丸山真男“原型论”考辨，本文主要内容关键词为：原型论文,丸山真男论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“原型论”，又称“古层论”或“执拗低音”(basso ostinato，执着而持续的低音)，是日本政治思想史家丸山真男于20世纪60年代(一说50年代末)提出的学说。①该论大意为：日本的思想史，是对外来思想的受容、修正和摄取史；不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部形成了不同的层次，在新生层与古层相互作用的过程中，沉积于最下层者，被称为“原型”，包括“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”和“政治意识的原型”。70年代，丸山开始用“古层”一词来代替“原型”，并进一步引入一个音乐术语——“执拗低音”，来譬况“原型”或“古层”。② 关于“原型论”问题的讨论，迄今有许多不同看法。③然而，当人们顺着丸山所提示的方向试图做进一步的考察时，换言之，当需要将所谓“原型”、“古层”或“执拗低音”落到某种可以信赖的史实凭依时，丸山的表述除了概念的生产和逻辑的推衍外，却没能给出确实的历史依据。哪怕在被他反复强调的“历史意识的古层”中，亦鲜能看到类似的陈述。④西
定生指出：“日本史并不像人们常常想的那样，是一个可以与其他历史相隔绝的独自完整的历史。它是在与大陆历史的密切关联中展开的历史，并且只有大陆的历史才是包括日本在内的‘东亚世界’的历史。”⑤这无疑使丸山“对中国和亚洲关心”的阙失，显得十分冒险。无论在“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”还是“政治意识的原型”面前，儒教和佛教所倡导的原理主义、道德主义和理想主义，最终都无法构成“原型论”赖以确立的前提价值和规范意义，于是，对于“原型论”中三个“原型”的确指内涵，就有了进一步求证的必要性。而“后丸山”工作的切入点，或许也正在于此。 一、“原型论”的逻辑展开与结构分析 正因为“原型论”假说不乏为日本思想和文化提取出“可以解答一切问题的方程”——“道”的理论目的，因此，丸山需要从“第一义”入手，通过“察今知古”的方式，去逆推某种意义上已经是预设的结论。这就使缜密无痕和时或跳跃的逻辑推理，在这项工作中被赋予了绝对意义。丸山所受到的理论训练，无疑使他具备了这一能力。 首先看“伦理意识的原型”。这一曾被丸山简约地抽象为“吉凶观与善恶观的重叠”的原型之一，体现了以下逻辑，即在日本语中，表达现象背后看不见的力量即非日常力量的词汇，是“タマ”(灵或魂)和“カミ”(神)。考察记纪等古代史料中究竟在怎样的意义上使用タマ和カミ时发现，カミ不仅仅代表了尊贵、善良和勇敢，也是邪恶、怪异和奇妙的存在。当在タマ和カミ的作用下发生非日常现象时，人们便通过呪术来镇抚タマ(灵或魂)并远离之(拂或祓)。随着宗教意识的发展，呪术师从外在来祛除灾厄、引来福祉的观念“吉凶观”，逐渐转变为人的行为在顺逆神的秩序时可能会引来福祉或灾厄的观念“善恶观”。由于福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序，于是便产生了罪的意识，行为的人格责任亦从此成为问题。反映于记纪中的古代日本宗教意识，正表现为吉凶观与善恶观的重叠。重要的是，两者共同的仪式，均为祓除(ハラヒ)和辟邪(キヨメ)。其思考方式内在化为精神层面者，便是清心赤心和秽心邪心。这些已构成了“原型”行为上的根本价值基准。⑥ 被丸山抽取为“推移”(或变迁，なりゆき)和“趋势”(或大势，いきほひ)的“历史意识的原型”，⑦有时也被形容为“永恒的现时”(永遠の今)或“现时的永恒”(今の永遠)。⑧其逻辑可大致表述为：在日本人的观念中，“现时”才是时间的本质存在方式。在这种发生于神话的原始哲学氛围里，离开“现时”或与“现时”有着本质对立的超越者，并不存在。问题是，这种现世中心主义，又决非固守于现世的某一点，而是在努力享受现世每一瞬间的同时，不安于这瞬间享受，从而不断地去迎接下一个瞬间。⑨正惟如此，日本人养成了以下两大习惯，即“崇外不法古”和“尚幼不慕长”。其中，“崇外不法古”所体现的现世中心主义，使日本不可能将过去的规范主义绝对化。于是在日本思想史中，人们看不到古来的理想国观念，亦无由发生中国式的复古主义和尚古主义。代之而来的却是存在于空间世界中的“模范国”，并且这些被崇尚的对象，还常常因时代的变化而发生目标上的转移，诸如对中国和欧美的先后模仿过程等。而“尚幼不慕长”的习惯，亦体现在与中国传统的鲜明对比中，即与中国孝道每每溯及祖先这一在本质上属于“过去面向”的规范性不同，在日本的“原型”中，“祖灵”是被作为“寓灵于子”并面向未来的生成发展能量来对待的。换言之，被神圣化的祖灵，只有在世代交替之际作为对“新的出发点”的祝福者，才可以被唤回世间。⑩一个例子给丸山的理论做了很好的注脚：“每世国造疾而未死时，家督出在别社，续神火。而父死而子代为国造，其族不哭前国造，唯贺新国造。子不会父葬而无一日洁斋，自相续日吃鱼如常。盖以六十余代国造拟天穗日命永存而不死也。”(11)这与中国古典《仪礼》和《礼记》中的“三年之丧”相比，可谓适相反对。为此，丸山还条陈以下数端，作为“原型”功能之佐证，即无观念论的实证主义、发展思想的受容、易于接受进化论。(12) 至于“政治意识的原型”，则首先表现为政治空间的封闭和狭小。丸山指出，日本神话几乎在开宗明义处便直接进入国土生成及其正统统治者的由来等叙事过程。由于这是对某一特定空间的政治表达，因此，日本的“天下”范围便与古代中国形成了明显的对比，即大和国=天下。然而，这种非自然的神话系统之所以能成为日本政治意识的出发点，是因为非自然当中蕴藏着自然的因素：农业的生产和生活。某种意义上，它已关涉到日本“政治意识原型”的第二特征，即祭祀与行政在“政事”上的二元分立与矛盾统一。“政事”一词，在日本语中被写作“まつりごと”：既是“政事”，也是“祭事”。但是，在记纪神话中，却出现了祭政分离的早期倾向。由此而形成的“二重权力结构”，乃如“卑弥呼与男弟”、“神功皇后与武内宿祢”、“推古天皇与圣德太子”等政治关系格局。丸山曾就字面的意义解释说，政事与祭事，是通过“まつゐ”=“奉”(奉仕、服从)之中介才实现的链接。当说到祭祀权力的掌握者何以会具有控制行政事务之力量等问题时，丸山动用了日本古代核心价值的农业对政治所具有的最终规定意义。该意义的逻辑流程可大体图示为：“太阳神=穀灵=皇祖神=天皇”。具言之，天照大神在身为“太阳神”的同时，还因太阳栖息于五穀中故亦被视为“穀灵”。由于地上的“天皇”与太阳神形同连理，并且天皇祭祀天神和国神也就意味着祭祀了天照大神，因此，在天照系的穀灵信仰与其他族系的信仰彼此一致的情况下，在中国“天无二日，地无二主”观念被转化成日本“天无二日，地无二皇”的政治理念中，太阳所自明的宇宙中心和至高无上本质，也就自然使天皇变成了地上的最高权力者。尽管上述“二重权力结构”在决定事务时并非呈显出“二元对立”格局，而是相偕运作，但由于“天皇并非宗教的绝对者而只是祭祀行为的统率者”，加之具体行政事务往往交由他人去处理，因此，在重大的政治问题发生时，天皇似乎不需要承担根本性责任。这意味着，在祭政高度一致的中国皇帝身上屡现迭出的责任追究问题甚至于被“革命”的命运，在日本天皇那里却很少发生。这恐怕也是“万世一系”的皇统只可在日本实现而在中国不能实现的重要原因之一。(13) 寻找“个性”，无疑是丸山“原型论”的立论前提。然而，神话故事所能体现出来的日本特有成分，几乎并不存在。原因之一是，渗透于传说中的大量内容，其实充满了中国道教的影响。而且，在日本的神话体系中，一直存在着两股相与竞争的来源说，即以“高天原(天上)—苇原中国(地上=日本)—根国(地下)”为特征的“垂直结构”体系与以“佛教西方净土·蓬莱国—出云黄泉国·苇原中国”为特征的“水平结构”体系之间的争执。在他看来，“垂直结构”的要素一般与北方阿尔泰系神话相通，如“天孙降临”之神话等；而柳田国男所称之“海上之神”，则往往主张神圣之物来自远方的海上，“根国”也不过是远方海上的某地而已。丸山强调指出，这种“水平型”的传说，大体与东南亚和南太平洋诸岛之传说相共通。虽说无法从中找出日本的“特殊性”，但将“天地创造”、“国土生产”和“当下最高统治者之先祖生产”连为一体，并将三者依“时间=历史”之系列次第展开的“垂直结构”，在世界神话史上却是屈指可数的独特现象。从这个意义上讲，日本反而体现了两种矛盾要素的统一，即外来文化的强势影响与“日本成分”的执着存续之间的结合。 丸山显然把日本既能接受外来又可坚守固有的原因，归功于大海的阻隔及由此而发生的距离作用，这与同中国山水相连的朝鲜，正好相反。他认为，称朝鲜为“儒教文化圈”之国度，固无疑义，但称日本也是圈内国家，却无论如何不能成立。即便在儒教最盛期的江户时代中叶，也发生了从正面强力反击儒教的学派。