重读《东西文化及其哲学》
耿云志
[摘 要] 梁漱溟的《东西文化及其哲学》是从整体上回应新文化运动的书。该书从保守主义立场极力高扬以孔子及儒家思想为中心的中国固有文化，断言世界上有三条不同的文化路向，即西方是意欲向前的，中国是意欲自为调和的，印度是根本取消意欲的，世界将来都要走中国文化的路，而中国文化的路，就是孔子的路。此书一出世，就受到思想界高度关注，受到多方面的批评。该书客观上提出了有重大意义的问题，但没有解决问题。该书存在的最大问题是违反基本学术规范，不重事实，不重证据，全凭主观武断。
[关键词] 梁漱溟 东西文化 孔子 批评
梁漱溟的《东西文化及其哲学》于1921年问世时，新文化运动的高潮仍在胜利前行，科学与民主的声誉正隆。梁氏高张孔子的大旗，声称世界都要走中国文化之路，都要走孔子的路。这明明是与科学民主相背驰的，但梁氏却并没有明确的反科学、反民主的言论。这正如胡适所说，科学在当时享有“无上尊严的地位”，“无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻蔑或戏侮的态度。”①
梁氏说自己是非常认真的人，事事都要追求个“准道理”。然而，在对待科学这件事上，梁先生却很不认真，很没有准道理。梁先生未曾受过科学思想的训练，也不很了解西方文化。这决定了他这本书所讲的大多只能是他个人的主观意见，经不起科学的检验。其书出版之后，大多数批评者都指出了这一点。
自从改革开放以来，中国学界把久违了的文化和文化史的研究重新提了出来。这时，在海外首先推动起来的，高扬传统、否定新文化运动的思想潮流进入中国内地。而最近时期以来，大讲传统，颇有铺天盖地之势。于是，颂扬传统，批判新文化，渐成时髦。所以，如何从基本理论与基本方法上认识梁氏此书，仍有理论与实践上的意义。这是作者写作此文的初衷，但究不敢以为所讲的意见皆称允当，尚祈方家批评指正。
一、梁漱溟《东西文化及其哲学》一书写作的缘起
从清末中西文化的问题被提出以来，倾慕西方文化，批判中国文化者有之；崇尚中国文化，拒斥西方文化者亦有之；而主张调和中西文化者亦有之。各说各理，皆针对某一具体问题以单篇议论出之，尚无人就东(包括中国与印度)西文化作总体的比较、观察，而欲探其深微的专门著作问世。有之，实自梁漱溟之《东西文化及其哲学》始。
2.2.4 各年恶性疟变化情况 2007-2017年报告恶性疟1 165例，2007年最多，之后逐年下降，至2017年仅1例，见图2。
这就是他认为欧洲文化危机的根据。
梁氏有多篇自述性的文字，都谈到他本无心于学问，本无心于著述，但特别爱思考，特别认真，凡事总要求个“准道理”，最不赞成以“疲缓”的态度对待问题。因爱思考，而经常想及人生问题和社会问题。清末民初，国家社会昏乱，民生疾苦，梁氏曾有一段时间，据他自己说是20岁到24岁之间，也就是1916-1920年之间，读了很多佛教书，颇有出世为僧的想法。1918年其父自杀，对其刺激甚大，更急切于求得人生的真趣。此时身列北大教授之中，中西文化之争日烈。爱思考、爱求“准道理”的梁先生，乃从孔子书中见到乐观的人生，渐渐疏离佛学而亲近孔儒。特别认真的梁先生不满意于时下讨论中西文化问题的学者，特别是主调和论的学者态度“疲缓”，没有认明真道理，对于西方文化、东方文化都没有探得其究竟。梁先生下决心要“阐明中国文化之深微”。所以本无心于学问、无心于著述的梁先生，因在大学讲课，颇感受到压力。他自述说，当时北大新派教授陈独秀、胡适、李大钊、高一涵、陶孟和等，“皆是崇尚西洋思想，反对东方文化的。我日夕与之相处，无时不感觉压迫之严重”。②别人在那里争论得热热闹闹，而双方的意见，又不合梁先生的意思，自己身处其间感受到压力，是很自然的事情。按理，一度崇信佛家的梁先生，对这些是非本可超然物外，不加理会，但这时他却已放弃出家为僧的想法，并已为孔子的乐观的人生态度所折服。所以梁先生自述，他放弃归佛，改而从儒，走孔家的路，过孔家的生活，这是他人生一大关键。若归了佛，从此便可过一种平稳、冷静，无所挂碍的生活，但是却入了大学，“同许多知识分子在一起，彼此容易有辩论，就引起了好胜之心”。③好胜之心驱使他，要把自己对于东西文化的意见发表出来。梁氏所述他的这种心态，应是1920年上半年的情形，他在《东西文化及其哲学·扉页照片题记》中说：“今年四五月间，我有翻然改变态度的事，决定要做孔家的生活，而把这些年来预备要做佛家生活的心愿断然放弃，于是脱离大学讲习，要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年。……因此这个像片要算我改变态度的一个纪念。现在这本书(指《东西文化及其哲学》——引者)是我改变态度的宣言。”④这样说来，我们就应该把梁先生的《东西文化及其哲学》这本书，作为他以孔子的学说为自己的生活指南的宣示，也就是说，此书是一个孔子学说的忠实门徒宣讲孔子学说的讲义。书中讲到西方，讲到印度，都是拿来与孔子学说作比较，彰显出还是孔子的学说最高明，故应当成为世界人民的共同信仰。有了此种认识，便容易理解梁先生此书的微言大义了。
二、《东西文化及其哲学》的要旨
梁氏《东西文化及其哲学》原是一部讲稿。他从1920年下半年就开始做这一题目的演讲，至1921年初次成书出版，次年再版。学界注意此书的人不少，也就引起一番讨论。
梁氏认为，东西文化的问题，已到了非作出根本解决不可的时候了，这正是他出版此书的动机。他说：“到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化节节的斩伐！到了最后的问题，已是将枝叶去掉，要向咽喉处去著刀，而将中国化根本打倒！我们很欢迎此种问题。因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来。”⑤他认为问题十分急迫，他又是一位事事十分认真的人，“若是没有确实心安的主见，就不能生活。”⑥他先要剖明，究竟如何是东方化？如何是西方化？为此，他又先要说明文化是什么。他说：“文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲(Will)——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断的满足与不满足罢了。”⑦
