程中调节时间过长导致效率很低，超调量过大导致定位不准振动严重。因此我们应用模糊控制方法来进行控制，以优化系统性能指标。
当时这位女性村民的丈夫已经去世，大儿子已经分家出去了，二儿子过继给了大哥家，只有她和自己的未成年的女儿和小儿子一起生活。二哥迁出外地，想把留在家里的宅子给卖掉。这时候他们家里刚刚还上队里的欠款，没有积蓄，因此不愿意买二哥留下的宅子。但是族人却都来劝她买下，觉得还是把房产卖给自家人好，在族人的多次劝说下，她举债买下了二嫂家的房子。
当时俺们欠队里八百块钱，俺娘俩刚还上账，俺二嫂子来家卖屋。来卖屋咋治，俺的孩子还小，俺用啥买，俺这个(小儿子)才十二，族人说呀，咱这一个大门，让别人进来住不方便啊。大的(二儿子)说，俺刚跟了俺大爷，刚在大场里盖了四间屋，该咋治呀，得给这个小的留下。 族人都来了两趟了，谁也不留，不留就得给这个小的留下啊。我说给这个小的留下，俺没了他爹，俺用啥留呀。当时是“族家”里不让卖给别人，卖给了别人，别人住了进来咱们这个大门就说了不算了。
项目总负责人Bernard Bigot对天空新闻网称，无论是太阳能还是风能都具有太分散和不可预测的特性，无法满足一个对能量需求更多的世界。他声称，地球上的人口接近80亿，而且很快将达到100亿。人类需要大量可预测的连续能源。那也是可再生能源不够的原因。当没有足够的太阳能和风能时，你就能够使用核聚变能。
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水利工程概（估）算编制规定（以下简称“编规”）可以区分工种或技术等级制定人工预算单价标准，但不应按工程类别制定。不能说电排站混凝土的技术要求比枢纽工程进水闸的低，也不能说堤防工程的施工机械操作人员技能比枢纽工程的低。实际支付时承包人也不会因为是枢纽工程多支付工资、堤防工程少支付工资。
这位村民从事粮食贩运，为了给儿子成家立业做准备，他在村里买下了一套楼房。孙某还开着一辆价值十万多的别克牌小轿车。在谈到他为什么买车时，他又说道，自己虽然只是个“下力的”，但是买了车能让人家觉得自家过得体面一些，孩子找媳妇也好找。虽然他为了孩子的婚事努力赚钱，但是他的目的却不是“传宗接代”，虽然香火延续的观念弱化，但是让孩子成家立业仍然是他一项重要的“人生任务”。父母对孩子婚事的重视，一方面是出于亲情的关爱，另一方面又处于村庄的舆论和评价的压力之下。家庭从香火延续的链条中“脱嵌”出来，构成了这位村民生活的意义中心，超越性的价值衰落，亲情的或者社会性因素变得更为重要。在这位村民的观念中，传宗接代和为子女着想是可以分离的。为了孩子的生活着想，让孩子成家立业过上幸福的生活并不一定是为了实现香火的延续，孩子过上更好的生活本身就是目的。
(三)“族家”对家庭约束力的下降
财产由男性来继承以及财产的买卖优先考虑族人都是父系继嗣原则的体现，这种做法的目的是使财产在父系继嗣群体中传承下去。这种形式的财富传承对宗族的意义不仅仅是经济性的，更是象征性的。宗族中的个体不断进行着社会代谢，一代一代的人出生并死去，而只有土地和房产(房产具有相对的恒久性，但也能够通过代际传递超出个体生命)是永恒如斯的，人们通过这些超出个体生命长度的财富来想象宗族的过去和未来，宗族中的财富因此是一种“不可异化的财富”(inalienable wealth)。[注] Annette Weiner，“Inalienable Wealth,”American Ethnologist ，vol. 12，no. 2 (May, 1985)，pp. 210-227.财富落入“外人”手中则意味着对宗族自身生命力的一种损害。大寨村近年来发生的变化则表明，宗族中的财富已经蜕变成为了经济意义上的财产。财产可以由女性来继承，财产买卖也不再优先考虑族人，而只考虑价格高低，这都意味着财产可以落入“外人”手中，父系继嗣原则不再能够约束财富的继承和买卖，家庭取得了对财富的更大控制权。
宗族的仪式活动主要有婚礼、葬礼、拜年、祭祀四种。
四、深层观念：缓慢的变革