这种反击，从起初的“儒教修正主义”，到荷田春满、贺茂真渊“国学派”对“汉意”的排击等，概莫能外。而同样被称为“国学”，朝鲜的“国学”乃是中华“三代之道”，日本的“国学”却是能祛除儒教(“汉心”)和佛教(“佛心”)之外来思维模式的日本旧有传统。丸山曾形象地譬况朝鲜与日本的地理因素在面对外来文化时的迥异表现，即朝鲜是易于被滔天巨浪卷入核心文明圈的“洪水型”文化，而日本则是既不能被中心文明所吞并、又不可谓与之无缘的“滴水型”文化。正惟如此，日本才可以对应自身的自主性，并拥有调整改造外来文化的充分余地。然而，日本之所以能做到这一点，最终还应归功于地理因素使它得以形成的文化“原型”。于是，曾分别与儒、佛相“习合”的“神道”，显然在日本“原型”的形塑过程中发挥了重要作用：就中国文化而言，需要用它去消除附着于日本神话中的儒教、道教乃至诸子百家之全部古代中国观念和概念；而对于佛教特别是经由中国传入的大乘佛教，亦可以用它来消除其间的全部外来成分。为此，努力提炼散布于《万叶集》、《灵异记》等日本文献中的断片固有因素，就显得十分必要。正是这些断片的因素，才能以执着的持续力量去改变外来思想并使之“日本化”，从而形成古来一贯的“日本精神”。出于避免可能会招致的“宿命论”批判，丸山还特作强调，“原型”并非一成不变，而是不易改变。(14) 丸山的“原型”素材，无疑被措置于记纪神话体系。为此，他不但十分钦佩本居宣长的《古事记注》，认为那是宣长留给后人的意义重大的“毕生劳作”，而且还极其推尊其把包括未来在内的一切“历史之理”，全部凝缩于“神代”中的思想理论。该理论甚至在某种意义上还成为丸山下一步工作的出发点：“所谓记纪神话，特别是开宗明义处的从天地开辟到三贵子诞生等一系列神话，不单蕴藏着上古历史意识之素材，而且直到近代，其构想和记述方式，也一直执拗而持续地流淌于各种次第展开的历史意识的基底。”(15)毫无疑问，记录于8世纪初期的“神代纪”，呈显的应该是无文字时代即史前史的日本上古思想痕迹。这意味着，经过丸山“消去法”处理过的记纪神话，其蒸馏所得，应该是没有文字形式的太古观念。丸山的工作或许不乏启示意义，然而其难处恰恰在于，对无文字观念的提炼反而无法摆脱对文字记录的依赖。由于其所依据的“素材”大多“寓言十九”，而他本人又对从神话背后钩沉事实即求取与历史“对应关系”的做法一向不以为然，(16)因此，丸山便只能在神话体系之外另创一套试图“旁白”神话的概念和观念。由于这项工作的难度可想而知，于是，丸山的工作势必要呈显出两个“走向”：一是，为了寻找日本的“个性”，他需要将解读对象主要措置于日本自身的“垂直”式神话体系，尽管叙述当中不乏与东亚各国和欧美世界的些许比较，但比较的目的是如何有利于对日本“个性”的凸显而不是相反。二是，由于在“原型”构建过程中需要根源性理论和哲学的有力支撑，而日本历史上又明显缺乏这类成熟的理论和哲学，(17)因此，虽说“原型”的素材可以采自日本，但“原型”的基础概念又无法不采自域外，特别是中国的相应观念。 丸山“第一走向”可能成立的前提在于，综观世界各个地区，从“神代”到“人代”、从宇宙发生论到日本政治统系，如此一以贯之的叙事结构，堪称绝无仅有。这种极富人工色彩的神话体系，决定了丸山对日本神话来源的偏正取舍倾向。丸山的神话叙事之所以多瞩目于“垂直结构”的生成衍变，而每每舍去“水平结构”神话来源的做法，证明了这一点。然而对日本而言，无论是“高天原”和“天孙降临”的“垂直结构”，还是渡自大陆、半岛的“水平结构”，终究都无法摆脱神话故事的“由外而内”色彩。加之任何神话的核心部分都内藏有一定的历史原型和事实属性，于是，比较起难以把握的“从天而降”叙事，人们更倾向于对日本历史实际来源的探赜和发掘。从事此类研究的学者，往往多重视神话系统中有案可稽的“水平结构”，并努力将工作的重点放在“垂直结构”与“水平结构”的交汇处。(18)这意味着，日本与中国大陆和朝鲜半岛的史前关系，不但不可无视，反而需要正视。实际上，丸山本人起初也曾对日本神话中明显的意识形态倾向、一国封闭叙事和狭隘的共同体意识，持有否定看法。(19)但是，其“个性”逻辑的不可逆性，不但无法使丸山的批判意识一以贯之，相反，为了“个性”的强调，他只能搁置原本有价值的怀疑态度，而去做与渊源无涉却与推断有关的所谓创造性工作了。于是他不但将记纪神话可能发生的事实来源基本切断，而且在强调“大海阻隔”之惠的同时，还完全无视被水文考古学家反复证明了的日本海“左旋回流”事实；(20)不但不去探究《山海经》裹挟于志怪当中的大量事实记录，(21)甚至对记载于汉籍的“信史”内容，亦缺乏必要的关注。 丸山的“第二走向”，即在“原型论”特别是“政治意识原型”中相关支撑观念的借用问题上，往往表现出一定的任意性。首先，在征引中国观念时，一般不顾及古代中国思想本身和日本相关思想所固有的构成秩序和顺序，而进行较为随意的组合，如对“生、成、变、化、为、产、实”的任意解读和将《淮南子》、《庄子》、《孙子兵法》、《韩非子》之“势”与日本武家之“势”所作的牵强对接等。(22)其对《易经》原理的征引，也只是截取其中有利于“古层论”的相关部分，而难以从中获得更加全面的支撑。例如，为了强调“古层”中的“不易改变”成分，丸山将成书于西汉末的《易纬·乾凿度》拿来，但只是摘出了“易者，易也，变易也，不易也”中的“不易”，藉以为沉淀于日本文化底层和深部的“执拗低音”。而对于“不易”范畴与《老子》和《中庸》本体论之间的内在逻辑关联及自身沉积过程，则明显缺乏更深入的追究。同时，由于在谈及日本历史发展变化趋势时丸山更多强调的是“自然之势”，因此，在对《易经》原理加以利用时，往往多偏重于“天之道(阴阳)”和“地之道(柔刚)”，而不太顾及“三道”中不可或缺的“人之道(仁义)”。被丸山强调有加的“切离”现象，即唯“自然之势”是瞻的江户思想流派试图将“六经”中的《易经》与其他“五经”相分割等行为，从一个侧面证明了这一点。(23)可是，当唯一堪任平衡天地“自然之势”之大责并能从中抽取出“变中不变”原理的“人之道”一旦缺位，事实上的“不易”，便只能是想象中物。这也是为什么“易”反而最终成为丸山“历史意识原型”核心旨意的逻辑原因，即他所说“次第生成不断行进之势”。(24) 然而，尽管丸山为抽取“个性”有意切断了相关思想观念的史实来源，但他通过“原型”视角归纳出来的有别于中国现象的日本“个性”表征，却不失其“思想的事实”意义。这一“意义”，集中体现在其所谓“儒教的两极指向性”及其在日本人看来几近不可解的系列矛盾中。 第一，“天道”、“天下”的普遍主义与“五伦”人际关系、特别是与“家”的特殊关系之间所表现出的两极指向性。具言之，在儒教伦理的人际关系特殊主义中，即便是“仁爱”，也从“家”和宗族(孝)的核心出发，强调“亲疏之别”。在由近及远的“差等之爱”思考下，墨子的“兼爱”被变成了异端。另一方面，“天下思想”中又存在着无差别的“一君万民”式普遍主义。从政治思想的意义上讲，其中显然存在着德治主义标准(普遍主义侧面)与血统主义标准(特殊主义侧面)的矛盾。《中庸》第二十章“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”中的“仁”和“义”，便正是这两者之间的矛盾体现。当人们观察以上“两面价值”时不难发现，统治者的资格确认如果被措置于先天神圣的“家”的标准及其承继关系上，就会发生传统主义的世袭原理；而一旦被放在“德”所具有的“能力主义”逻辑上，其极致表现的“革命思想”则会随之而至。即便在儒教理想中的唐虞三代，亦未尝不然，即与唐虞的禅让不同，禹以后便转换成了世袭相续，并且当国王成为暴君时，还允许被“放伐”。这也是《孟子·万章上》何以会讲“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”的原因。问题是，禅让与世袭怎么可能会“其义一也”？这种逻辑是相互矛盾的。一贯坚持世袭原理的日本“国学运动”，所挑战的便正是上述正统性根据上的自相矛盾。 第二，依“德”而治概念的两义性与“政教一致”观念的矛盾。一方面，作为统治者的属性，往往多强调有德者才能配享支配权。正如“修齐治平”所云，统治者只要“修身”，天下便自然而治。这意味着，政治最终可以被个人道德所消解。由于这与《老子》的“无为而治”思想几乎同义，于是乎，“法三章”式的制度论也就自然受到轻视。然而从另一方面看，“德治”的基底是“仁政”。由于仁政要求在安顿民众经济生活的基础上，再对其施以礼乐教化，因此，这里的“德治”已变成了政策效果的问题。这就使德治问题同时包含了为政者内在的人格高下与为政者外在的政策效果之“两义性”标准。如果强调政策方面，那么礼乐等客观制度就成了统治的重点，于是，“无为而化”反而成为悖论。如果在人格的侧面去追求至善，那么，正如徂徕学所称，这时的“修身”就成了为政者表现其统治效果的手段，惟此，他便一定要做出一副有德者的样子才行。重要的是，在以上两义性中，如果其中一方的要素与另一方之间失去平衡并且失衡现象无限扩大，就会产生“大道废有仁义”这一老庄式的异端(对制度强调行为的反抗)和荀子与申韩的刑名法家异端(对修身与无为而化思想的反弹)。