认定了文化不过就是生活的样法，而生活不过就是没尽的意欲的满足与不满足罢了，由此他解说道：“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。或说，西方化是由意欲向前要求的精神产生“塞恩斯”与‘德谟克拉西’两大异彩的文化。”⑧回头看我们中国的文化，“塞恩斯”与“德谟克拉西”两样东西简直没有。何以如此呢？照梁先生说，就是因为西方人与东方人意欲所趋的方向不同，也就是其生活所走的路向不同。
他认为有三种不同的生活路向：(一)本来的路向，对生活取奋斗的态度，改造局面，使其满足我们的要求。(二)遇到问题不去求解决，不想奋斗去改造局面，而是回想的随遇而安，只是自己意欲的调和。(三)遇到问题，根本不想去解决，而是根本取消这问题或要求。⑨他指出，西方人走的是第一条路，其意欲向前要求，取奋斗的态度，力求改造局面，向外部索取、扩张，所以创造出征服自然的巨大成绩，养成科学精神，又造成个性伸展，社会性发达，成就了民主的政治制度。中国人则走的是第二条路，遇到问题不去求解决，不愿奋斗以改造局面，总是采取调和自己的意欲，以求随遇而安，所以在征服自然、科学精神、民治主义等方面都不如西方，就科学精神而言，简直完全没有，民治的制度也完全无处安放。印度所走的是第三条路，他们是彻底地与第一条路相反，要根本取消问题和意欲的要求。
梁氏提出三种路向说，是要告诉人们，中国文化与西方的不同，不是发展程度的差别，而是根本路向不同。梁氏说，中国在征服自然方面，在科学方法方面，在社会生活方面都不如西方，这不是中国人在生活的路上走得慢了，所以不及西方，而是所走的路向根本不同，西方走的是第一条路，中国走的是第二条路。⑩梁氏断言，假使中国始终闭关不与西方接触，“就是再走三百年、五百年、一千年，也断不会有这些轮船、火车、飞行艇，科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”。
东西文化之不同是根源于三种不同的生活路向，这已显示出与一般人表面地、静态地观察东西文化之区别大不相同。但梁氏还不满足，他把问题引向更高一层，在哲学形而上学的层面上来讨论东西文化的不同。他自称是一本佛家的意思来裁量一切的，所以他比较西洋、中国、印度三种哲学，也是用佛家的一套概念来界说。他先解释三个概念：一，现量，即是感觉；二，比量，就是理智；三，非量，就是直觉。
综上所述，在小学数学教学中创设情境是非常必要的。但我们必须明白，创设情景是为了更好的教学，情境创设应该遵循一定的原则，否则情境只是一个花架子，失去了其意义。创设情景的最终目的是吸引激发学生学习，充分感受数学的价值，感受数学的魅力。
梁氏认为，印度人与西洋人都喜欢讲形而上学，但动机不同。西洋人是为求知识，知究竟；印度人是为求解脱，取消问题。所以西洋人成就哲学，而印度人却成就宗教。照梁氏的看法，中国人既未成就高深的哲学，亦未成就发达的宗教，而是成就了一种非常高明的人生哲学。
梁氏总结中、西、印三种人生哲学为：“(一)西洋生活是直觉运用理智的；(二)中国生活是理智运用直觉的；(三)印度生活是理智运用现量的。”
他毫不掩饰地高调赞美中国的“理智运用直觉”的人生哲学，他批评“西洋人所作的生活以理智为其唯一重要工具”；“一切西洋文化悉由念念认我向前要求而成”。
批评印度人的人生哲学“最排斥理智和直觉”，便只剩下现量——感觉了。当然，梁氏承认印度有一派佛学是重视理智的，所以有因明学的发达。但总体上，印度人生哲学是排斥理智与直觉的。
梁氏说，中国人“凭直觉的生活是极高明的一种生活，要理智大发达之后才能行的。所谓以理智运直觉的，其实是直觉用理智，以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层”
。梁氏告诉我们，中国人有这种“理智运用直觉”，或者说，主要凭直觉的生活，要感谢孔子他老人家的赐予。孔子的生活就是凭直觉的生活，“无所为”，“不算计”
，“顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。”
梁氏显然是以孔子的生活为最合理，最高明。所以，他推论，世界未来之文化，应当是大家都到中国文化的路上来，都到孔子所提倡的生活的路上来。
梁氏从三方面“窥见未来文化变迁的大势”：
一，事实的变迁，首先就是社会经济发展引发一种大变局。由于对物质生活无厌的追求，拼命发展经济，发展生产，于是发明了机械。梁氏说：“机械实在是近世世界的恶魔”。
生产规模的扩大，又有分工之说、自由竞争之说的提倡。于是弄得经济发展的变局失控。“这个变局因为没了管束羁勒，越发变得急骤猛烈而成了今日的样子。……就是全不合理的一个经济现象。”
既然不合理，就得设法改变。所以社会主义的提倡是必然的。但梁先生明白表示，他自己比较倾向于基尔特社会主义。
到了这时，从物质不满足的时代转入精神不满足的时代。物质不满足，须求之于外；精神不满足须求之于内。于是西洋人的第一路走到尽头，不得不转向第二路，即中国人的路，亦即孔子的路。
二，见解的变迁，从前一味地主张理智、知识的人生，现在认识到“人类一切活动发生于两种源泉——冲动与欲望”(引罗素语)。
梁氏说，西洋人既然认识到人的活动的基础、源泉在于冲动与欲望，那就是从崇信理智、知识一面，转向人的情志一面。中国人依孔子的指引，向来就注重人的情志一面。
另一种见解变迁的例证是克鲁泡特金的互助论。西洋人以往过信物种进化基于生存竞争之说，所以“西方人专走个体自拓一路，其个人也各自自拓，其国家也各自自拓，才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害”。
克鲁泡特金的互助论对前此的生存竞争说加以修正，指出人类有互助的社会本能，所以不但有竞争图存的一面，还有互助图存的一面。
中央纪委曾发文披露，民政部的系统性腐败问题，与福彩中心负责人有关。对于民政部而言，福彩中心俨然成了一个需要下猛药治疗的“病灶”。这样的“病灶”或许算不上大，但如果对其不作处理，结果可能不堪设想。今天王素英被查，体现了纪检监察机关治好这个“病灶”的决心，对此，我们可以拭目以待。
三，梁氏讲第三种变迁，所谓态度上的变迁，是说哲学思想的变迁。梁氏认为，柏格森与倭铿的哲学的出现，表明西方人一向眼睛向外看，向外征逐，此刻开始向内看，着眼于生命本身，追求内心世界的调理。所以，梁氏说：“此刻西洋哲学界的新风气竟是东方彩色。此无论如何不能否认的。”
梁氏说西洋人“从他那向前的路，一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神，外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零。……这时，唯一的救星便是生命派的哲学。”
