德性伦理与现代社会——回应德性伦理的现代困境论，本文主要内容关键词为：德性论文,伦理论文,现代社会论文,困境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2009)05-0040-06
一
在伦理思想史上，无论是中国传统的儒家伦理思想还是西方的以亚里士多德为代表的古希腊伦理思想，都是德性伦理思想。西方近代以来，则出现以边沁、密尔为代表的功利主义（功利论）的伦理学，和以康德为代表的义务论伦理学，并且在相当长的一段历史时期内，西方社会以亚里士多德为代表的德性伦理传统呈现一种衰退的状态。20世纪50年代，英国伦理学家G.E.M.安斯库姆在一篇划时代的论文《现代道德哲学》中以亚里士多德的德性论视域对功利论和义务论提出挑战，被认为是德性伦理学复兴的标志。尔后主要是在80年代，相当多的伦理学家从历史与理论的层面深入阐发德性伦理，掀起了一个声势浩大的德性伦理的复兴运动。然而，人们一直用怀疑的目光来看待德性伦理的复兴，即理论家真的能够复兴已经衰退了的德性伦理吗？人们认为，从德性伦理向近现代占主导的功利论和义务论规范伦理学的转换表明，德性伦理学已不适应现代社会，德性伦理面临着现代社会结构转换的困境。
德性伦理面临着现代社会的困境并非什么新观点，而是我们所熟悉的麦金太尔的观点。因此，本文将麦金太尔的困境论与我们国内的相关论点一并讨论。麦金太尔与其他伦理学家不同，他不仅是一个伦理理论家，而且更重要的他是一个伦理思想史家。麦金太尔从对德性的社会史的分析提出，我们处在德性之后的历史时代。《德性之后》(After Virtue)这一书名，据作者解释，有两层意义：其一，是说现代社会是处于德性之后的社会，古代的、传统的亚里士多德式的德性，或以亚里士多德为代表的传统德性不可避免地丧失了，因而我们是处于德性之后的历史时代。其二，这一书名所说的是对德性历史的追寻，即作者要在这样一个丧失了传统德性的社会环境中去追寻历史传统中的德性。
在麦金太尔看来，德性伦理学产生于传统社会，传统社会与现代社会在社会结构方面，其根本性质是不同的。传统社会是一种等级制的社会和身份社会，在这样的社会中，每个人都有自己确定的身份和地位，你一出生就是贵族、酋长、国王或牧羊人。因此，你在社会中的确定的地位决定你的职责、责任与使命，从而要求你具有确定的品格与德性。同时，在传统社会中，一个人不仅是一辈子从事某个领域里的劳作，而且是祖祖辈辈、世世代代从事某个领域里的劳作。这些是对人的评价的社会结构背景条件。现代社会的到来，消解了这一背景条件，自我的确定性不存在了。麦金太尔说：“这种不具任何必然社会内容和必然社会身份的民主化的自我能够是任何东西，能够扮演任何角色，采纳任何观点，因为他本身什么也不是，什么目的也没有……自我不过是角色之衣借以悬挂的一个‘衣夹’。”①
麦金太尔指出，在传统社会中，人们通过各种不同的社会群体的成员来辨认自己和他人，某个人可以同时是一个家庭的成员，是某人的兄弟，又是某个村庄的成员，等等。麦金太尔强调，这些并不是偶然属于人们的特性，不是为了“发现真实自我”需要剥离的东西，而是作为真实的我的实质性的一部分，并且有时“完全地限定了我的责任与义务”②。现代社会是一个契约社会，一个通过契约来确定身份的社会，也就是一个人们有着自由身份的平等的社会。同时，社会成员并不是一生下来就固定在某个职业，而是处于一种可随时变动的职业生活之中。因此，在这样一个现代社会，职业领域的规则要求而不是对个人的德性要求成为伦理学关注的重心。正是在这个意义上，责任或义务成为现代伦理学的中心概念。因此，复兴德性伦理学，也就是把适应于传统社会的规范伦理学③模式推广到现代社会，必然遇到其困境，或不合时宜。