由于“无为而化”毕竟从人格主义发展而来，因此，江户时代思想家在关于统治机构的具体批判与改革提案中，便大体将强调的重点措置于“道=规范”的客观化方向而不是相反。 第三，“君臣之义”中服从义务的绝对性与相对性之间的矛盾。一方面，“君臣之义”作为天地上下之秩序被绝对化(名分论)，另一方面，君臣间又需要通过“义”来结合。这意味着，君臣关系体现了相对性与双边义务性的结合。正面讲叫“君君，臣臣”，而反过来说，就成了“君不君则臣不臣”。《孟子·离娄下》所谓“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”云者，强调的也是这一相互性。而日本儒教传统的重点即统治的倾向，比起“君不君则臣不臣”之君臣结合理念，更强调“君不君则臣不可以不臣”这一建立于名分论基础上的绝对服从。当这种服从伦理变成了绝对命题，那么，自己所侍奉的君主一旦成为反道义的存在时臣子该如何对待，便成为一个严肃的问题。在中国，君不君则臣不臣，倘就相互间之规范而言，则可以“三谏而不听则逃之”。然而在日本，因臣下一开始就断绝了“离君而去”的念头，所以，由此而产生的人格内部紧张，就会使臣下不断向君主谏言，于是这种“紧张”就成为如何使君变为真君的忠诚行动的“发条”。它不是盲目的服从，因为建立在“死的觉悟”上的不断谏诤，已成为忠诚的核心。它构成了儒教伦理与武士固有性格化合后的一种行动模式。 第四，君臣关系与父子关系(忠和孝)孰先孰后的问题。“忠”和“孝”这一存在于君臣、父子间的道德，并不是一个自明的问题。至少在日本，关于二者孰先孰后的讨论，从未间断。君臣关系以“义”合，这是标准式的结合。但是，以父子为中轴的家庭关系，却并不符合这一标准，因为没有人可能对父亲进行选择。并且，原始儒教以来的基本道德，即对家长恭顺的“孝”，已成为全部道德的基轴。《论语·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的说法表明，父子关系应该优越于所有其他人伦关系。这也是建立于亲疏关系基础上的儒教之爱所能产生的当然结果。于是，与对君主“三谏而不听则逃之”相反，子之于父，“三谏而不听，则号泣而随之”。这种两面性价值所造成的悖论在于，一方面“孝”的价值意味着比“忠”更重要，同时又申明，在家庭中习得的“孝”，才是在社会上实现“忠”的第一步。那么，到底是“孝”比“忠”更重要呢，还是由“孝”达成“忠”？令人难得要领。(25) 综观丸山的“原型论”，无论是“伦理意识的原型”、“历史意识的原型”，还是“政治意识的原型”，其全部推论和逻辑展开，似乎均归结为“革命”是否具有自明正当性这一根本问题。毋庸讳言，中国的“易姓革命”理论在日本的确遇到了难以逾越的事实关隘，而这种关隘的具体体现，便是所谓“万世一系”的日本国体。于是对于“革命”，本居宣长批判之，(26)荻生徂徕反对之，(27)福泽谕吉揶揄之，(28)沟口雄三否定之，(29)而丸山真男显然还进一步推出了更富于学理色彩的解释，即日本人之所以对“易姓革命”和“万世一系”同时并存的现象提出质疑，是因为中国人平行但对立的两种传统政治思维次第涌入日本后，给日本人带来了政治信仰上的混乱：“儒教思想在日本化之际所引发的甚大困难和抵抗，表现在这一民本的‘革命’思想和与之相关的王朝‘正统论’问题上。江户时代的‘国体论’，正是将兼容儒教的‘君臣之义’和有德者君主思想这两种意旨完全相反的观念间是否具有同一的可能性，即君臣名分的绝对不动性(以伯夷叔齐的故事为代表)与有德者君主思想(德治主义)之根本性归结的禅让放伐肯定论之间所存在着的矛盾，作为最大的issue(争论点)来展开的。”(30)他试图揭破儒教政治思维的“有害性”所由以产生的内在逻辑关系，认为“修身齐家治国平天下”这种“使道德与政治直接连通”的做法，“在使政治权力无界限地侵入精神领域的同时，正像儒教家族内部伦理所显示的那样，也产生了将伴随强制力的统治关系植入道德领域的倾向。于是，在最坏的情况下，权力的强制竟被粉饰以道德，反过来，(政治本身)亦夺走了道德的内在性，使之堕落为顺应(conformity)共同体或集团(利益)的道具”。(31) 这意味着，丸山的日本“原型论”确立过程，大体应根源于两个坐标体系：一是自古以来日本有别于古代中国(主要是儒教文明)的基本特点；二是西学东渐以来日本疑似于近代欧美(主要是基督教文明)的相关特征。但是，进一步观察会发现，其根源性的逻辑及其展开过程，应该是西方在先，中国在后，即近代西方的视角，首先帮助他从自身历史当中寻出日本与欧美价值的近似值，然后又带上这样的近似值反推出日本传统与中国传统之间自古应有的本质差异。于是，一个情绪隐微而学理充分的“脱亚入欧”论，事实上已通过另外一种表达手法被再度提起。毋庸讳言，丸山对黑格尔和福泽谕吉的积极呼应，的确揭示出日本与中国间大量而且是部分属实的差异，但由于西方过于清晰的“二分”原则不但不适用于中国，也并不完全适用于中世以降的日本社会实际，惟此，位处中世与近世交汇点的藤原惺窝等人及其所倡导的“三教合一”论，显然亦无法在上述框架中得到合理的安顿。而且，由于其问题意识的发生和模仿方向的设定从根本上讲并非来自日本，因此倘极而言之，让一个并非来自古代日本的“原型”获得真正的“日本古层”格位，无疑是困难的，也是有违事实和逻辑的。然而，丸山“二元对立”式的“原型”提炼行为，却不自觉地触及日本初涉外来政治和文化时所形成的单一思维和行动模式。这种模式往往追求事物的纯粹性与单极性。而且，除非经历过被摧毁、被混合和被重塑的复杂过程，否则，对第一记忆的过分是认、偏执追求和殊死捍卫行为，就会在行为者的思考方式和行为方式中沉积为难以改变的议事前提和文化框架，而这种前提和框架或许才应该是真正意义上的“原型”、“古层”或“执拗低音”。 作为对东亚的历史叙述，丸山本人未尝没萌生过从日本的自然历史过程中探讨自身“原型”的学术直觉。他说：“在大陆文明到来以前，日本就有了something，并在此基础上接受了外来文化。”(32)只是，这种把仿佛是日本“固有”的“something”与“大陆文明”截然相分甚至对立的前提设定，已不啻将日本“原型”可能存在的更为悠远的发生史人为地切断了。这对于理解丸山的事实陈述和理论构图中的许多特点，诸如他何以会刻意回避水文考古学家的日本海“左旋回流”结论，何以不去考察记纪神话中的“水平结构”暗示而直接导入日本自身的三种意识“古层”，以及其原本有道理的中日差异叙事为什么会以截断众流的方式直接转化成对儒教体系的否定与解构等问题，或许有所帮助。 二、“夏商古道”与“原型论”的事实关联 迄今为止的各种说法，诸如“泰伯后裔说”和“徐市东渡说”等，对解开日本文化的渊源之谜，曾不乏某种参考价值；4世纪末百济博士王仁携《论语》到日本后，特别是镰仓中叶朱子学传入并风行于江户时期等情况，还使人们倾向于认为日本也形成了与中国大陆和朝鲜半岛相通的儒教文化传统。(33)但这里想强调指出的是，“大化改新”(645)以后，日本为什么会制作出充满自我表现力的神话系统，以及这一系统何以会给普通日本人带来恒久的笃信甚至迷信。这就使先后成书于712年和720年的日本史书《古事记》和《日本书纪》，特别是其中对日本开国初祖神武天皇的稚拙叙事，显得十分重要。就神话本身而言，叙事通篇模仿中国文化的痕迹可谓比比皆是，诸如所谓“天神五代”、“地祇七代”和“人皇”，所谓镜、剑、玺三种神器等等。而且，神武诏书中的“掩八纮而为宇”，乃出自《淮南子·墬形训》；而“八咫乌”的故事似乎也与《诗经·商颂》“天命玄鸟，降而生商”的思想不无关联。当然，日本史家将神武天皇即位年定于周惠王十七年(前660)这种故意拉长开国年代的做法，自然会遭到中国学者的批评，认为那无非是为了炫耀其立国之久，并希图以对等国地位与中国相拮抗。(34)正因为神武天皇的开国传说及其“神武东征”等问题有过多模仿中国的痕迹和人造成分，因此，“全属虚构”之类的否定意见，也曾成为日本学界的一种看法，诸如津田左右吉的精详论证等。(35)然而，在我们充分肯定上述意见的同时，还不得不面对另外一重长期困扰学界的难题，即何以神武天皇的种种传说会更多呈显出夏商的思维方式和行为特征？为什么“神”会遍布于日本社会文化的各个角落直至演变成日本国家意识形态——“神道教”？ 在日本文化渊源何处的问题上，“夏商古道”说一直未能引起学界的足够重视。夏与殷是《周易》所谓“天道”、“地道”和“人道”将分而未分的历史阶段；而所谓“夏商古道”，则应指形成于夏商时期以原始“天人合一”世界观为基础的生产方式、价值理念、政治原则和民风民俗。在日本，最早明确提出这一概念者，是江户时期古学派思想家荻生徂徕(1666-1728)：“吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道。遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳！自百家竞起，孟子好辩，而后学者不识三代圣人之古道，悲哉！”