本文考察宗族文化变迁的第三个方面即村民传宗接代的深层观念的变化。中国农民在香火延续中实现超越个体生命的价值，传宗接代就成为了农民人生意义所在。改革开放之后，随着计划生育工作实行以及抚养和婚姻成本上升等因素的影响，大寨村村民传统接代的观念正在发生着缓慢的变革。
中国所兴起的个体主义并不是那种把个体的存在作为目的而非手段的个体主义，那种个体主义不会为他人而活；中国人兜了一大圈，还是在为他人而活，只不过，这个“他人”过去是集体的、虚拟的他人，那就是“祖先”，自己的存在是为了光宗耀祖。现在已经非常具体了，而且方向转变，过去是向前的，现在是向后的，一切为了孩子。[注] 阎云翔：《阎云翔谈当代中国的道德转型》，《东方早报·上海书评》2015年07月19日。
在大寨村年轻人中传宗接代的观念正在弱化，但是这种弱化并没有导致西方意义上追求个体自我实现的个人主义的兴起。传宗接代的观念弱化了之后，个人生活的意义从整个宗族的延续收缩到了核心家庭。一位四十岁的孙姓男性村民对我说的一段话让我深受启发：
传宗接代我考虑的倒不多。你现在这个年纪还没有体会，等你有了孩子，孩子十几岁的时候，你考虑的就越来越多了。我年轻时候也觉得老人给孩子弄结婚各种事情挺封建，可是我到了这个年纪也慢慢开始考虑这些事情了，想着让孩子少下点力，多享点福。我不知道外国人是怎么弄得，中国人就这样，改不了。
在改革开放初期的几年间，这一做法也发生了变化，房产的买卖不再按照上文提及的顺序来进行。一个中人告诉我，他最近帮着卖过一栋房子，并没有写“丈子”，而是贴广告。广告贴出去了之后，看到广告的人直接联系了卖家，没有通过中人就达成了买卖。“丈子”和广告象征了两种交易方式，一种受到了社会关系和道德的约束，另外一种则相对摆脱了这些约束，以一种接近于自由买卖的方式来进行。财产优先卖给族人是为了将财产保留在父系继嗣群体内部，这一做法的衰落也意味着父系继嗣原则的影响力在下降。
这位村民的谈话中还显示出某种文化比较的意识，他认为为后代着想是中国人的一种“改不了”的品性。不同学者都曾对中国人这种“改不了”的品性进行过论述。杨国枢将中国人的社会取向之一界定为“他人取向”。[注] 杨国枢：《中国人的社会取向：社会互动的观点》，杨国枢编：《中国人的心理与行为：理念与方法篇(一九九二)》，台北：桂冠图书股份有限公司，1992年，第87-142页。 孔子对“仁”虽然有不同的论述，但是这些不同的论述往往涉及到正确地处理与他人之间的关系，与他人之间的关系在某种意义上来说具有了本体性的意义。[注] 黄仁宇：《万历十五年》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第253页。 所谓的“他人”最重要的就是家庭成员，家庭在中国文化中因此就具有极为重要的意义。这种重要性历经社会的变迁得以延续下来。如果说对于前面被劝戒烟的老者来说，帮助孩子成家立业还具有某种传宗接代的心理在发挥作用的话，那么后面那位四十岁的年轻人对孩子的关爱则没有了这种超越性的价值，单纯地体现出了中国人更基本的“伦理本位”的文明底色。核心家庭取代了宗族成为了村民生活的意义中心。
阎云翔将这种新的观念称为“向下的家庭主义”(descending familism)，对子女的关爱取代了“敬奉祖先”和“传宗接代”等超越性观念。[注] Yan Yunxiang，“Intergenerational Intimacy and Descending Familism in Rural North China，”American Anthropologist ，vol.118，no.2(April 2016)，pp. 244-257.家庭取代宗族成为人们生活意义的中心，也意味着文化变迁并没有导致西方个体自我实现的个体主义，中国人的生活还是以他人为取向的，只不过这个“他人”的范围有所缩小。阎云翔则将这种变化过程称为“没有个人主义的个体化”，他写到：