他对倭铿的精神哲学尤为推崇。梁氏认为，柏格森、倭铿、罗素、克鲁泡特金，他们的思想都是昭示西方人需要从向来逐外的路转向向内的路，从第一路转向第二路，从西洋的路转向中国的路。他断言，世界未来文化必走中国人所走的路。中国思想或哲学全是关乎人生的，所以，走上中国的路，宗教将大衰微，科学当有发展，哲学、艺术当有进步。总的精神生活则就是中国从来的派头，必不容否认。
特别值得注意的是，梁氏虽断言世界未来的文化都将走上中国的路，但他却坚决反对中西文化调和的主张，他认为那是“糊涂、疲缓、不真切的态度，全然不对”。他说：“一般人的议论——其实是毫无准据的想象——异口同声说世界未来文化必是融合了东西两文化而产生的。两文化各有所偏，而此则得其调和适中的。这全因为他们心思里有根本两谬点。”这两谬点是：一，他们只看文化的呆面目而不留意其活的形式。二，他们感于两文化各有各的弊害，都不很合用，就从他心里的愿望想得着一个尽善恰好的。
梁氏以为，文化本就是一态度、一方向，没有不偏的，“未来文化只可斩截的改换”，而改换的只能是中国文化。
“总而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”
梁氏对于当前的文化争论有自己的看法。他说新派简直就是西化派，而旧派“只是新派的一个反动”，他们提不出“旧化”的真东西来与西化对抗，就提出调和论来以求调和。在他看来，调和的态度是疲软无力毫不足取。它仅仅是在旧派空无所有的情况下，出来支应一下西化的强势冲击而已。梁先生的这一见解很值得我们注意。
（4）在员工对“生态与人文环境保护”满意度评价中，本文依据文献，设计出如下二级评价指标：企业环境保护态度（U341）、企业生产中环境保护措施（U342）、企业参与社会生态环境计划（U343）。
有鉴于此，梁氏认为，我们中国人应取的态度就应该是：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。
这可以说是梁先生全书的基本结论。
这里，第二、三两点特别要注意，梁先生同意全盘承受西方文化，但要根本改过。如何做到全盘承受而又根本改过？梁先生只字未提。梁先生说批评地把中国原来的态度拿出来，但我们只见到梁氏高度赞扬中国原来的态度，却未见他有任何批评。由这两条可见，梁先生提出了中国文化未来的问题，却没有解决问题。
三、思想界对《东西文化及其哲学》的批评
首先站出来批评梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的是当时在思想文化界很活跃的张君劢，他在《时事新报》副刊《学灯》上发表《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文，批评梁漱溟的思想主张。
2.2 术后恢复情况观察观察组的月经恢复正常时间、β-hCG水平恢复正常时间均显著短于对照组，术后1周血β-hCG降低幅度显著优于对照组，比较差异有统计学意义（P＜0.05），如表 2。
张君劢认为，当前文化上之冲突盖由欧洲文化危机而来。他从三个方面分析了欧洲文化危机产生的原因：第一，是思想上之变动。“要而言之，以近来哲学科学之进步论之，昔之研究在物理者，今则在生命方面；昔之研究在自觉者，今则在非自觉；昔之研究在理性者，今则以为非理性所能尽；昔之研究在分析者，今则在把捉实在全体。此则谓主智主义与反主智主义是也。”
意即由主智主义时代进入反智主义时代。第二，社会组织之动摇。欧洲工商业发达，生产者渐渐明白，商品由他们所产, 国家富力由他们造成，而徒供其扩充军力，于外交上，经济上与他国竞争。由此而渐生觉悟，一国之富力不应集于少数人之手。由此而有社会主义，及一、二、三国际之产生。
第三，欧战的影响。欧战损失巨大，但经此一战，“引起人一种想象，以为人类改造环境，适应环境之能力是极大的。……于是改造哲学者有人焉，改造社会者有人焉，改造各科学者有人焉，乃至思改造文化之根本者亦有人焉。”
由于以上三种趋势，造成欧洲人普遍不满于现状，各方面皆思有所改变。于是哲学上有柏格森、倭铿，柏氏主变之哲学，倭氏主反自然主义、反智主义，皆符合人们反现状之心理。政治上则有列宁及英之吉尔特社会主义。反对大工业之说、反对大工厂生产之说也出来了。甚至有人对欧洲文化亦产生怀疑；即对于产生现在之大工业、大工厂生产之科学亦表示怀疑。
选择用瓷画作为媒介进行女性绘画创作，尤其是当代绘画创作，在目前来看人数还是处于少数，尽管陶瓷绘画正在大兴发展，但在自主意识上有自然女性的创作趣味，就是一种个人或者社会的需要再现，发现和描述未知，坚持创作下去未尝不能得到其社会功能的最大发挥。
梁漱溟祖籍广西桂林，生于北京。未受过完整教育，更未留过学，大概相当于高中毕业的程度。但他极其用心读书，务求有所领悟，形成自己的见解，是所谓“悟性”极高的人。1916年，因感悟著名记者、也可称为思想家的黄远庸之被刺杀，而写成《究元决疑论》发表于《东方杂志》。为此，他还特地请教于北京大学校长蔡元培，颇受赏识，遂被聘入北大哲学系教书。可以说，他是自学成才的学者。这一点对于了解他的著作思想颇关重要。
中国数十年来努力学习西方，现在西方文化发生危机，自然引起中国人思考自己的选择去取的问题。但张氏表示“绝对不能赞同”梁漱溟所谓欧洲与世界未来的文化皆将是复兴的中国文化的说法。他批评梁漱溟的书中所谓“西洋生活是直觉运用理智的；中国生活是理智运用直觉的；印度生活是理智运用现量”的说法，表示“吾所不解”
。他批评梁氏书中“名词意义之歧混，乃全书中最大的缺点”
。他举例说：“梁先生以为孔子说人生，倭铿亦说人生，字面既已相同，意义亦当相同。不知孔子的人生，是伦理的人生；倭铿的人生，是宗教的人生。孔子的人生，是就人生而言之人生；倭铿之人生，是宇宙的人生；二者不可以相提并论。至柏格森书中之‘生’字，有指生物学上之‘生’，有指心理学上之‘生’，更是不同。”
而梁氏竟将它们视为同义。
应当说，对梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书批评得更有系统，更有深度的，还是胡适。胡与梁同是北京大学的教授，同事多年，有些交往。所以，胡适可以免去客套，不必先列出该书的优点，就直接进入批评。但两人的出身、所受教育、思想方法都明显不同。梁氏的书，在胡看来，观点怪异，其思想逻辑更为怪异，若板起面孔来批评，可能会搞得相当不愉快。所以，胡文中多用了一些幽默的笔法。不想这样更引起梁的质问：“尊文间或语近刻薄，失雅度；原无嫌怨，曷为如此？”