他强调，“夫配祖于天，以神道设教，刑政爵赏，降自庙社，三代皆尔”，“若夫吾邦之美，外此有在。何必傅会《论语》，妄作无稽之言乎！”(36)这里，时间的先后顺序中其实已隐含了明显的价值异同取向，即“今儒者所传”的“周道”，与“吾邦之道”——“夏商古道”是不同的；而日本的文化之根，便自应在“夏商”而非其他。正因为“以神道设教”的制度亦来自“夏商”，于是才会有“三代皆尔”的一脉相传。(37)可是，“神道”的来源问题，毕竟构成了日本文化有无“自性”的重大问题。平石直昭指出，荻生徂徕的这一说法，与把神道的由来从中国大陆说改为本土自生说的本居宣长刚好相反。(38)值得注意的是，近年来日本学者的相关研究结论，已逐渐与徂徕的说法呈显出某种非同步偶合现象。积七十年之功而专事甲骨文与金文研究工作的白川静教授，临终前曾在日本名刊《文艺春秋》上发表了一篇“特别寄稿”——《皇室：久远的东洋睿智》。在这篇堪谓“绝笔”的文稿中，白川氏用来日苦短的心情略显急迫地倾吐了他毕生的研究结论，即“大和朝廷”与“殷”之间具有特别的渊源关系。全文分作“拥有神话体系的王权”、“纹身与贝、玉文化”、“异质王朝遭遇后的中国”、“败战暴露的思想虚弱”和“泛神论世界观才是和平之原理”等几个部分，分别探讨了殷王朝与日本古代王朝之间绵长而深刻的关联，并对现代日本弃绝传统、自我灭顶且沦为美国婢女的实况，提出了严重警告。 白川氏的问题意识从神话入手。他认为，大和朝廷与殷都拥有完整的神话体系。今日天皇即位时犹不可或缺的“大尝祭”仪礼之“真床覆衾”仪式，蕴含着将先帝的灵魂移诸衣裳，然后由新天皇来承绍的意味。然而，这种移“灵”入“衣”的仪礼，乃来源于与殷朝的共通信仰。“衣”字有“衣代”和“凭依”的意味，金文、甲骨文的“丧”和“哀”字之所以均内藏有“衣”字，所表现的也正是丧葬行为对“灵”的保存和复活原意。重要的是，殷与古代日本最本质的共通点在于，两者都存在着神话系统。这里所说的神话，是一个试图说明世界的特殊体系。这种始于天地创造说、具有解释自然秩序和人间秩序的神话体系，是典型的古代王权神话体系。他认为，在中国，拥有表现世界整体之神话体系者，只有殷朝具备。而从王统的构成看，殷还与日本古代皇室十分逼肖。首先，妻族往往拥有非常强大的势力。其次，殷与大和朝廷均实行近亲婚制。再次，殷与日本古代皇室在建国方式上，也有许多类似之处。(39) 与荻生徂徕相比，白川氏的结论显然更重视历史遗留的层面，而少涉“文野”差别义愤或“国族”高下情绪。虽说徂徕的“夏商古道”见解不乏天才性，但“古学派”尔来强烈的佛老排斥意识，却为嗣后唯我独尊的“神道国学派”登场，扫清了思想障碍。这两个学派的所谓“默契”，还给“宣长学”的“飞跃性发展”创造了条件。(40)可在白川氏看来，昭和日本利用本居宣长的《直毘灵》思想所打造出来的“现人神”政治符号——天皇，事实上已给日本的思想世界带来了“停滞”。这从宣长的表述中已不难窥见，即“在我国皇室，有一个直承古代的神话世界，既然神秘，就应该神秘地肯定之好了。”这种不问来源的肯定方式，构成了自出机杼的“神道”观；而切断来源的“皇国神道”一经确立，自我尊大意识也就在所难免。惟此，白川氏才特别强调，平安时期和江户时期的天皇家并不存在什么“现人神”，天皇家所展现的原本应该是泛神论的多神教世界。而日本这种泛神论的多神教世界，事实上乃来源于远古的殷，并体现了殷商时代的东洋优秀特质。于是，把日本古来天皇制所具有的、以神社为圣域并认定山川森林各有神灵的极自然的情感视为不成熟之宗教，应该是有误的。事实上，正因为有泛神论的世界观，日本才顺利地接受了佛教和基督教；而并非“一神教”的传统，才构成了日本人的和平原理。从这个意义上说，至今仍对此有所保留的日本，在现代世界上已是硕果仅存而且弥足珍贵。它的象征应该是皇室，它显示了与其他文化间对话的不可或缺意义。 美国学者霍尔注意到，“从2世纪到5世纪，日本人民的社会结构、政治组织与宗教信仰，和当时大陆上类似的各方面的做法截然不同，这是很明显的。就是因为这个原因，大和时代早期人民的生活细节就很重要。在开初的几个世纪里，日本人民是在和中国联系很少的情况下，发展其政治体制及独特文化的。在此后的几个世纪里，尽管中国文化有强大的影响，大和国家制定的政治和社会组织形式的主要特点，相对说来，没有受影响。上层家族组织的氏的体制，尤其是以和事佬及祭司长统治上层家族集合体的大和王权的形式，直到现在还是日本政治的特点”。(41)实际上，展示了“独特文化”的日本特征固然呈显于2—5世纪，却并非形成于2—5世纪。这意味着，尽管白川氏的上述观点有许多不周延的地方，诸如对“现人神”在天智与昭和之间臧否不一式的矛盾表述，以及多神教与一神教在天皇体系中的内在龃龉等等，但殷与古代日本之间的无数相似问题，却决非无根之论。白川氏通过甲骨文与日本古典两相对照等多重证据法所展开的文化考古工作，为人们破解中日之间的千古疑团，提供了相对可靠的文本依据。从这个意义上讲，无论是荻生徂徕还是白川静，也无论其阐释问题的出发点和动机如何，“殷商与日本”的问题，都无法不让人沉静下来并认真对待之。 大略言之，殷商时代已是中国历史上典型的农耕文明阶段。(42)这一点，从时人的多神宗教指向及其对“天神”、“地神”和“人神”之祭祀活动上，有着鲜明的体现。有学者指出：殷人眼里天神(上帝)的主要功能，首先是主宰气象，其次是支配年成；所祭地神，也主要是能使农耕生产风调雨顺的土地神(社神)、山神和川神；而人神(祖神)崇拜的目的就更加直接，即祭祀这些远世先公高祖神所祈求的事项多是与农业生产有关的，如“求禾于夔”、“求年于岳”、“求雨于上甲”等。(43)而随处可见的“日神”崇拜行为，亦显然是农耕文明使然。重要的是，殷商时代与日本的绳文时代末叶有过近四百年的叠合期，而这段时间恰恰是为日本神话的创生提供了大量素材的所谓“神代期”。 日本崇尚多神教。据古典《延喜式》记载，日本曾有神社数约计2800个，神的数量亦多达3300余尊。根据白川静的统计，今日日本的神社数量竟达80000处之多！(44)然而，在众多神祇中，太阳神——“天照大神”却是日本人心目中的至高神。值得注意的是，日本神话中一个“感日而生”的故事，无疑已将大陆与日本连为一体。《八幡愚童训》之“大隈正八幡宫缘起”称：“震旦国邻大王(亦称“陈大王”——引者注)娘大比留女七岁时，有朝日之光射胸间，遂怀妊而生皇子。王臣以为怪，乃奉诸空船，浮向大海，拟以漂抵处为其所领。及船至日本镇西之大礒(亦作“大隅”——引者注)岸，太子遂号为八幡，大礒岸亦命为八幡崎。”众所周知，“震旦”又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指难、脂难，是印度佛经对中国的古老称谓。真弓常忠认为，这是关于来自大海对岸之神的古老叙事。在大比留女母神的故事中，人们找到了大日孁贵即天照大神和“天孙降临”神话的原型；而“日神”原型的更为实际的神格获取背景，则是给日本带来“稻种”的“榖母”和“榖童”等事实。(45)有学者甚至认为，“神子”的降临，原本就与“榖童”的诞生不可拆分。(46)这种务实的解释，大概才反映了太阳神的部分功能。《尚书·尧典》谓：“尧乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”就是说，太阳神的工作，应该是稻作生活不可或缺的前提——历法的成立和使用。这表明，“羲和”原本并非“神”，后世对他的“神化”，当源自后人对原始部落“天官”功能的敬畏与崇拜。这种习惯在后来的中国文化中得到传承，诸如《周本纪》中的“后稷”转化为“榖神”、《诗经》中的“田畯”转化为“农神”、《左传》中掌木火金水土之“五正”，后来亦分别化为句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土等诸神。 然而，如果神话中的“大日孁贵”即“天照大神”的原初形态果然来自上述“震旦国”传说背后的稻作叙事，那就意味着，日本古代的所谓太阳崇拜习俗应来自大陆的农业民族。夏代的国王亦多以“日”命名，《尚书·汤誓》中百姓诅咒夏桀“时日曷丧，予及汝皆亡”的表述方式，从反面证明了这一点，而殷族也是大行太阳祭祀的东夷族属。(47)由于农业的生产和生活使上古的宗教祭祀活动无法脱离实际需要而独立运行，因此，亦如真弓常忠所指出的那样：“日本的文化传统，形成于弥生时代或更早的绳文时代的稻作生产与生活。以稻作为根本的传统文化之核心表征，便是‘新尝’仪礼。在新尝仪礼中，蕴含着日本全部道德的根源。无论是敬畏生命的祖先崇拜观念，还是后来由儒教德目所体现的各类道德，均发端于接受稻谷(生命之根)的新尝仪礼上，并以此为核，次第展开。由于这种国家的礼仪自古以来未尝发生过改变，因此，作为国民统合之象征的天皇，每年都必须在宫中举行‘新尝祭’礼仪。尤其在天皇即位之初，作为‘中心之中心’的‘大尝祭’，亦自然成为实现上述统合的头等大礼。”(48)白川静也强调，“《神代纪》系谱中所见之诸神，不外是拥有具体神格的山川神和农榖神”。重要的是，这些仪礼，特别是天皇行“大尝祭”时所不可或缺的“真床覆衾”，在白川氏看来，实根源于殷的宗教信仰。