德性伦理学关注的中心是成为什么样的人，或做什么样的人，把行为者而不是行为放在其理论的中心地位。现代规范伦理学关注的则主要是行为，即什么样的行为才是好或善的行为。功利论从行为后果的意义上强调行为的道德价值，而义务论则从行为所应遵循的规则或准则的意义上来评价行为的价值。在麦金太尔等德性伦理学家看来，传统的德性伦理学关注人的品格与德性，与传统社会的确定的身份背景有其联系。那些身份地位是真实自我的实质性的部分，它们确定了人的责任与义务，也对人的德性品格有着确定性的要求。同时，传统的自我是把诞生、生活和死亡联结起来作为一个整体的概念，人生就是对那种作为生活整体的善的追寻。德性在这样一种追寻中起着关键性的作用。现代社会中的个人的生活已经不像传统社会那样，可以看成是一个完整的整体，个人生活已被分割成不同的碎片，自我被消解为一系列角色扮演的分离的领域，不同的生活片段有着不同的品性要求，而作为生活整体的德性已没有存在的余地。现代社会的这样一种整体性自我的消解，使得亚里士多德的德性概念不起作用。
同时，麦金太尔也追述了亚里士多德为代表的西方传统德性理论衰落的过程。进入近现代社会以来，伴随着资本主义经济和市场经济关系的确立，功利成为现代人们社会生活的中心。市场经济是追求利润最大化的经济，因此，功利追求或物质利益、金钱利益的追求具有压倒一切的价值意义。在市场经济条件下，一切关系，甚至古老的、温情脉脉的亲属关系都打上了金钱的印记。正是在这种社会精神背景下，功利论才得以盛行，德性则从生活的中心移至了生活的边缘。麦金太尔指出，“功利” (utility)这一概念的出现也就是近现代的产物。近现代生产关系的深刻变化，商品经济、市场经济的到来，使得功利追求成为主导性的价值追求。而当人们把功利作为行为的最高原则，成为判断善恶是非的标准时，德性也就落为是否能够带来功利的有用工具的范畴。富兰克林的德性观就是这样一种典型代表。
近代的义务论以康德为代表。康德的义务论是形式普遍化的准则义务论，即只涉及形式而不涉及内容的义务论。麦金太尔认为，这种只涉及形式不涉及内容的义务论，从另一个方面表明了德性的衰退。把你应当做什么仅仅看成是一种形式的绝对命令，必须联系到德性规则或规范在以前的社会背景结构中所具有的地位才可理解，而由于现代社会的变迁，其应有的背景已经丧失。即原有的德性背景条件已经不复存在，但德性命令还存在，从而它才显得空洞无物。④
二
如果德性和德性伦理仅仅对于传统的社会具有意义，那么，现代社会中的伦理学家们力图复兴德性伦理的努力，仅仅只是一种理论上的游戏，而没有实践上的意义。如果它只是某些德性伦理学家的空洞愿望，那我们的理论家只是在进行一场唐吉诃德式的风车之战。在我们的道德实践中，就仍然只可通行功利论的伦理或义务论的绝对命令。实际上，麦金太尔本人就对现代社会中德性伦理的复兴抱有一种悲观的态度，认为只有在类似于本尼迪克特所建立的修士教团那样的共同体中才可复兴德性。麦金太尔既是一个共同体主义者（或称为社群主义者），同时又是一个德性伦理学家，因而人们认为他在提倡一种与古代共同体相关的德性伦理，而这样一个企图必然失败。不过，这种失败是表明了德性伦理的一般困境，还是仅仅表明古代德性伦理在现代的困境？
古代共同体的消解以及现代功利论和义务论这样的规范伦理学的兴起，可以看做是从古代传统社会向现代社会转换在伦理学方面的最重要的社会和伦理思想的变化。随着古代共同体的消解，以及现代社会的到来，自我特性发生了重大改变，即现代自我的碎片化。自我的这种变化使得麦金太尔等人认为德性存在的根基不存在了。这里首先要回答的问题是，如果没有古代的共同体，即身份制和等级制的传统共同体，人们是否还有德性。我们认为，即使没有古代式的传统共同体，也并非意味着人们没有德性。既然人们的德性是与它赖以产生和维持的一定社会共同体或一定社会文化相关，只要人们还生活在一定的社会结构中，而不论是否是古代式的共同体，那就需要德性来形成相互团结的纽带，维持相互的关系。换言之，既然德性有着社会和文化的相对性，那么，与古代社会一样，现代社会也应当有适应现代社会结构的德性伦理。如果坚持认为只有古代社会（在共同体主义者那里，community这一概念的另一含义就是社会）有相对于它的德性，而现代社会则不然，这样的推论几乎不合乎一般的逻辑推理。