对于这些，我们无需多说。现在就让我们看看胡适是如何批评梁氏的书的。
紧接着又有两位哲学家批评梁氏的书。
张东荪在《学灯》发表《读〈东西文化及其哲学〉》一文，认为梁氏的书基本上不是研究文化的书，而只是“哲学观的东西文化论”。并批评说：“像梁君这样把文化还元到一个哲学学说，我总觉得这种态度未免太过了。”
张氏明确反对梁氏所说欧洲人渐转到中国人的路向上来的说法。他说，欧洲科学、工艺仍在不断发展。而看似保守的柏格森与倭铿也完全是主张动的，和孔子的悠然自得主义绝不相同。就社会政治方面说，欧洲兴起社会主义，这也不是调节意欲，而是向前进步，方法改善。“以前是个人逐物，所以同类相残；以后变了社会逐物所得更多。”张氏还批评梁氏既主张对西洋文化全盘承受，又主张将中国原有的东西批评地拿出来，这岂不是调和论吗？梁氏本反对调和论，这里却出现自相矛盾。张氏文中提出一个值得注意的说法，他认为，“西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。……将来人类的交通日密，全地球的人类渐渐同化起来，自然都向这一条路走。因为奋进以征服自然而扩张生活本是生命固有的倾向。西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西，乃是吸收人类公同的东西。”
张氏此意，很值得注意。
李石岑也发表文章批评梁漱溟的书。李氏坚决不同意梁漱溟的所谓文化三路向的说法。在他看来，根本不需要三个路向，只有一个路向：都是往前走。李氏谓：“中国、印度和西洋，都是朝前面坦荡荡的一条大路走的，不过走法不同，或是走的快慢不同。譬如西洋人向前走，是左冲右撞走过去的；孔子向前走，是一面走，一面安排，不吃力的走过去的。”
李氏指出，梁氏的三路向说不是根据西洋、印度、中国现在的实际情形说的，“乃是按孔家哲学(不是中国文化全部，也不是中国哲学全部)、佛家唯识(不是印度文化全部，也不是印度哲学全部)和西洋文化(不是西洋文化全部)立言”，所以完全不合事实。
李氏批评梁氏所说“批评地把中国原来的态度重新拿出来”，指出中国原来的态度即所谓孔子的态度，而孔子的态度，其实只在孔子生前及死后不久一段时间“现一现”，且也不是中国的全部。到今日，没有别的，只剩下一个‘糟粕形式呆板教条’的孔子。所以，李氏说：“我以为，孔家哲学，此时暂可不必提倡；无论‘真孔’‘伪孔’，此刻尽可不必去理论。因为你想批评地拿出‘孔子原来的态度’，其结果必致引起许多‘非孔子原来态度’；那‘非孔子原来态度’力量定归比‘孔子原来态度’大。”
李氏的文章还指出，梁漱溟所说的对西洋文化全盘承受，而态度要改一改。既全盘承受，又改变态度，岂不是两相抵消了吗？这确是梁氏书中自相矛盾之点。
梁氏对于前二者说的比较清楚，对直觉说得比较玄虚。他说：“‘受’、‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段。”
“直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。”
梁氏的书也颇赢得一些追随者。如在张君劢的批评文章发表不久，就有一位署名“恶石”的，在《民国日报》的副刊《觉悟》上发表《评梁漱溟先生底东西文化及其哲学》一文，表示赞同梁氏的思想主张。作者说：“梁先生这部书，名目叫做《东西文化及其哲学》，其实是谈人类的人生观。我因自幼而受环境的厚赐，迫着我走了和梁先生一样的路途，所以梁先生的话，我一概能够领会。”作者还说西洋哲学主智的时代过去了，主情意的时代来了，他们也都走上中国之路，即孔子之路。作者认为：“罗素的调和灵性、本能、理智的主张，近于孔家的中和；倭铿的精神生活近于孔家的自强不息。”作者特别欣赏梁氏所说的中国是直觉运用理智，再由理智运用直觉，就比西洋的单是直觉运用理智高明多了。他也完全赞成梁氏所谓中国文化开辟是由特别伟大的天才，如周公、孔子，把一切都已安排得无比的周到妥帖，所以后人不能出其范围，就反而不能进步了。
他对梁氏的批评只是说，梁氏本崇信佛家，以佛家的路为最高境界，但却认儒家的路为对，有实用主义之嫌。
本文的来源数据主要包括土地利用数据和社会经济数据：①土地数据来源于国土部门的历年变更调查数据。在1996年进行第一次土地详查后，国土部门掌握一套权威的土地利用数据[19]，历年变更数据统计口径和分类方法较统一；②地区生产总值及三次产业结构，来源于1997-2017年的《苏州统计年鉴》。
一年多以后，又有署名“浑沌”的在《觉悟》上发表文章，同样是梁漱溟思想的拥护者。此人的文章几乎全篇是解释和发挥梁氏的意见。他首先表示完全赞同梁氏关于文化的定义；他也完全赞同世界上文化的不同，主要就是梁氏所揭示的三种不同的文化路向，并且解释说，通常人们注重以地理环境的差异来解释不同文化产生的原因是不妥当的，根本的原因在于三种不同的文化路向。以此，他反对主张西化的人把中西文化的不同说成是发展程度的不同，是先进后进的不同。
作者在引述了西方学者、东方学者(包括印度、日本及中国的)对东西文化的观察之后说：“中国的生活样法”是“最好的”，是“西方、印度都应该仿效的一种生活样法”。作者特别强调，梁漱溟先生关于东西文化的说法，比他文中所引述的东西方学者关于东西文化的论述，都“深得多”。所以，梁先生“不能与上列诸人并列”，而是远高出他们之上。作者还发挥说，西方人“既走第一条路向，既持与外物奋斗的态度，就永远不以现在的一切为满足，就永远在问题之中了。”又说，中国人因走文化的第二条路向，依靠变换自心，从而消解了对他物、他心的要求，所以，等于把第一条路向和第三条路向的问题一并都解决了。这明显比梁氏更进一步。依这位“浑沌”先生所说。如此高明的中国文化“从太古到现在一向没有变更，照我想起来，就到那无限的将来也永远不会有变更。”我们无法知道，他这样超级的自信是从何而来的！