(49) 这些情况表明，“有典有册”的殷商史，不但在中国传统文明中占据着不可或缺的重要地位，而且其流风所及还远达周边地区，成为具有超强渗透力和影响力的文明类型。按照白川静的说法，日本便正是在殷文化的影响下，才形成了迄今不易改变的思考方式和行为方式的。这意味着，在上古中日交通未尝构成问题的情况下，日本除了自身的固有要素外，其“原型”形成过程中的殷文化系列影响，已成为无法绕行的关键点；而“原型论”一向阙如的根源性事实和逻辑根据，似乎也只能在真实的历史中找到相应的归宿。(50) 首先需要讨论的是日本“伦理意识原型”中的殷商要素问题。丸山真男曾将该原型简约地抽象为“吉凶观与善恶观的重叠”，并认为早期日本人“罪恶意识”和“人格责任”(善恶观)的产生，是因为他们意识到了“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”。然而，该论证的背后似乎隐藏着一个逻辑歧义问题，即如果“福祸降临的原因存在于人本身是否顺从神的秩序”，那么，所谓“罪恶意识”和“人格责任”，就不应该是人性意义上的罪恶与责任，而是神性意义上的相应感觉。反之，如果“罪恶意识”和“人格责任”发生于违背了仁义礼智信和律令条例这些关乎人性善恶的道德法律体系下，那么，所谓罪恶和责任，就应该承受相应的道义谴责甚至刑法处治，可事实并非如此。由于丸山推论下的“善恶观”其实更符合巫术伦理意识而不是道德伦理意识，更不是法律正义意识，因此，从丸山的逻辑中，似乎只能推导出以下结论，即一切交由神来处理，已成为早期日本人消除罪恶和责任的唯一可行途径。 在日本语中，“罪”与“咎”，指的是冒渎“神祇”后而造成的“污秽”或“不洁”。惟其污秽不洁，所以才需要清洗或祓禳。白川静指出，在通常情况下，“罪”意味着某人的行动构成了对他人的伤害。于是，对待这种不法行为的正常方式，应该是犯罪者本人被课以相应的法律责任。但是，由于日本古代并没有这种法律概念，于是，时人只将其视为冒犯了神的禁忌并污秽了神的圣洁，并且，即便当时发生了后世所谓刑法问题，也并不意味着加害者需要对被害者给予补偿。这就使对事件的认识被消解于下面的逻辑中：肇事者本身是在不正常的状态下才冒犯了神的忌讳。惟此，只要“修禊”，就可以冲掉污秽不洁之物；而一旦污物通过“大祓”行为被河川或清水冲走，自己也就恢复了“正常”的状态并变成正常的人。这种想法的更进一步逻辑体现为：犯罪本身并不是人的本来应有行为。只因犯罪者身上有怪力附体，才使他闯下祸患。换言之，无论是“怪”还是“祸”，都是“邪恶之灵”附体作祟的结果，而不应该被归咎为肇事者本身的责任。结论是：人是不做恶事的。即便做了恶事，也不是当事人所为，而是附着于当事人身上之“恶灵”所为。这在今人看来相当明显的“无责任”意识及其行动，使刑法意义上的罪意识在上述逻辑中根本无法成立。然而，白川静发现，日本人的这种观念其实与中国殷王朝的宗教指向十分逼肖。甲骨文中，对犯罪者的最后处理，往往是交给神，即成为神的徒隶、神的仆役，并通过这一方式来祓除罪秽；战争所获之俘虏——“臣”，亦本非人民或臣民之义，而是献给神的赎罪者。本居宣长在《古事记传》中称：刑法意味之刑罚，古之所无。刑罚云者，盖误犯神忌之谓，故每以祓禳清除污秽，以为偿神之手段。白川氏由是认为，这应当是东方式的或东亚意义上的、最为原始的“罪意识”体现。他还进一步注意到，“神社”一词最早出自《墨子·明鬼下》；而神社的形式也是由中国经朝鲜半岛后才传到日本的。(51)就殷朝历史看，白川氏的观察并非没有根据。据《尚书·西伯勘黎》载，殷纣王在国祚倾颓之时，不思自身罪孽深重，反而大喊：“呜呼，我生不有命在天！”这或许出于纣王的真诚信仰亦未可知，但赎罪行为中的“神判”惯习，却形成了东亚早期的“责任外推模式”和与之连带的“无责任意识”。建立于如此逻辑上的“原型”，一定程度上固然反映了上古历史的真实性，但“原型”延续的可怕性，却也着实在日后东亚冲突中的日本身上周期性地发作，并造成了难以胜计的灾难。这里之所以单以日本为例来说明之，是因为当纣王喊出上面的话时，就已经遭到了祖伊的严厉谴责：“祖伊反日：乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功。不无戮于尔邦。”这表明殷代的“神判”惯习已开始朝“人判”方向转移。这在一定程度上还构成了周人以“德政”取代“神政”的政治基础，而日本却自始至终都没有发生过“殷周鼎革”式的明显变化。 其次需要讨论的是日本“历史意识原型”中的殷商要素问题。丸山曾把“势”解作“德”：“在《日本书纪》中，德的首次出现，是‘伊奘诺尊，功既至矣，德亦大矣，于是登天报命’”，“该‘德’，在《书纪私记》乙本中，被特别训解为‘以支保以’(いきほひ)。而且，《日本书纪》之‘德=いきほひ(势)’的用法，绝不仅限于神代期。例如，‘钦明纪’十六年二月条中滞留于日本的百济王子惠就曾说：‘依凭天皇之德，冀报考王之仇。若垂哀怜，多赐兵革，雪垢复仇，臣之愿也。’一般情况下，‘天皇之德’被训解为‘すめらみこといきほひ’，所以，倘从前后关系看‘钦明纪’之‘德’，就会发现，比起伦理的和规范的观念，该‘德’的意味与‘威’和‘势’，已十分接近。”那么，这个与周代之“德”大相径庭的观念，在中国历史上又渊源何处呢？白川静注意到，甲骨文中的“德”与作为地方治理手段的“省”，在形义上具有极大的关联性，即由眼目之呪力所构成的威压力量足以使对方屈服。(52)“德”这一与“势”极为相近的意味，到了周代亦有不同程度的孑遗。公元前一千多年的《大盂鼎》中，有“今我隹即刑禀于文王正德”一语。白川氏认为，这里的“正德”不是一般人所谓“正义之德”。由于“正”实际上是“征伐”之“征”，因此，“正德”的真义应该是“征伐之德”。(53)丸山指出，当“德”的威势特征和《孙子》中“力学式运动能量”的“势”转化成时间范畴时，就变成了威压可以推动历史的“时势”=“天下之大势”了。他承认，日本的职业战斗者武士以及在日本史上发挥过划时代影响的武家政治，显然在日后的历史展开中步入了有别于东亚诸国的歧路。(54) 与“势”相连带，丸山所谓“次第生成不断行进之势”(つぎつぎになりゆくいきほひ)，固不乏立足当下的意蕴，但更带有明显的未来价值取向。这意味着，该取向应当建立在有利于事态发展的谋划上而不是相反。其中，《孙子》的兵法无疑体现了最大的利害，所谓“兵者，死生之地，存亡之道”是也。惟其如此，“运筹帷幄”的“庙算”，就成了战事所赖以展开的必备前提。然而，“庙算”的内容尽管部分导入了周以来的“道德”和“人心”观念，但“庙算”的基本性格，却与如何谋求未来成功的殷商“卜算”文化，一脉相承。这种文化，体现在商代的官员中，叫做巫、卜、祝、史，而在后来的哲学中，则被凝练为《易经》中的“象数之学”。由于这种看似迷信的预测手法其实充满了积极的未来指向意义，因此，比较起一成不变的“义理之学”，“卜算”似乎更富于活力和将来性。(55)在这一延伸线上，丸山所谓日本人“尚幼不慕长”之习惯，其实更多体现了“不为往古肆志，惟以来日为心”的未来性。这就使殷商久历年所的惯习，不能不引人注目，即“商人的周祭制度摒弃了远世的先公高祖，所祭祀的男性祖先由先公太甲开始，无论直系、旁系先王，甚至未及即位但已立为太子者均被祭祀”，“由此可以看到，商人对自己的祖先是重近世，轻远世”。(56)而“祖灵往往是被作为‘寓灵于子’并面向未来的生成发展能量来对待的”，“血缘系谱的连续性，也是通过旧的死去与新的生成这一流脉才能得到体现”这一丸山曾经强调的现象，(57)其实在白川静反复论述的新天皇即位大典——“大尝祭”之“真床覆衾”仪式中，早已有过最经典的传承和体现。而这一承自商周时期、在中国业已息影绝迹的古老仪礼，却完好地保留在日本的“皇室典范”中。(58) 第三个需要讨论的是丸山“政治意识原型”中的殷商要素问题。丸山的相关分析虽不失对日认识上的洞见，但在“原型”面前贸然冠以“日本”字样，却略显无根。早年移居日本的大陆和半岛人在日本海沿岸所采取的据岛防卫行动，无疑曾构成其政治空间得以封闭的重要因素。历史上的“邪马台国”，乃物部族所创下的日本古代王朝。鸟越宪三郎的研究结果显示，在“物部降临神话”中，“天物部”氏族共有“二十五部”。这些人来到日本后，曾作为海上防卫力量、本土防卫力量和故乡防卫力量，被分别布置于濑户内海的要冲地段、淡路岛、明石海峡和鸣门海峡，以及北部九州的远贺川流域和鞍手郡地带，对北部九州沿海地区乃至内海一带的可能来犯之敌，形成了饶有效果的防护链。其中，在海上防卫系统的遗迹中，考古人员还从面向濑户内海的高地集落建筑遗址中，发现了数量庞大的石簇武器群；而在明石海峡与淡路岛一带，还有一座兵库县最大的前方后圆坟(全长194米)。这是一座拥有二重护卫河的石头墓，据说是大和朝廷为监视明石海峡给派遣于当地的明石国造所建的巨型古坟。(59)这意味着，最早来自大海彼岸的部族，其上岛伊始，似乎已有意识地把防范可能会进一步涌入日本并与之争雄的外来势力，作为敌人来对待。