实际上，来自对德性伦理是否适应现代社会更大的挑战是关于现代自我的问题，即自我的碎片化。我们必须意识到，现代自我的特性已经发生了变化，但这种变化是否已经使得自我失去了它的同一性？即碎片性的自我，是否还是具有同一性的自我？如果还具有同一性，这种同一性与德性有没有内在关系？如果没有内在关系，我们就难于论证类似于传统德性对自我的意义与价值。或者说，如果现代自我确实是一种没有道德价值的幽灵式的自我，现代社会中的德性也就失去了存在的本体前提。
应当看到，麦金太尔所说的碎片化的自我，是指社会生活领域里的区分化。现代生活对个人生活最重要的切割是公共生活领域与私人生活领域的分化。传统社会由于社会生活区域的相对狭小，由于交通的不便利以及交往的不发达，在一定的地缘共同体中，人们相互之间是生活在熟人社会里，熟人之间几乎没有私密空间。即使是在古希腊的城邦国家里，人们也同样是生活在熟人之间。现代生活由于工业化以及越来越城市化，改变了人们的生存状态以及生活空间。与城市化相伴随的是陌生人社会的出现。陌生人成为人们在城市生活中必然遭遇的基本人群。陌生人相互之间与熟人相互之间最大的区别就在于，在陌生人那里，我的一切他都没有权利过问。因此，现代工业以及现代城市造就了人们的私密空间。同时，一切与公共相关的领域发展起来，如不同职业群体和职业群体生活，以及所有陌生人都共同需要的公共领域，如公共政治活动领域、公共舆论空间、现代网络空间以及城市公共活动场所等发达起来，在这些公共领域，则有着人人都需要遵守的公共的行为准则或道德的标准。这种领域的区分造成了现代德性不同于古代德性存在的社会环境，使职业生活领域里的职业道德以及公共生活领域里的公德相对于私人生活领域里的私德开始出现，并使得两者区分开来。但即使因此而使得现代人与古代人在德性生活的特性上有了不同，也并不意味着现代生活的区分消解了德性，只能通行普遍性的伦理规则或规则伦理。这是因为，不论是现代人的公共生活还是私人生活，就具有一定道德品性的个人而言，同样都需要德性来维持。现代社会在市场经济条件下，人与人之间利益关系的分化，利益冲突存在的可能性一般远大于同一个家族、一个宗族内部的利益冲突，因而正义的德性远比古代社会更为重要。或者说，我们更需要正义的人，需要那种把社会的善与正义看得高于一切的志士仁人。
同样，在不同的职业领域里，责任与义务或规则伦理无疑处于中心地位，但是，就个人而言，如果不把这些责任、规则化为自己自觉的内在要求，而仅仅看成是来自于履行或完成职业职责的外在要求，那根本不是德性。德性与外在规则的区别就在于，前者是个人品格的体现，后者仅仅是实现某种目的的工具。如完成职业任务不仅需要职业道德上的要求，而且需要职业技能。这两者对于职业任务这一目的来说都是手段。然而，对于个人而言，我们能够仅仅把责任、义务看成是个人为了获得履行职责的利益而必须的手段吗？如果这样，在不需要这些责任、义务或规则规定而能够获得职业生活利益的地方，人们就有可能不遵从这些约束，而以更便利、更有利可图的手段去获得这些利益或好处。然而，这样的手段必然会败坏人们的职业实践或职业生活，从而也败坏或葬送他自己的职业生涯，甚至葬送他所从事的事业。如三鹿毒奶粉事件就令人深思。所谓德性，就是把责任、义务看成是自己的内在需要，成为自己的道德品格的要素，自己非这样做不可，而不仅仅是获得某种外在利益的手段。在这个意义上，任何现代职业生活，同样离不开德性。并且与亚里士多德仅仅从个人生活的意义上所探讨的那些德性（如勇敢、慷慨等等）不同，现代社会这些方面的德性或德性要求与职责的联系更为紧密，更为多样性，即有什么样的职业，就需要什么样的职业德性。因此，并非是在一般意义上，德性伦理在现代社会遭遇困境；如果说有困境，也仅仅是在传统德性的意义上。即使如此，人们也不能认为，亚里士多德式的德性伦理，对于现代生活没有意义（这个问题在此不能展开，需要专门讨论）。