如果说，“恶石”与“浑沌”两先生主张，是几乎无保留地拥护梁先生的主张，那么《学衡》派的刘伯明则是大体赞成梁氏的主张，而于论述细节上却多有批评。刘氏在《学衡》第三期上发表文章评论梁漱溟的《东西文化及其哲学》。认为梁氏所著书，“就其全体而观之，是书确有贡献于今日，其影响之及于今日学术界者，必甚健全。盖今之学者率喜侈谈西化，其所谓西化，又往往限于最新而一时流行者，而视吾国固有者与敝屣同。其估定文化的价值，往往一概相量，凡及其格者，称道弗衰；其不及之者，则摈斥之，以为不屑研究。梁君主张，则与是迥殊。其意谓欧美、中国、印度文化，不可绳以共同程准。其发展也率循三途，不可固执成见，而品第其高下也。其于三种文化之特色，略谓欧美文化偏于自然方面，其于自然之征服不遗余力，而又富于向外要求之精神。职是之由，其科学及德谟克拉西皆甚发达。中国文化则偏于人与人之关系，其于自然力求融合无间，故重安分知足寡欲诸德。印度文化则又进一步，既不如西人之向外发展，亦不若中国人之安分知足，其所求者，根本取消意欲，所谓禁欲主义是也。此三者种类不同，故各有特长，不能谓其中有先进后进之分也。”这里，刘氏明确表示：一，梁氏基本主张是对的，其书于学界将产生健全的影响。二，反对西化派的立场和主张。三，中西文化之不同，是各自性质不同，而非发展程度之不同，无所谓先进后进之分。刘氏的立场与《学衡》派之文化保守主义倾向相一致。
综上所述，结核合并感染的CNS对比非结核感染的CNS，特别是MRCNS，PCR法与MIC法相互印证其准确性，而结核合并感染的MRCNS引发的多重耐药特性比非结核合并感染的MRCNS更强。耐药基因mecA是MRS的金标准，它不但可在同种细菌内传播，更可通过不同种类细菌间传播，必须警惕其严重的耐药性。
但刘氏也指出，梁氏关于各走不同路线，无论如何中国都不能走到西方人所到达的地方，这种说法与其第五章所述不符。作者说：梁氏“各走各路之说则不可持，而吾以为，谓西方化与中国化调和可，谓中国化与西方化调和亦无不可”。可见，刘氏大体属中西调和派。
作者承认自己于印度文化不了解，故只就梁漱溟关于中国文化与西方文化，特别是关于西方文化的论述提出批评。盖刘氏在西方留学多年，于西方哲学颇有研究。这正是梁漱溟最薄弱者。
作者说：“梁君论西洋文化及其哲学，其谬误之处较为易见。其谓西洋文化通是科学与德谟克拉西，厥后又缩小范围，而以希腊罗马及近世文化为限，中世文化不在此范围以内。不知中世文化为西洋文化紧要元素之一，而希腊文化又与近世文化不同也。”作者认为，梁氏对西方文化的论述过于以偏概全，仅以科学、理智、向外逐物、功利主义、以及德谟克拉西概括之。殊不知，西洋文化有三种重要倾向，都不可忽视。他举出这三种倾向是科学精神、神秘主义、人本主义。作者在概述了他所了解的这三种倾向之后说：“吾以为，梁君所述率皆偏而不全，易滋误解。”又说：“更有进者，梁君似以科学及德谟克拉西与向外逐物之精神并为一谈，亦不合理。夫不知善用科学，虽能产生向外逐物之流弊，但二者终有别也。又梁君反对理智亦属太过。其谓自苏格拉底提倡以知识为道德以还，西人即工于计算。不知尚理智与尚功利二者不必有因果之关系。且苏氏之高尚，不尚功利，不知避害趋利，此稍读其传记而可知者也。梁君又谓西洋艺术近已成为科学，以之为崇尚理智之证。然艺术之为科学，一事也；艺术精神之尚直觉，尚情感，又一事也。梁君尚直觉矣，然其著书发挥直觉之价值，则理智之事也。”
张氏还指出梁氏书中自相矛盾的地方：“梁先生一方说世界未来文化是中国文化，而他方又说中国应采西方文化，此两说如何合得到一起，吾苦难索解。”
他认为文化问题之解决，关键在实际行为、行动。若人人能“本新文化之精神”、“身体力行之”，“则民主精神，科学精神之新文化，自然实现于吾国”。反之，“若夫徒以之为口头禅，随便说说，便算了事，直是虚伪，而何文化之足云！”
应该说张氏此议颇为中肯。
胡适认为，中国人思想、言论，往往容易犯笼统的毛病，梁书也是如此。梁书中提出，当前的问题就是：东方化是要连根拔去，还是可以翻身？而所谓翻身，则不仅是中国人仍旧使用东方化，而是要同西方化成为世界化那样，东方化也成为世界化。梁氏说：“如果不能成为世界文化，则根本不能存在。若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国，而须成为世界文化。”
胡适批评道：“我们觉得梁先生这一段话似乎不免犯了笼统的毛病。第一，东西文化的问题是一个很复杂的问题，决不是“连根拔去”和“翻身变成世界文化”两条路所能完全包括。至于“此刻”的问题，更只有研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题，而不是东方化能否翻身为世界文化的问题。避去了具体的选择去取，而讨论那将来的翻身不翻身，便是笼统。第二，梁先生的翻身论是根据在一个很笼统的大前提之上的。他的大前提是：凡一种文化，若不能成为世界文化，则根本不能存在；若仍可存在，当然不能限于一国，而须成为世界文化。这种逻辑是很可惊异的。”
接着，胡适便有些戏虐地批评道：“笼统的断定一种文化若不能成为世界文化，便根本不配存在；笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化。他自己承认是‘牢牢的把定一条线去走’的人，他就不知不觉的推想世界文化也是‘把定一条线去走’的了。从那个笼统的出发点，自然生出一种很笼统的‘文化哲学’。……现在是西洋化的时代，下去便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代。这样“整齐好玩”的一条线，有什么根据呢？原来完全用不着根据，只须梁先生自己的思想，就够了。”
胡适说，梁先生“这种勇于自信而倾于武断的态度，在书中屡次出现”。
胡适指出，梁漱溟根据他简单化的整齐好玩的公式来论列中、西、印三种文化，认为西洋文化是向外奋斗的，印度文化是不敢奋斗的，中国文化是乐天安命、知足寡欲云云。胡适评论道：“梁先生发明的文化公式，只是闭眼的笼统话，全无‘真知灼见’。他的根本缺陷只是有意要寻一个简单公式，而不知简单公式决不能笼罩一大系的文化，结果只有分析辨别的形式，而实在都是一堆笼统话。”
梁漱溟把中、西、印三种文化归结于三种不同的文化哲学；又用现量(感觉)、比量(理智)和非量(直觉)作为构成知识的三种工具；而中、西、印三种文化即是基于对这三种知识工具的不同运用方式所致。梁氏自己对于他的这种“发现”或“发明”是十分满意的。仿佛像是发现了不同文化的基因、密码，十分自信。但在胡适看来：“文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法也不出那大同小异的几种。这个道理叫做‘有限的可能说’。”
胡适又说：“我们承认那‘有限的可能说’，所以对于各民族的文化不敢下笼统的公式。我们承认各民族在某一个时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系，所以我们不敢拿‘理智’、‘直觉’等等简单的抽象名词来概括某种文化，我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。”