而这种行为，客观上已将携自大陆和半岛的文化、制度乃至风俗习惯在列岛内部封闭起来，并从此进入了一个使之自我发展和单色调完善的“自循环”过程。这就使作为物部王朝的邪马台国及其政权组织形式，成为一个值得认真关注的大问题。如前所述，女王卑弥呼的政权结构，曾明显表现为政教分治倾向，即祭祀权由卑弥呼掌握，而行政权则由其弟负责的“二重权力结构”。由于天然正统出身的祭祀权掌握者具有所有世俗权力均不可企及的神圣格位，并且掌祭者乃政治合法性与正当性的至高标准和公正化身，惟此，掌祭者反而不需要介入太多的日常俗务，因为那不但会有损于他(她)超然物外的神圣性和“役物而不役于物”的权威性，也会妨碍只有他(她)才具有的“见素抱朴，少私寡欲”的公正性。《魏志·倭人传》的记录还意味着，一旦行政行为发生了重大失误，行政权力者的罪过要远远大于祭祀权威者的责任——它使掌祭者最终变成了一个极少责任的存在。“事鬼道，能惑众”的卑弥呼之所以能做到不理俗务、深居简出，她死后继位男王之所以反而引发内部杀戮，某种意义上已诠释了所谓“二重权力结构”的真实逻辑。然而，当我们追踪上述政治理念的更早渊源时，民俗学家柳田国男曾提示大家，巫祝能“通鬼神之道”的说法，最早当来自于上古中国的“汉意”。(60) 三、“夏商古道”与“原型论”的逻辑关涉 众所周知，殷代的国王，自始至终都牢牢地把持着对天神和地祇的宗教祭祀权。但与此同时，政务的主持者——行政主官，却一日未尝或缺。章炳麟指出：“天官冢宰，周袭殷制。”(61)表明周制中的很多规定，亦源自商代。行政主官的权力十分大，极致时竟有足够的力量去放逐国王，如“伊尹放太甲”等。正因为冢宰每每权高盖主，因此，殷朝的行政主官便开始了可以理解的变化，即“经历了一相制、双相制和三公制三个阶段”。行政主官权力过大所导致的权力拆分结果，稳定了国王的地位，以至于商纣王时，三公不过是一种象征性的位置，不仅没有实权，甚至连自身性命亦难以保全。在日本，行政主官权力过重时，甚至有弑杀天皇者，如苏我马子之于崇峻天皇等案例。但是，由于日本天皇并未因此而以舍弃宗教权威的方式去夺取世俗权力，所以，弑君事件似乎并未危及到天皇所拥有的掌祭者地位。相比之下，商王朝“三公”制度的逐步确立虽然加强了国王的世俗权力，但同时也削弱了国王的宗教权威，以至于商后期的国王都变成了权力高度集中的“一人”或“余一人”。正惟如此，商王也日益陷入权力和责任的泥淖而不能自拔，而这却给商朝带来了灭绝性的政治后果。实际上，直到帝辛之前，殷朝即便有过“中丁”以来的“九世之乱”，尚未尝出现王祚终焉的结局。换言之，在宗教权威和世俗权力相对平衡的四百年中，殷商的政治格局基本上处于稳定状态，“万世一系”的最初体现者，似乎也不是日本而是商朝。这一点，从历代商王只以天干为序的王位谱系上看得分明。就是说，既然“万世一系”，就不需要有姓氏，而历代商王亦恰好没有姓氏。白川静指出：“《左传》以氏称殷六族、七族者，实从周代称谓而来。开始时，那些氏名未必是殷人所自称者。依管见所及，卜辞中并没有以氏号称殷人的例子”，“我认为，殷并没有姓组织。殷之子姓，实际上是周王朝封建制确立后需要将所有种族纳入姓组织中来的时候，才被人从外在赋予的。……子应被视为对王族的称呼才对”，“这恐怕与殷并没有严密意义上的宗法制度有关”。(62)然而，商王身上一经发生舍弃宗教权威而转向世俗权力的倾向，就必须要接受来自民众的行政责任追究和伦理道义弹劾。正如《史记·殷本纪》所载，武乙也果然对商王赖以建立权威的天神“卬而射之”。它助推了从“权威”到“权力”的转移，也埋下了由“道德”而“革命”的种子。于是，以周期性颠覆行动为标志的“革命”，便成为日后中国政治史上无可规避的宿命。而与“万世一系”适相对立的反面价值——“易姓革命”，之所以会遭到日本历代学者的恒久诟病，反而从另一个侧面证明了殷商往昔的神政体制对日本古代文化所构成的底色影响。白川静的研究为我们提供了这一影响何以会发生的地理线索：公元前11世纪前后，殷为周所逼，退至原来的根据地。由于当时的东方尚存有殷之残部，因此，其中一部分通过东北地区进入朝鲜，而另一部分则直接渡过渤海，来到了日本北九州地区。(63) 实际上，由于殷文化的主要特点只有相对于代之而起的周文化，才能获得鲜明的显现，因此，关注殷周差异的王国维当年撰写《殷周制度论》，便具有了特殊的意义。(64)王国维所讲的殷周变异，我以为不外有三：周之血统代替了殷之神统；周之德政取代了殷之神政；周之人为代替了殷之自然。这就意味着，对殷商事物的解读恐怕从此要带上周人的观念和标准。而新的观念和标准，则集中体现在《尚书》“牧誓”、“酒诰”和“召诰”篇中。在这些被视为殷朝“罪状”的条目中，首先遭到攻击的是女人地位过高和女权干政问题；其次是血亲人伦无视问题；第三是殷人酗酒问题；第四是崇神不尚德问题，甚至夏朝的灭亡也被认为是“丧德”所致。在此基础上，太史公还在《史记·殷本纪》中加上一条最易引起公愤的酒色淫乱问题，藉以诠证“殷周鼎革”的合理性：“帝纣……以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。”这些在后来几乎成为所有王朝崩解理由的一律式道德叙事，在原儒风气盛行的周文化氛围下或无不可，但在商朝，则或许是一种承自上古的民风民俗和自明生活方式亦未可知。白川静的解读显示，“所谓殷代是沉溺杯盏之酒乱国，惟此才失却天命云者，应该是周人的看法，这也是文献中盛传酒池肉林乃颓废文化的原因所在。然而，实际情况似并非如此。殷人在祭祀时，大概要用一夜工夫来以酒事神，而不可能把自己弄得酩酊大醉，只不过酒祭活动搞得有些频繁而已。祭祀时要求，一定要设酒、奏乐并配以歌舞，这恐怕是遭致酒池肉林批判的原因。但是我认为，殷是极其简朴而庄严的古代王朝。这与以盾为氏族徽号(指“周”字原意——引者注)且剽悍有余的周，是两码事。”(65)其他如“天命玄鸟，降而生商”和“简狄吞卵而生契”这一异常直露的人神性事记录，在商朝人的历史叙事中，好像也未见有任何难为情的遮掩。从这个意义上讲，郭沫若的认识应该是符合实际的：“我相信这传说是生殖器的象征。鸟直到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名”，而上古时代的异性崇拜和男女交欢之事，“在初意本尊严，并无丝毫猥亵之意”。(66)相比之下，《史记·周本纪》中周姜嫄“履巨人跡而生后稷”的故事，不但使原本寻常的男女性事被涂抹得十分抽象，后稷问世后被东丢西弃的一路遭遇，还隐约内藏着后人性观念的巨变——周人似乎已有了明确的非正常性事耻感情结。这种耻感，虽一度波及整个东亚地区，但在大陆之外，它除了有助于增加人神关系的神秘感外，似未尝构成过足以颠覆那些地区古来神圣观念的道德力量。林罗山以他人询问方式所表达的以下不解，反而方便于人们对日本传统的理解：“然则女登感神龙生炎帝，刘媪遇交龙产高祖，及赤电大虹、玄鸟巨迹之祥，史氏之所记，儒先之所论，皆可废耶？”(67)这是因为，《古事记》所谓“丹塗矢……突其美人之富登(注日：女阴也)”等记录，(68)并不掩饰其赤裸的性事场面。这在民俗学家柳田国男的调查报告中，也有过完全一样的记录。(69) 事实是，即便在儒教文化一度盛行的江户时代，人们也很难看到那些与自然风俗不甚协调的理性和道德曾经在日本有过太多的渗透。津田左右吉指出：儒家思想是植根于中国社会特殊背景下的理论体系，它即便东传日本，也不过是流行于知识人层面的某种知识而已，对于日本的基层社会生活几乎未发挥过任何作用和影响。而且即使是知识人，也从未照搬过中国的政治制度、道德体系、思想形态和风俗习惯。儒家政治思想中最为重要的“革命说”，因根本不适合日本的实际状况而从来就没有得到过承认。虽说江户思想界的某些知识人对理学所带来的“合理主义”倾向能够表现出足够的尊重，但日本人的迷信习惯诸如占星术的盛行等，却没有因为这套理性知识系统的干预而有过任何收敛。实际情况是，儒教从来就没有在日本得到过实现，儒教的日本化纯系知识界的一种错觉。(70)这种略显极端的阐述固非全无道理，但白川静的历史观察及其结论，似乎更接近事实的本真。在他看来，殷与周这两个有着异质文化的王朝的更迭，给后来的中国文化带来了足够大的影响。将周的德治主义理想化，并进一步做出思想提炼的，是儒教。在其后的两千余年时间里，儒教还持续不断地成为中国的统治思想。那么，这是否意味着承自殷代的神秘思想就从此断绝了呢？回答是否定的。由于全部由内在道德来管束的儒教具有强烈的人类中心主义色彩，于是，一种批判的声音亦同时出现，即儒学所倡导者不过是由人智制作出来的人为世界而已。这就是发起于老子和庄子的“老庄思想”。老庄主张，原本的秩序存在于人智发生前的自然中。在自然世界中，人们往往把按神意行事的无为而治视为理想。这种观念，无疑来源于殷代的神政政治。也就是说，老庄思想乃是对殷王朝思想的复活。然而在日本，直到近代前，并没有经历过殷周革命般被异族征服的体验。正如“万世一系”所表现的那样，王统亦并未因此而发生过中断。其间，虽有豪族、贵族和武士等势力在国内争夺过统治权，但最终他们却未尝发生过世界观上的对立。