在传宗接代的链条中，个体只是其中的一环，而整个的链条才是目的本身，个体的生命仅仅是延续这一链条的手段。为了延续香火，农民就必须生育男孩并帮助他们成家立业。一个七十多岁的村民在与我聊天时谈到，在他六十多岁时候别人为了他的身体健康着想劝他戒烟。他回答说：“我现在都六十多岁了，孩子们都娶上媳妇成家立业了，死也值了，戒烟干嘛！”虽然是玩笑话，但是也可以看出，只要帮助孩子们成家立业，香火的延续有所保障之后，他就可以从容地面对死亡了。这种价值的具体体现就是对男孩的偏好。在大寨村，虽然改革开放之后父系继嗣的原则在一些宗族生活事件中不再发挥作用，但是在村民的深层观念中对男孩的偏好仍然延续了下来，生育男孩并帮助他们成家立业仍然是大部分村民生命的主线, 构成了大多数村民首要的“人生任务”[注] 贺雪峰：《农民价值观的类型及相互关系——对当前中国农村严重伦理危机的讨论》，《开放时代》2008年第3期。 。然而随着一系列社会经济条件的变化，男孩偏好也在发生着一些微妙的变化。
正如上文中四十多岁的男性村民所讲的，传宗接代他已经考虑不多了，主要是为了孩子的“少下点力”。这段引文对人们生活意义重心的变化做出了精确的概括。这种变化在大寨村村民的实践中有着丰富的体现，最明显地体现就是村民对男孩的偏好出现了变化，而这又与计划生育政策的实施有着密切的关联。大寨村的计划生育工作从1975年左右开始实行，当时允许一对夫妇生一对孩子，到1979年开始实行严格的一孩政策，到1986年之后，则稍有放缓，允许第一胎是女孩的生育第二胎，第一胎是男孩的则不得再生育。这导致了从七十年代末开始就出现了很多的“独女户”和“双女户”。
没有男孩的家庭往往选择通过招养老婿的方式延续支脉，这在集体化时代就是一种通行的做法，而在集体解散之后则由于“独女户”和“双女户”的出现而兴盛起来。通过对村中保留的1967年到2013年的人口迁入资料分析发现，在1967年到1979年之间没有男性婚入者，1980年到2013年之间男性婚入者则多达34人。这34人中，八十年代的仅有5人，九十年代的有11人，2000年之后的则多达18人。随着“独女户”或“双女户”的女儿进入婚龄，养老婿也逐渐增多起来了。招养老婿成为了没有男嗣的情况下延续支脉的变通做法。
而近些年村内出现了许多将女儿全部嫁出去不招养老婿的情况，在访谈村支书时候，他玩笑地称这些人变“拐咕”(方言：狡猾，耍滑头)了。如果招养老婿，就需要给女儿和女婿盖婚房，将女儿都嫁出去则省下了一笔巨大的费用，省下来的费用就可以用来改善自身生活。一位将两个女儿都嫁了出去村民告诉我，如果招了养老婿，自己现在住的楼房就得给让给女儿住了，自己还得住平房。这些将女儿都嫁出去的家庭不仅经济负担轻，女儿往往还十分孝顺，在没有儿子的情况下，女儿也承担起了赡养老人的义务。有些“独女户”和“双女户”虽然没有给女儿准备婚房，但是往往会给女儿准备丰厚的嫁妆。但是嫁妆并不像彩礼一样是必须给出的，根据女方家庭的经济条件和意愿量力而行，所以他们的负担还是要比有儿子或者招养老婿的家庭小得多。随着妇女在家庭中地位的逐渐提高，外嫁出去的妇女可以将更多的资源带回“娘家”。那些没有准备婚房却有孝顺女儿的家庭，就会让那些承受巨大经济压力却娶来一个整天往“娘家”跑的儿媳的家庭觉得十分羡慕。这些“拐咕”的家庭的婚姻实践给村民呈现了一种更为容易的人生选择。这种婚姻实践是村民聊天中十分喜欢谈论的一个话题，比如谁家的女儿抢着给父亲的病付钱，谁家的女婿经常来帮丈母娘干活等。在谈话中，村民透露出对这些将女儿都嫁出去的家庭突破传统压力的欣赏，以及对他们所享受的更为轻松生活的羡慕。这些新的代际关系和婚姻实践使得村民关于“男孩好”还是“女孩好”的看法出现了争议。
人体感应模块，全称为热释电红外的传感器模块，它是一种可以检测人或动物发射的红外线而输出电信号的传感器，只要设置STM32对应的GPIO引脚为输入模式，当有人靠近过时就会检测到高电平，达到报警的功能。引脚图如图5所示。