接着又说：“现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的。他们的落后，也不过是因为缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题，并不是因为他们的生活方式上有什么持中和向后的根本毛病，也并不是因为他们的生活上有直觉和现量的根本区别。”
由于两人的逻辑方法根本不同，胡适认为，“梁先生太热心寻求简单公式了，所以把这种历史上程度的差异，认作民族生活根本不同方向的特征，这已是大错了。他还更进一步，凭空想出某民族生活是某种作用运用某种作用，这真是‘玄之又玄’了。”
又说：“他到处寻求那简单的概括公式，往往不幸使他陷入矛盾而不自觉。……‘整齐好玩’则有余了，只可恨那繁复多方的文化是不肯服服帖帖叫人装进整齐好玩的公式里去的。”
胡适的批评多半都很中肯，但他的意思，似乎不同民族的文化只有发展程度的不同，忽略其性质或品格上的不同，亦未免同样有简单化的毛病。
四、重评《东西文化及其哲学》
中西接触，有学习，有排斥，到这时，相互冲突已有八十年的历史，若从明末清初算起，则差不多300多年了。鸦片战争前，这种冲突还不甚明显。鸦片战争后，这种冲突愈演愈烈。但西方的东西输入中国，已成不可阻挡之势。中国人应付的办法，先是兴洋务，继之搞革命与立宪，都没有成功。到《新青年》出现，陈独秀、胡适等大声说道，中国要想独立富强民主，追赶西方，成为平等立于世界的现代国家，枝枝节节地改变是不行的，须从根本思想文化上变革。对此，梁漱溟先生和梁任公先生几乎同时注意到了。不过，任何人都没有梁漱溟先生那样的急迫感。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟说：作为“东方化发源地的中国，也为西方化所压迫。差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人也不能不改变生活，采用西方化。几乎我们现在的生活，无论精神方面，社会方面，和物质方面，都充满了西方化”
。接着又说：“东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化，节节的斩伐。到了最后的问题，是已将枝叶去掉，要向咽喉处去着刀，而将中国化根本打倒。”所以，在梁漱溟看来，“现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化是否要连根拔掉？”这是何等急迫！虽然我们不同意梁氏对这个问题的提法，但他的急迫感，我们理应抱同情的态度。
问题既然这样急迫，就不容许疲疲沓沓地做表面观察，作表面文章，在梁先生看来，那都是“疲缓”，他要我们都更加深一层来看这个问题，他把它提到哲学的层面来进行思考。
他从两个层面探讨这个问题。
一是从人生观的层面，他给文化的定义是生活的样法。此样法取决于生活意欲的满足与不满足，或如何满足。他认定西洋人是意欲向前要求的，中国人是意欲自为调和的，印度人是根本取消意欲与要求。所以，三者人生态度迥不相同，用梁氏自己的话说，是走着三条根本不同的人生路向。
他进而又从哲学认识论与知识论的层面来探讨这个问题，认定西洋人是直觉运用理智的，中国人是理智运用直觉的，印度人则是理智运用感觉的。他的说法没有什么严谨的哲学论证，显得极端地主观、武断。但可以看出，他想从根本的文化精神上说明不同文化之所以不同。或者也可以借用时髦的术语来说，他是想发现不同文化的遗传基因或遗传密码。自然，依梁先生的方法，是决不可能达到目的的。但他这种大胆地提出问题的勇气，是值得我们尊重的。
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如果说，在梁漱溟或他以前的时代，做他那样的探讨，除了主观武断之外，不可能有什么结果，但到了今天和从今以后，在信息科学不断发展的条件下，能够大规模地处理超量数据，用实证的方法来探求各种文化的遗传基因或遗传密码，或许不是不可能的，至少可以获得阶段性的结果。自然，这里无须讨论这个问题。
梁先生的书，还从客观上验证了一个事实：对于中国人而言，无论你怎样不喜欢西洋文化，它的长处终将不可避免地输入到我们的文化中来。上面引用过梁氏的一段话，他毫无隐讳地承认：“我们现在的生活，充满了西方化”。他认为重要的是，我们应该持怎样的态度来面对。他给出的答案是：要排斥印度的态度，丝毫不能容留；对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；批评的把中国原来态度重新拿出来。我们这里仅仅先指出，梁先生的根本态度是接受西方文化，同时要把自己的文化批评地拿出来。
既然接受西方文化是无可避免的，于是就产生怎样处理中国固有文化与西洋文化的关系的问题。而照梁氏的说法，中国固有文化的根本是孔子思想，是孔子的生活态度。于是问题就变成了如何以孔子和儒家的文化、孔子和儒家的生活态度来中和输入进来的西洋文化的问题。这一点后面再做详细讨论，这里只是强调，梁漱溟在客观上把核心问题提了出来。
应该说，从抽象的议论、主张上看，梁漱溟的书，除了赞颂孔子之说，其余的议论，与西化派、新文化派并无太大的分歧。
上帝回答：“犄角就代表孩子的特质，有些孩子的犄角被呵护得闪闪发亮，而有的犄角却被迫盖上了遮羞布，这就是父母与父母的区别。”
(1)《东西文化及其哲学》一书，当时是被认作反映保守倾向的书。还在梁氏刚在山东做演讲的时候，就有青年写信给胡适说，梁氏的讲演加剧了山东保守主义的“乌烟瘴气”。梁氏的书中多有批评西化派的言论，也可说明他的演讲给人保守派的印象是不奇怪的。梁氏书中对西化派所批评的主要对象孔子与儒家极尽赞美，更足以加深其为保守主义的印象。他虽然说“批评的把中国原来态度重新拿出来”，但读者只见他拿出孔子和儒家的态度，却并不见他对孔子与儒家做任何有实质意义的批评。所以，即使到了今天，我们仍然不能不承认梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》是带有保守主义倾向的。
但是，我们决不可简单地把此书归结为保守主义。第一，梁氏明确承认接受西方文化是不可避免的，而且他还主张“对于西方文化是全盘承受”，简直是“全盘西化论”了。只是他强调态度要改一改，怎样改法，他没有说。第二，他甚至也不赞成调和的态度，他在书中曾说过，调和论是守旧派拿不出“旧”的优点来对抗西化，才以调和的态度来应付。