(71)白川氏的言下之意应该是：经由道家承继的殷商神政信仰，由于“万世一系”的原因而未尝在古代日本人的观念世界中发生过改变。尽管白川氏给老庄思想赋予殷代“神意”传承者身份之附会并不符合老庄的无神论本质，但从道家对“前规范道德”的大力提倡等理论倾向上看，白川氏的解读又透出了几分历史和逻辑的真实。需要注意的是，上述思想格斗的结果，不但没有使来自彼岸的殷商价值在后来的日本文化中遭到禁止，反而呈显出首尾连贯、一脉相承的风俗特征。而所谓日本文化的“原型”，最早乃雏形于日本对大陆和朝鲜所设置的一道道“隔离墙”，即“物部族”尔来的“地政隔离墙”(包括“二十五部”的三种防护力量、“白村江之战”后的对马“金田城”、九州“太宰府”、蒙古来袭后的镰仓幕府防卫线)、《古事记》(712)和《日本书纪》(720)典志主导下的“价值隔离墙”。与此同时，中原文明格局的重大变化，特别是“殷周鼎革”以来新价值“型范”的反衬，也为日本“原型”色彩的日渐鲜明，提供了来自“他者”的对比。 但是，如果以为王国维笔下的殷周价值变化果真那般彻底，那就过于天真了。由于商周两种文化都各自存在着目不见睫的盲点，因而事实上，入周后的殷民文化，变与不变者都有。殷商文化虽高，却缺乏稠密人际关系的相对完好的社会伦理体系；而周代虽有日后几成中国文化主干的礼乐宗法制度，但由于血缘组织的迟滞落后以及与之相连带的王公所有制对工商文明的阻碍和抑制，使社会肌体中缺少了应有的生机和必要的灵活。殷民对周人道义的延纳和周人对殷民生产生活方式的保留和保护，也刚好暴露并互补了各自文化中的不足与优长。尤为重要的是，该过程还体系性地催生出新一轮中华文化的普世价值标准，即《古文尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一被后儒视为道统“十六字心传”的“中庸”观念。这意味着，统治如斯大王朝者，仅凭一种单色调的价值和标准，是没有可能的；而“殷周鼎革”后所发生的上述变化，对于正确解读丸山对儒教所作的“前提性批判”，无疑十分重要。某种意义上讲，“当然”和“所以然”，应该是造成丸山“原型论”中正反两方面冲突的根源。在尊重丸山的基本估计——“日本的思想史，是对外来思想的受容、修正和摄取史”的基础上，人们还应进一步注意其“原型论”的产生逻辑，即不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部，形成了新旧不同且相互作用的层次。其中，沉积于最下层者，才被称为“原型”。这意味着，如果夏商外来文化给日本带去的“第一记忆”，构成了日本的“原型”、“古层”或“执拗低音”的舶来部分，那么，传统中国思想的日后变化，也曾以附着于“原型”之外的形式影响过日本“固有”的观念世界。但由于日后包括佛教在内的外来“新说”，总是以海纳百川的姿态次第涌入日本，而这些复杂思想所呈显的混合价值又很难与日本“固有”而“单一”的“传统”价值相吻合，于是，由不定期的“受容”与“清理”过程所呈显出来的起伏曲线，便构成了日本“原型”对待“自性”与处理“外来”时的基本反应频谱。也就是说，当“第一记忆”的“当然”价值一经被接受者奉若神明，原本亦娩出于这一体系当中的新价值，反而变成了“他者”；而对于“他者”形成过程之“所以然”的无视甚至抵触，便无法不导致“非此即彼”或“二者择一”式的冲突。这样，“自我”与“他者”虽可一时“习合”，却终不免“古层”隆起时的对决与分手；虽可以一时模糊与“相对他者”间的此疆彼界以共同抵御“绝对他者”，但绝对的“他者”一经消失，则相对的“他者”亦难免被次第驱逐的命运。朱子学在整个江户时代日本政治思想史上的起伏曲线，已形象地说明了这一点。(72)体此，则“儒教思想之多义性和两极指向性(两面价值)”给江户学界和丸山本人所造成的思想困惑，诸如“仁与义”、“孝与忠”、“政教合一与政教分离”、“天命的绝对性与革命的必然性”、“未来指向与尊老敬老”等等，也就变成了“不成其为问题”的问题；而原本出自传统中国的“神道”思想(73)之所以会成为日本“原型”的核心要素而如今中土反无，似乎也不再是一个值得继续讨论的问题。某种意义上说，丸山真男在“原型”前面敢贸然标注“日本”二字，似乎只能归因于“礼失而藏诸野”的漫长岁月；而物茂卿的“夏商古道”说和白川静的“殷商古制”论，却也为矫正日本学界的不少新说赋予了必要的稳妥性。 注释： ①水林彪：《丸山古代思想史をめぐつて》，《日本思想史学》第32号，東京：日本思想史学会，2000年。 ②丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12巻，東京：岩波書店，1996年，第149—153頁。 ③宫村治雄：《丸山真男「日本の思想」精読》，東京：岩波書店(岩波現代文庫)，2001年；黒住真：《日本思想とその研究—中国認識をめぐつてー》，《中国—社会と文化》第11号，1996年6月；拙文：《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，《读书》2002年第10期。需要说明的是，丸山是战后批判日本军国主义的一面旗帜，他试图从文化的根源处去寻找日本何以会走向战争的努力，也有目共睹。然而，丸山思想的复杂性在于，他在批判军国主义和深度反省天皇制弊端的同时，也把“去理学化”(乃至“去外来化”)作为他探寻日本文化所谓固有“执拗低音”的基本前提之一，这一点，在他通过解构朱子学在江户思想界之影响的过程中而搭建起来的“徂徕像”中，已有过经典性的表达(丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，1952年)。丸山之所以要消解儒教和佛教所倡导的原理主义、道德主义和理想主义，并最终用“原型论”的思想模式来批判朱子学和佛老之学，原因亦在于此。 ④丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，東京：岩波書店，1996年，第3—64頁。 ⑤西
定生：《中国古代国家と東アジア世界》第二篇，東京：東京大学出版会，1983年，第397頁。 ⑥丸山真男：《思考樣式と世界像の「原型」》，《丸山真男講羲録》，東京：東京大学出版会，1988年，第7册第1章第2節，第53—54、56頁。 ⑦丸山真男：《思考樣式と世界像の「原型」》，《丸山真男講羲録》，第7冊第1章第2節，第74頁。 ⑧丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第56頁。 ⑨丸山真男：《歴史像と政治観》，《丸山真男講羲録》，第4冊第1章第3節，第67—79頁。参见拙文：《“仁”在日本近代史观中的非主流地位》，《历史研究》2005年第1期。 ⑩丸山真男：《思考樣式と世界像の「原型」》，《丸山真男講義録》，第7册第1章第2節，第83、88—89頁。 (11)原文为汉文。《出雲大社ノ社人談》，林家：《本朝通鑑》の編辑日記《国史館日記》巻七之三八一，寛文七年六月二十日。又，丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第56頁。 (12)丸山真男：《歴史像と政治観》，《丸山真男講羲録》，第4册第1章第3節，第71—72頁。 (13)丸山真男：《丸山真男講羲録》，第7册第1章第3節，第95—129頁。 (14)丸山真男：《原型·古層·執拗低音》，《丸山真男集》第12巻，第136—155頁。 (15)丸山真男：《歴史認識の「古属」》，《丸山真男集》第10巻，第3—4頁。 (16)丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第5—6頁。 (17)丸山真男：《歴史像と政治観》，《丸山真男講羲録》，第4册第1章第3節，第66—81頁。 (18)林羅山：《神武天皇論》，京都史蹟会編：《林羅山文集》上巻，東京：ぺりかん社，1979年，第280、282頁；林羅山：《問对·太伯》，京都史蹟会編：《林羅山文集》上巻，第408頁；大原利武：《山海経の倭と蓋國に就て》，《朝鲜》，一月号(第二百十二号)，京城：朝鲜総督府，1933年，第115—132頁；木宮泰彦：《日華文化交流史》，東京：富山房，1955年，第7—8頁；中田薰：《古代日韓交涉史断片考》第八《古代日韓航路考》，東京：創文社，1956年，第119—125頁；鳥越憲三郎：《女王卑弥呼の国》，東京：中央公論新社，2002年，第61、6—7、11—12、25—28、31—34頁；那波利貞：《我が神代に於ける中華大陸との関係擬說》，《史窓》1959年第15号。 (19)丸山真男：《政治的諸観念の「原型」》，《丸山真男講羲録》，第7册第1章第3節，第96—97頁。 (20)水文考古学家经过长期调查后指出，日本海固有的“左旋回流”现象意味着，上古的日韩联络和中日交通问题，并非天方夜谭。这使以往倾向于否认《古事记》《日本书纪》“神代卷”中大陆、半岛与出云、九州之间有海上交通的观点，受到质疑。