导致人们对男孩的偏好有所弱化的另外一个原因在于婚姻成本的上升。大寨村婚姻的彩礼标准在1980年之后不断飙升。从作者统计的1980年到2013年的37个彩礼礼单可以看出，在1980年初，彩礼金额不到1000元，在1900年上升到3000元左右，2000年上升到6000元左右，而2013年的两个案例则一个是26 000元，一个是30 000元。与彩礼标准提高同时发生的还有婚房标准的提高。1985年之前，新婚夫妇往往只是在原有住房内占据一间房间，1985年之后盖新婚房成为了大趋势，草房也逐渐被砖瓦房代替。2000年之后，则有越来越多的村民盖起了二层楼房。2009年之后，村里开发了楼盘，销售给村民，在楼区买一套房逐渐成为了新婚夫妇的标配。按照现在的价格，村里的楼房大概30万元一套，如果加上结婚的彩礼和其它费用，一次婚姻的总费用要将近40万元。
经济的因素正不断使村民在没有男孩的情况下获得心理平衡，村民观念中对男孩的偏好也出现了一些争论。这一转变是缓慢地于无形中发生的，村民逐渐意识到，男孩虽然是“可欲”的，但是在有些情况下却“不可求”。对男孩的追求作为一种价值偏好仍然得到人们广泛承认，但是作为一种具体的实践，在有些情况下则是一种不够“聪明”的选择。
孙主任是目前村里计划生育工作的负责人，她从1973年就开始参与计划生育工作，她告诉笔者村中重男轻女观念在八十年代和九十年代还是十分严重的，第一胎是女孩的情况下，父母还不是特别在意，如果第二胎还是女孩的话，家人就十分不高兴了，如果第二胎是男孩的话，家人就会喜形于色。孙主任自己就有两个女孩，她说自己虽然是做计划生育工作的，但是心里仍然觉得不高兴。这种重男轻女的状况到了2000年之后才有所弱化，虽然村民仍然偏向男孩，但是如果两胎都是女孩，不会向以前那样在意了。对男孩的偏好减弱意味着传宗接代和延续香火的超越性价值正在走向衰落。
但这种衰落并没有导致西方式的个体自我实现成为村民的人生目的。村民的生活意义的中心由宗族收缩到了单个的核心家庭(而非个体)。无论孩子是男孩还是女孩，村民都会努力工作，以让他们有一个好的未来。从某些方面来说，女儿的未来比儿子的未来更让为人父母操心。一个村民的女儿参加高考，因为志愿填报错误而不得不去复读。他告诉我，女孩子如果高中毕业后就参加工作，除了去打工也没有太多的选择，而父母往往期望女孩子去做护士或者教师等体面点的工作，让女孩子去打工实在于心不忍。因为女儿填报志愿的事情，这位村民寝食难安，让我深切体会到阎云翔所谓的“为了家庭甚至子女而活”的生动含义。
基于远程费控的电力营销系统主要由业务应用系统和用电信息采集系统组成，完成了与现场采集终端设备与终端服务器的数据传输和指令交换，具体结构如图1所示。
五、结语
本文考察了宗族文化转型的三个方面：宗族的外在表征在人民公社时期特别是文革期间受到了抑制和破坏，在改革开放之后则得到了复兴；从内在制度来看，财产继承制度在人民公社时期仍然按照父系继嗣的原则来继承，但是1980年之后父系继嗣的原则式微；从深层观念来看，村民传宗接代和男孩偏好的观念在改革开放之后得以延续，到了90年代末在发生着一些变化，村民传宗接代的观念虽然弱化，但是子女仍然是生活的重心。
宗族的外在表征和仪式活动等外在表征最容易受到国家政策的影响，因此随着国家政策的变化而受到抑制或者复兴。同时，现代宗族外在表征复兴更多具有了形成区别于外部群体的认同作用[注] 周大鸣、黄锋：《宗族传承与村落认同——以广东潮州凤凰村为中心的研究》，《文化遗产》2017年第6期。 ，表达父系继嗣原则的功能因而会有所弱化。父系继嗣的原则在经济层面上主要是通过财产的继承和买卖的方式体现出来的，这些方式隐含在在人们不断重复的实践之中，没有外化的表征，所以不容易成为政治的压制对象。更能对这种财产处理和买卖方式构成影响的是整个社会经济结构的深层变动。随着市场经济在农村的重要性增长，货币的作用也越来越大，一切财产都具有了向货币转化的倾向。正如考皮托夫(Igor Kopytoff)所说，货币重要性的增长使得一切物品从异质性向同质性转化。[注] Igor Kopytoff，“The Cultural Biography of Things：Commoditization as Process，”in Ajun Appadurai ed.，The Social Life of Things :Commodities in Cultural Perspective .Cambridge: Cambridge University Press，1986，pp.64-94.