另外，现代社会生活领域的区分，并不意味着自我在人格上的碎片化，或自我同一性的消解。从外在生活领域的分割看，现代的自我似乎已经被消解了，他没有自我，他的本质不是从他本身来界定，自我成了一个悬挂角色的衣夹。但是，如果我们从个人的心理同一性、道德同一性、行为习惯的同一性这些精神心理以及行为习惯的同一性上看，情形似乎并不是这样。发展心理学的研究表明，个人的精神自我同一性从童年生活经历而来，在行为主体的言说与行为能力的形成和发展过程中，随着社会交往的发展逐步建构起来一种连贯性。自我作为主体，在与外界客体相互区分以及相互作用的过程中保持着自身的同一性。哈贝马斯说：“自我可在与他人的联系中维持自我同一性，在所有相关的角色游戏中表达那种既与他人相似、又绝然不同于他人的、自相矛盾的关系，并且作为这样一个人——他将自身的相互作用编入生活历史的某种无可争议的复合情绪之中——呈示着自身。”⑤当然，我们不是说，一个人在精神心理、道德行为习惯等方面不会变化，而是说，尽管一个人的精神心理或道德行为习惯会变化，但在变中有不变，正是这种不变，使得我们能够不仅从身体的同一性，而且从精神心理和道德行为的同一性上，指认出几年前、十年前甚至更早的同一个人来。精神心理和道德行为习惯的同一性是人格同一性的重要方面。我们很难说一个人从青年到中年再到老年，不具备人格同一性。应当看到，多数人都具有相对稳定的人格。当然人格多变的人也是存在的。不过，即使这种多变，也不是每天巨变；即使是巨变，也是一种渐变、量变的积累，或达到某个临界点才发生的巨变。而这并不是人格的碎片化，而是人格的变化。
精神心理方面自我同一性的主要方面是个体道德上的同一性，其深层根源就是德性因素，或一个人的道德品质、品格。品格是一个人的道德生命，是在自然生命之上的又一重生命。正如亚里士多德所指出的，德性是人的行为习惯所养成的，或者说是在生活实践中逐步形成的。这种形成物也就成为了人的第二生命。孟子认为，人与禽兽区别者“几希”，这几希者不是别的，就是人与禽兽相区别的道德品性。人的本质不在人的自然性，而在于人的社会属性，其中，道德是最基本的属性。或者说，人在道德品性方面的同一性，体现了我们作为人的特性。然而，这种特性即使我们与他人有着类的同一性，同时又使得我们作为一个道德自我与他人区别开来。哈贝马斯说：“在自我同一性中，表达了某种相互矛盾的关系：作为一个一般的人，自我与所有其他的人都一样；但作为一个个体，他却绝对不同于其他所有个体。”⑥个人由于其心理历程和生活经历的不同，因而从长期的生活习惯中所养成的德性品性呈现相互区别的特征。就个体自我本身而言，自我同一性保持了个体行为习惯的连贯性，从而使我们可以从某人的生活经历中获得对某个个体的相同期望。或者说，某人在某种环境条件下，总会做出什么样的举动，我们有理由相信，只要有同样的环境条件，他仍然会做出同样的行动。如一个勇敢的人，不仅是说他的生活经历证明了他的勇敢，而且是说，我们可以在今后的生活中，期待他会有同样的勇敢行动。或者说，正因为他是一个正义的人，才做正义之事；一个勇敢的人，才有勇敢的行为；一个节制的人，才有节制的行为；一个仁慈的人，才不做损人之事；等等。亚里士多德反复谈到的，一个勇敢的人会做什么，一个正义的人会做什么，指的就是这种在自我同一性意义上的德性行为者。如果一个人在德性方面没有可预期性，那只能意味着人们不知如何与之交往、合作或共同生活。人类相互关系的维持、人类生活的计划或可预期性，都与人类个体的自我同一性相关。⑦