有学者指出，仅就由日本海回流所形成的航路看，大陆人从极早的时候就应有三五结伴移居日本列岛者，中国文化亦极早便经由该航路波及日本。而且，《魏志·倭人传》所载之来日路线，因出自随卑弥呼使者回访“倭女王国”之魏使亲历，故而真实可信；而倭国使节赴魏之海陆交通线，也足堪证明上古中日间双向交流的可能性。(木宫泰彦：《日華文化交流史》，第3—16頁) (21)在《历史意识的“古层”》这篇长文中，丸山仅有一处提及《山海经》，并且只是就“女娲氏造人说”，稍作说明。(丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第5頁) (22)丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第11、39—41頁。 (23)丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第46—49頁。 (24)丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第45頁。 (25)丸山真男：《丸山真男講羲録》，第7册第2章第3節，第242—248頁。 (26)本居宣長：《直毘霊》，野口武彦編注：《宣長選集》，東京：築摩書房，1986年。本居宣长还举例道，源氏与“人妻”私通、与“义母”幽会，这在儒家眼里的所谓“不义恶行”，实际上是一种“雅情”的表现，因此这并不影响对源氏作为统治者本身的政治评价。人性自然情感的流露、本然状态的显现，均不过是人情世态的真实展示而已，它与人的道德高下，不应有什么关涉。(参見本居宣長：《源氏物語玉の小櫛》二の巻，《本居宣長全集》第7巻，東京：吉川弘文館，1927年，第515—518、529頁) (27)荻生徂徕：《弁道》、《弁名》，日本思想大系36《荻生徂徕》，東京：岩波書店，1973年。 (28)福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年，第2页。 (29)沟口雄三：《中国民权思想的特色》，“中央研究院”近代史研究所编：《中国现代化论文集》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1991年，第346页。 (30)丸山真男：《丸山真男講羲録》，第7册第2章第3節，第224頁。 (31)丸山真男：《丸山真男講羲録》，第7册第2章第3節，第251頁。 (32)丸山真男：《丸山真男講羲録》，第7册第1章第1節，第19頁。 (33)井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，東京：冨山房，1905年。 (34)朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第215—219页。 (35)津田左右吉：《古事記及ぴ日本書紀の研究：建国の事情と万世一系の思想》，東京：每日ワンズ，2012年。 (36)荻生徂徕：《論語徴》戊(子罕)，《荻生徂徕全集》第四巻，東京：みすず書房，1978年，第27—28頁。 (37)荻生徂徕的相关思考，还散见于《论语徵》诸篇的解释文字中。参见荻生徂徕：《論語徴》乙、丙、丁，《荻生徂徕全集》第三巻，東京：みすず書房，1977年，第124—126頁(八伝)、204頁(公冶長)、256—257頁(雍也)、291—301頁(述而)等。 (38)平石直昭：《日本政治思想史》，東京：放送大学教育振興会，1997年，第114頁。 (39)白川静：《皇室は
かなる東洋の叡智：なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論じるなかれ》，《文芸春秋》2005年第4期。 (40)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第164頁。 (41)约翰·惠特尼·霍尔：《日本：从史前到现代》，邓懿、周一良译，北京：商务印书馆，1997年，第29页。 (42)吕振羽：《殷周时代的中国社会》，上海：不二书局，1936年；岡崎文夫：《古代支那史要》，東京：弘文堂，1944年；白川静：《白川静著作集》第4巻《甲骨文と殷史》，東京：平凡社，2000年；等等。 (43)常玉芝：《商代宗教祭祀》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第537—547页。 (44)白川静：《文字講話》Ⅰ第五話《自然と神話》，東京：平凡社，2002年，第252頁。 (45)真弓常忠：《祭祀と歴史と文化》，京都：臨川書店，2002年，第189頁。 (46)三品彰英：《天ノ岩戸がくれの物語》，《三品彰英論文集》第二巻《建国神話の諸問题》，東京：平凡社，1971年。 (47)郭沫若：《殷契粹编》，北京：科学出版社，1965年，第355页。 (48)真弓常忠：《祭祀と歴史と文化》，第221頁。 (49)白川静：《皇室は
かなる東洋の叡智：なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論じるなかれ》，《文芸春秋》2005年第4期。 (50)拙文：《关于日本“古道”之夏商来源说》，《社会科学战线》2013年第9期。 (51)白川静：《文字講話》Ⅱ第九話《原始法について》，東京：平凡社，2003年，第152—171頁。 (52)白川静：《白川静著作集》第1巻《漢字》Ⅰ，東京：平凡社，1999年，第305頁。 (53)白川静：《白川静著作集》第3巻《漢字》Ⅲ，東京：平凡社，2000年，第64頁。 (54)丸山真男：《歴史認識の「古層」》，《丸山真男集》第10巻，第41—42頁。 (55)拙著：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年，第168—175页。 (56)常玉芝：《商代宗教祭祀》，第552页。 (57)丸山真男：《思考樣式と世界像「原型」》，《丸山真男諸羲録》，第7册第1章第2節，第88—89頁。 (58)白川静：《白川静著作集》第2巻《漢字》Ⅱ，東京：平凡社，2000年，第37—39、450頁；白川静：《白川静著作集》第5巻《金文と経典》，東京：平凡社，2000年，第388—394頁；白川静：《白川静著作集》第11巻《万葉集》，東京：平凡社，2000年，第70頁；白川静：《文字講話》Ⅰ《人体に関する文字》，東京：平凡社，2002年，第76—77頁；白川静：《文字講話》Ⅲ《人の一生》，東京：平凡社，2003年，第205頁；白川静：《文字講話》Ⅳ《声系について》，東京：平凡社，2005年，第206—209頁。 (59)鳥越憲三郎：《女王卑弥呼の国》，第165—195頁。 (60)柳田国男：《神道私見》，《柳田国男全集》第13册，東京：築摩書房，1990年，第603頁。 (61)章炳麟：《经学略说》，《国学讲演录》，上海：华东师范大学出版社，1995年。 (62)白川静：《白川静著作集》第4巻《甲骨文と殷史》，東京：平凡社，2000年，第331—332頁。 (63)白川静：《皇室は
かなる東洋の叡智：なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論じるなかれ》，《文芸春秋》2005年第4期。 (64)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，北京：中华书局，1984年，第451—454页。 (65)白川静：《文字講話》Ⅲ第十五話《思想について》，東京：平凡社，2003年，第275頁。 (66)《郭沫若全集》(考古编)第1卷《甲骨文字研究及殷契余论》，北京：科学出版社，2003年，第17页。 (67)林羅山：《神武天皇論》，京都史蹟会編：《林羅山文集》上巻，第282頁。 (68)《古事記》中巻，日本古典文学大系1《古事記·祝辞》，東京：岩波書店，1958年，第160—162頁。 (69)柳田国男：《神道私見》，《柳田国男全集》第13册，第609頁。 (70)津田左右吉：《支那思想と日本》之《まえがき》、《緒言》、《支那思想の概観》、《日本人の生活と支那思想》，東京：岩波書店(岩波新書)，1938年。 (71)白川静：《皇室は
かなる東洋の叡智：なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論ヒるなかれ》，《文芸春秋》2005年第4期。 (72)拙文：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。 (73)《易·观卦·彖传》谓：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”
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