在宗族作为“控财群体”的情况下，一个宗族的财产因为与宗族自身的延续和“生命”关联在一起，因而具有了区别于一般财产的异质性。而随着货币重要性的逐渐增长，人们所有的财产形式都可以相当容易的转化为货币，这就使得宗族对财产的控制开始下降，而家庭对财产的控制增强。这三个层面变动最为缓慢的则当属人们的深层观念。虽然村民传宗接代的观念有所弱化，人们的生存意义从祖先子孙不断绵延的链条中脱离出来，但是为了家庭、为了后代着想仍然在深刻影响这村民的人生选择，这种观念是上千年的宗族文化融入人们血液般的存在，不会因为经济社会的变迁而轻易发生变化。
不可能吧？李峤汝其实也不敢肯定，回答得有些心虚。她给母亲买衣服，买礼物，带母亲去医院看病，生病的时候护伺母亲，却不了解母亲，也从来没有琢磨过母亲心里想着什么。
外在表征、内在制度与深层观念均是对“父系继嗣”原则的表达。虽然宗族的外在表征在1980年之后得以复兴，但是这种外在表征的根基发生了动摇。财产开始出现双系继承的迹象，传宗接代的观念弱化。实际上，从外在表征看来，这种变化也到了反映，在大寨村新修的族谱中，女性在谱系上取得了几乎与男性同样的位置。这一切表明“父系继嗣”作为宗族的核心原则正在发生着变化，这构成了宗族文化最深刻的转型。
A Trio of Representation ,Mechanism and Connation ——The Lineage Cultural Transformation of a Village in Shandong
FU Laiyou
Abstract ： Since 1980，the lineage organizations in China rural areas have become active again.According to the compilation of pedigree and the reconstruction of ancestral hall, many scholars argue that lineage organizations have revived. The fieldwork in a Shandong village suggests that,under the appearance of external representation revival,the inherent institution and deep notion of lineage organization have changed. Property shows sign of bilateral inheritance and the meaning of life draws back from lineage to single families. External forms,internal institution,and deep connation constitute three levels of the lineage cultural transformation. These three levels have their respective characters, but they together demonstrate that the patrilineal principle of lineage has changed profoundly.
Key Words ：lineage cultural transformation
基金项目 ：重庆市社会科学规划项目“人类学视野下的货币研究”(2016BS092)；中央高校基本科研业务费专项资金“城乡建设背下的‘微文物’及其人文价值研究”(SWU1709323)。
作者简介 ：付来友，西南大学历史文化学院/民族学院讲师，博士，中国史博士后科研流动站博士后。
责任编辑 ：陈沛照
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