在现代社会，一个有德性的人会因为现代生活的碎片化而消失吗？无论是古代社会还是现代社会，都存在着德性自我和缺乏德性的自我。这并不因现代生活条件的变化而改变。自我同一性、道德同一性，是心理经历、道德行为习惯养成的结果。无论是在古代还是现代，个人都是在与外界社会环境，与他人的相互交往中生存和发展的。自我同一性是个体特殊性的社会标志，如果丧失了，自我也就不存在了。因此，如果现代生活的碎片化导致自我碎片化，那只能意味着社会没有判别个体自我的依据。实际上，完全丧失道德自我同一性的人，任何社会都不存在。自我同一性是人类个体作为个体存在的心理、道德及精神的独特性依据。而在自我同一性中，道德的同一性或德性品格的同一性，是其中重要内涵。
三
麦金太尔提出的第二个重要问题，即现代社会是功利中心，而传统社会则是德性中心。在现代社会生活中，德性已经被边缘化了。依麦金太尔之见，我们现在是处于德性之后的“黑暗时代”。这种论点虽然不是认为现代社会没有德性，但不可否认是认为德性在现代社会没有重要性。在亚里士多德的伦理学中，幸福是以德性为中心的；而在功利主义伦理学那里，幸福是以功利为中心的，或以行为的功利后果为评判标准的。在这个意义上，麦金太尔对于现代社会生活中德性的地位的判断是正确的。在我们当中，人们也以义务论为代表的规则伦理的兴起，提出现代社会是规则中心，因而德性处于道德生活的边缘的论点。应当看到，这里包含着这样两种态度：一是仅仅把德性的边缘化做一事实判断；二是将之作为一种价值上的认同。如果仅仅是做一事实判断，而不进行价值认同，这是麦金太尔的态度。麦金太尔自己对德性在现代社会的处境的判断并没有使他得出德性对现代社会不重要的结论。恰恰相反，他认为，正因为我们失去了亚里士多德式的古代德性，所以我们需要追寻德性。前面已述，麦金太尔所用的“after virtue”这一双关语包含着德性之后和追寻德性双重含义已经表明这一点。然而，我们到哪里去培育德性或发现德性呢？也许由于麦金太尔过重的亚里士多德式的古代情结，使他感到现代社会的结构无从培育真正的德性。而相当多的当代西方伦理学家并不赞同他的判断。美国普林斯顿著名的宗教伦理学家斯达克豪斯(Max L.Stackhouse)明确对笔者说，我们虽然没有亚里士多德式的古代德性，但仍然有德性！
当然，持有从价值上认同德性的处境从而坚持规则中心论者也并不否认现代社会需要德性，只是认为不重要了。不可否认的是，德性对于古代社会或传统社会生活与现代社会生活，其性质与意义确实有着巨大的不同。现代物质文明的发达，以及物质生活的丰裕完全改变了传统社会的物质生活面貌。物质财富的涌流既是功利追求中心性的产物，同时也是产生功利追求中心性的根源。因此，人类精神价值的转向极大地改善了当今人类的生存状况，这一转向功不可没。但是，应当看到，德性中心性地位的丧失，给现代社会也带来了不可忽略的问题。如人与人之间关系的疏理、金钱化，以及在技术价值中性化的幌子下制造的巨大的人类灾难，如二战中屠杀犹太人的焚化炉，等。在这个问题上，笔者同意麦金太尔在给笔者的来信中说的，历史有进步也有退步，当我们在庆贺历史进步给了我们什么时，不要忘了，我们还失去了什么。但是，历史变化使得德性在人类社会生活中的位置有了重大变化，并不意味着德性不适应现代社会生活，因而不重要了。恰恰相反，现代社会所发生的罪恶，是前人所没有、也不可能犯下的如此巨大的罪恶，说明现代社会生活更是多么需要德性。也许现代社会的功利追求，造就了无数在德性方面极为平庸的个人，甚至是无数罪恶的个人，现代社会的德性水准可能已经大大今不如昔了，但这并不意味着我们不需要德性，或者说德性已经不适应现代社会。如果说，这是困境，那就应当承认，这不是德性的困境，而是现代人的困境。