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梁先生的书刚出来的时候，批评他的人都不曾从上述的层面提出问题。拥护他的人，只是跟随他做些解释和发挥；而批评他的人，也主要是从论述方法上指出他主观武断，对西方文化缺乏了解等层面上立论。对梁氏的主观武断，没有逻辑思维的训练，胡适与张君劢的批评已颇为详尽。对于梁氏对西方文化缺乏了解，刘伯明也指出其要点。这些批评，我们基本上都可以同意。这里要着重指出以下几点：
(2)梁氏此书的根本宗旨，本来是要提出中国固有文化，主要是孔子和儒家文化如何去融合、中和西方文化。用梁先生的意思说，就是在西方文化的输入已成不可避免之势的情况下，我们继续走孔子和儒家的路，如何能走得顺畅。再具体一点说，就是如何在孔子儒家的根干上也能开出科学、德谟克拉西和物质文明的花。梁先生在书中预言，世界未来文化必走中国人所走的路。而中国思想或哲学全是关乎人生的。所以，走上中国的路，宗教将大衰微，但科学当有发展，哲学、艺术当有进步。总的精神生活则就是中国从来的派头，必不容否认。
其实，这只不过是梁氏的主观愿望而已。中国人重新走孔子儒家的路，到底怎样走法，能使科学发展了，德谟克拉西实现了，物质生活大改善了？仍是悬而未决的问题。其所以如此，大概最主要的原因是梁先生对西方文化太缺乏真切的了解。他和一般人差不多，仅仅表面知道西方有科学、德谟克拉西和丰富的物质生活等等而已。照胡适先生的看法，面对中西文化碰撞的现实，“只有研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题”。而梁先生因为对西方文化只有笼统、表面甚至片面的了解。所以他便“避去了具体的选择去取”，
而武断预言孔子儒家路向，将成为未来世界必走之路。既然是全世界必走之路，那么西方原有的好处，理应纳入其中。
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既然不能具体论述怎样使西方文化的科学、德谟克拉西、物质生活融入孔子儒家文化之中，剩下来人们所看到的，就只有梁先生对孔子儒家的礼赞。而实际上，梁先生对孔子儒家的思想主张确有颇为深刻的理解和感悟。所以，他的书入人较深的，是他对孔子与儒家的某些思想主张的阐释，或梁先生喜欢说的，孔子与儒家的生活态度。这是他的局限所决定的，无法超越的。他没有读过多少西方的书，所读的又多半是哲学方面的书。哲学是文化中最深层的东西，不了解包在哲学外部文化各个层次的东西，径直透视到最里层的东西，那是不可能的。一个大学教授，为了教授西方哲学史，而径直去读西方哲学是可以的；可是要探讨两大文化系统如何交融的问题，那就显然不够了。
梁氏书中说他一本佛家的思想裁量一切，这是不真实的。我们并不是说梁先生有意说谎，只是说这时期他主观上还在孔子儒家的思想与佛家的思想两者之间游移，还不是充分自觉地在努力于为孔子儒家开一条新路。实际上他的书中用佛家的话语时，基本上是把它们作为思考和论述的工具，而不是其思想的基础、根干和落脚点。可以说，梁氏此书最大特点是提出了孔子儒家如何去中和西方文化的问题，虽然没能解决它，但他却成了后来一度兴盛的新儒家思想的先驱。
(3)梁氏和其他偏于保守的思想家一样，对于一战后西方，主要是欧洲思想界出现的变化做了错误的评估。一次大战是一场浩劫，人们在精神上遭受到颇大的打击，这是很显然的。人们对此前的思想行为进行反省也是很自然的。这时产生一些悲观情绪和否定从前的某些思想行为，也是不奇怪的，但这不过是一时的现象，只是历史长河中的一段插曲。悲观主义、内省的倾向、生命哲学和精神哲学的兴起，等等，不过是这段插曲中格外引人注意的几个旋律而已。事实证明，它们以反智主义为主要倾向的思想并没有成为战后思想长期发展的主流，也不能认为是由这些思想把西方人、欧洲人从战争的阴影中拯救出来。中国的保守派看到西方一些思想家否定前此的主流思想，出现注重内省的精神现象，觉得他们在向中国传统文化靠近。一向迷醉民族文化自大主义的人们不禁感到欣喜，于是纷纷揭起反对西化的旗帜，提出种种保守主义的论调。梁漱溟比他们高明一点，他始终不曾明白宣称反对西化，他只是再三强调，孔子与儒家文化，是最合理，最高明的文化，西方人也不得不转向孔子儒家的路上来。
(4)梁漱溟也和其他带有保守主义倾向的思想家一样，缺乏人类学的知识和历史的观念。人类学既揭示出人类的共性，也揭示出不同种群的个性，不会否定一方面而单只强调另一方面。人类的共性决定他们所创造的文化一定存在共性，亦即同一性；不同种群的个性也决定他们各自创造的文化具有相对独立的个性。历史证明了这是无可否认的事实。尽管人们对于人类社会形态的递进演变至今争论不休，但终究不能否认人类使用生产工具的历史，从石器到铁器，从人力到机械力，其演进的过程是大致相同的，不同的只是其形式、工艺等等。不同种群的精神生活所表现的差异要大一些，但也没有大到完全不能互相沟通的地步。
如果说，地理大发现以前，各大洲不同种群之间互不往来，处于各自孤立存在的状态，文化的同一性尚难彰显出来，那么到了现代，世界大通，各种群、各民族、各国家之间，物质、精神频繁交换，互相沟通。稍有知识的人都能感受到人类之间的同一性。鸦片战争前后，一部分中国人完全不把西方人当成同类，这种情况，在今天是无论如何不会发生了。
明白上述的道理，就可以指出梁漱溟把世界上的文化严格划分成互不相通、截然孤立的三种文化的说法是不能成立的。他居然断定，中国文化再向前“走三百年、五百年、一千年，也断不会有这些轮船、火车、飞行艇，科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”
。这话之无根据、无道理，在今天任何稍稍受过教育的人都能看出它的谬误。
胡适在批评梁氏的书时，关于这一方面的道理讲得很透彻。不过，胡适在批评梁漱溟否定人类文化共性的错误时，却忽略了各种群、族群文化相对独立性的一面，不免是矫枉过正，常常被偏于保守一方的学者抓住，进行反驳。
不过，只要不太固执成见，就会看到，当时的中国正在极度艰难地苦苦挣扎着，要从古代的、大一统的、集权专制的、严重压抑个人创造力的文化藩篱中挣脱出来。在此时强调人类文化的同一性，强调向先进的西方学习，总是利大于弊的。反过来，过分强调中国文化的独立性，强调中国固有文化的优越性，客观上会起到排斥先进、保护落后的作用，是弊大于利的。这样讲法，反对功利主义、反对算计的梁先生是一定很反感的。不过，我们说的是事实，有什么办法呢!