人类要继续生存下去，人类的文明要继续发展下去，德性不可能不重要。或者说，现代社会仅有规则就可以了吗？德性处于边缘地位，是我们应当忧虑的，还是应当认同的道德状况？毫无疑义，现代社会的德性由于现代生活形态的改变，已经相当不同于古代社会了。因此，我们不可能回到孔子或亚里士多德的时代，完全像孔子或亚里士多德式的德性也许我们不能拥有，但不可能说德性可有可无。现代职业生活、城市生活以及网络生活的出现，极大地改变了人类的生活环境，这种改变又极大地强化了人类生活对规则的需要，但规则不可能替代德性在人们的社会生活、道德生活中发挥作用。德性并非是一种难以捉摸的心理状态，而是任何一个道德自我的内在品质。另外，现代社会的功利追求改变了人类价值追求的方向，以及人类对待物质利益的价值态度。人类生存环境的改变以及价值精神的变化必然也改变了德性的性质，丰富了德性的内涵。并且，由于现代生活以及功利中心的时代环境，对于现代德性实践提出了更高的要求。现代人面对的是远比古代人更强大的贪欲和私欲的诱惑。同时，陌生人社会的到来又使得现代人有着更多作恶的社会可能。如网络虚拟世界对于人的德性就提出了远比中国传统社会的慎独更高的要求。因此，我们说，现代人类生活仍需要德性，而且需要现代的德性，仅仅有规则是不够的。
最后一个问题是，现代生活的转换已经产生了适应于现代生活的伦理学，即功利论的伦理学和义务论的伦理学，还需要德性伦理学吗？这里的问题是，仅有功利论和义务论，在理论上就可以完满地回答现实生活的德性需要吗？我们认为并非如此。德性问题并不能完全归结为行为后果的问题或行为规则问题。功利主义（或功利论）伦理学从行为的意义说明功利性后果的道德意义，义务论从规则意义上强调规则对行为的道德意义，这两类现代伦理学并没有穷尽现代社会的伦理需要。德性伦理学从个体德性的意义重申德性的重要性，而这恰恰是两类近现代规范伦理的不足之处。从伦理学的常识看，道德是意志的行为，它诉诸的是主体的自愿性、自主性或自觉性，因而它的重心是在个体的品格德性，而不是外在的规则。并且，行为是发自主体或行为者，因而仅仅从行为的意义上研究伦理道德是不够的。德性伦理学把个体的德性作为研究的重心，体现了道德的这一特性。因此，总的来看，传统德性的衰退虽然有着社会结构转换的社会历史根源，但是，由于功利论与义务论的雄起而在理论倾向上忽略德性伦理，这其实是理论界的一个重大偏向。当然，对这一问题的回答需要我们对德性伦理学的特性进行深入阐述，尤其要阐明德性伦理学以行为者为中心这一特征，方可突显德性伦理学所具有的独特价值。这一任务只能有待于另一篇文章来完成。
注释：
①②阿拉斯代尔·麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995，第42页；第44页。
③“规范伦理学”这一说法是分析哲学的元伦理学家提出的，即在元伦理学之前的伦理学家或伦理学理论家，当他们进行伦理学的研究或写作时，所进行的工作离不开做伦理道德方面的价值判断，并且总是提倡某种伦理价值。在他们看来，这是实践层次的伦理学研究或工作；而元伦理学家进行伦理学研究，则是在哲学层次的，只涉及到对伦理学的概念、判断的分析，涉及到对伦理语句的逻辑分析而不涉及到价值判断，尤其不进行提倡某种伦理价值的道德说教。或者说，规范伦理学这一概念是在将元伦理学与以前伦理学家的工作区别开来的意义上使用的。正是在与元伦理学相区分的意义上，德性伦理学、功利论的和义务论的伦理学都属于规范伦理学的范畴。本文也是在这一意义上使用“规范伦理学”这一概念的。
④实际上，认为康德伦理学仅有形式的绝对命令并且空洞无物是包括黑格尔在内的思想家对康德的误读。康德伦理学不仅有着形式的绝对命令，而且有着实质性的绝对命令，这就是人是目的而不仅仅是手段。如果把康德的两种绝对命令割裂开来并只看到前者，那当然是空洞无物的东西了。但要看到，人是目的的绝对命令并非由于古代德性产生的社会结构背景的消解而出现，恰恰是现代社会的制度背景或社会结构背景的体现。因此，康德的绝对命令不可能完全归结为古代背景消失的产物。
⑤⑥哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社，1989，第113页；第93-94页。
⑦当然，我们不否认亚里士多德的德性伦理学包含着对奴隶作为人的否定的思想，但这也是与亚里士多德把德性看做是人性内在结构的要求和人类实践要求的观点不相容的。指出这一点并不否定德性伦理学从根本上是从人的一般性意义上来讨论德性的。