(5)由上所述，不能不进而讨论如何对待传统文化的问题。梁先生在书中非常明确地指出，中国文化是由一些天才的圣人创造起来的，在这些圣人中，“孔子不是与诸子平列的，而是孔子为全为主，诸子为分为宾。”
“孔子以前的中国文化，差不多都收在孔子手里；孔子以后的中国文化，又差不多都由孔子那里出来。”
所以，所谓中国传统文化，实际基本就是孔子与儒家的文化。梁氏还强调，由于我们的圣人极端得高明，所以他们所创造的文化，数千年没有变化，梁氏的追随者浑沌先生更说，“就是到那无限的将来也永远不会有变更”。
梁氏和他的追随者给我们提出一个严重的问题：传统真的是丝毫不变的吗？我们当真只有世世代代守护这个两千多年前形成起来的传统过日子吗？
其实，保守主义者一个根本性错误，就是把传统看成是一种坚硬的、永远不起变化的、可以千秋万代传递下去的宝贝。
第一，传统绝不是一成不变的东西，绝不是僵死的东西，它是随着社会的发展，文明的进步，自身也会发生新陈代谢的活的东西。就像黄河、长江，源远流长，随时纳入流经地域的许多支流，有时甚至因地理气候条件的改变，而改变自己的河道，但黄河终究还是黄河，不是长江；长江也依旧是长江，不是黄河。只是今日的黄河，已非秦汉时代的黄河；今日的长江，已非秦汉时代的长江了。即以人伦道德而论，忠孝为传统道德最核心的东西。但古代讲忠，就是忠君，忠于一姓朝廷，今天还能这样讲吗？今天讲忠，最普遍的意义，就是忠于职守，这与忠君已是绝大不同了。再说孝，古代讲孝，主要是孝顺父母，父母在，以顺为最重要，即一切要顺从父母。父母去世，要庐墓三年。试问，今天还能如此要求吗？
传统是活的，不是死的，是变化的，不是一成不变的。
第二，传统不是一个宝贝物件，一代一代相传。传统是供我们饮用的源头活水，传统是供我们强健身体，增加活力的营养物；传统中凡适合我们需要，能增强我们的能力的，就吸收它，消化它；不适合的，甚至年久腐烂的，就扔掉它。决不可把传统当成看家的宝贝，背在身上，长途跋涉，弄得自己身疲力尽，一遇风雨，就会摔倒爬不起来。
我以为，梁漱溟的书的最大问题是违反了做学问的基本规范，那就是一定要全力地搜求事实，研究证据，分析证据，在此基础上，得出适当的结论。梁先生一概不管这些，他自己明白说道：“就现前这事而说，标出来的这个《东西文化及其哲学》的问题，可谓绝重大的问题。而我并未曾读过专讲文化的书。近来欧美人、日本人对这问题的论文著作听说书报杂志上很多，亦未去搜取，偶然遇见一二，恐尚不足百分之一。至于谈到西方哲学界的趋势，我也未能搜罗什么新出的书，见闻真是陋得很，论理，哪有发议论的地方？”
可见，梁先生在书中表达的意见，都是他自己主观认定的，是没有充分的根据的。由此我们又看出，梁先生不仅违反了做学问的基本规范，而且也违反了他自己真诚崇敬的孔子的戒律。孔子说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”这四条都是反对主观武断的，梁先生都触犯到了。孔子又说：“学而不思，则罔；思而不学，则殆。”梁先生恰恰是“思而不学”的。他自己说：“我本来无学问，只是有思想，而思想之来，来自我的问题。来自我的认真。因为我能认真，乃会有人生问题，乃会有人生哲学。”
读梁先生的书，一方面要看到它出世的背景，从而知道它的客观意义，一方面又要严格地依据学术规范评其得失。
①胡适：《科学与人生观序》，《胡适文存》二集卷一，北京：外文出版社影印版，2013年，第2～3页。
②梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第二卷，济南：山东人民出版社，1990年，第11、12页。
③《美国学者艾恺先生访谈记录摘要》，《梁漱溟全集》第八卷，第1138页。
④《梁漱溟全集》第四卷，第650页。
⑤⑥⑦⑧⑨⑩
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1987年，影印本，第6～7、15、24、24、53～54、53～54、65、72、73、158、158～160、134、121、162、162～163、170、170～171、170、174、176、178、197～198、198、198、199、202、9、5～6、202、197～198、65、145、145页。
梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第165～166、194页。
张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，原载《东方杂志》19卷3期(1922年2月10日)；引自《中国近代思想家文库·张君劢卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第88、88、89、89、90、91、91、91、93页。
引文均见张东荪：《读《东西文化及其哲学》》，《时事新报·学灯》1922年3月19日。
引文见李石岑：《评《东西文化及其哲学》》，《时事新报·学灯》1922年4月17-18日。
见恶石：《评梁漱溟先生底东西文化及其哲学》，上海：《民国日报·觉悟》，1922年3月28日。
浑沌：《东西文化到底能够融合吗》，上海：《民国日报·觉悟》1923年9月7、9、10、13、14日。
《梁漱溟先生第一次来书》，见《胡适文存》二集卷二，上海：亚东图书馆，1925年再版本，第70页。
胡适：《胡适文存》二集卷二，第50～51、51～52、53、59、63、67、68、60～61、62页。
胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，《胡适文存》二集卷二，第50页。
梁漱溟：《东西文化及其哲学》导言，《梁漱溟全集》第一卷，第254页。
梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第二卷第9页。此文编者说明此是梁氏于1934年1月3-6日的讲话，引文系1月3日所讲。
作者简介：耿云志，中国社会科学院学部委员，近代史研究所研究员、博士生导师。北京 100006
[中图分类号] K261
[文献标识码] A
[文章编号] 1000-114X(2019)06-0102-14
[责任编辑 李振武]
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