知识与人类的旨趣：一个普遍的视角，本文主要内容关键词为：旨趣论文,视角论文,人类论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.59 文献标识码：A 1802年，在耶拿夏季学期期间，谢林进行他的《学术研究方法讲座》(Lectures on the Method of Academic Study)，他毅然以德国观念论式的语言，重新解释理论的概念，这一概念定义了自其开始便沿用的大哲学传统(the tradition of great philosophy)。 “对思辨的恐惧，表面上看从理论匆匆转向实践，导致行为同样的肤浅，这也反映在知识之中。正是通过严格意义的理论哲学才使得我们对观念更为熟悉，也只有观念才为行动提供活力与伦理意义。”① 唯一真正引致行为的知识指那种将其自身从纯粹的人类旨趣解放出来并建基于观念的知识——换句话说，就是已然采取某个理论态度的知识。 “理论”(theory)一词有其宗教起源。Theoros是指希腊城邦派往公众庆典的代表。②通过theoria，就是通过旁观(looking on)，他自己并不参加祭祀事件。在哲学语言中，theoria被转移到对宇宙的沉思。这种形式的理论已然预设了存在与时间之间的划界，而这正是本体论的基础所在。这一分离最先发现于巴门尼德的诗歌中，后在柏拉图的《蒂迈欧篇》(Timaeus)重新出现。它把存在之域留给了逻各斯，这一领域已把变动无常与不确定性清除出去，同时它还把易变性与可灭性留给信念(doxa)。当哲学家看到这一不朽的秩序时，就会情不自禁地使其自身与宇宙的比例相一致，并在内里加以复制。他在自然的运动和音乐调谐级数中看到这些比例，并在自身内心中显示；他通过模仿形成自身。灵魂将自身比作宇宙的有序运动，继而理论才进入生活的过程中。在伦理诉求(ethos)中，理论将生活塑造成它的形式，并反映在那些循规蹈矩之人的行为中。 理论的概念及理论中生活的概念自其开始便已对哲学做出定义。这一传统意义上的理论与批判意义上的理论之间的差异正是M.霍克海默(Max Horkheimer)最重要的研究内容。③在一代人之后的今天，我想从胡塞尔的《欧洲科学的危机》(The Crisis of European Sciences)一书开始重新探究这一主题。④这本书出现的时间大约与霍克海默处于同一时代。⑤胡塞尔将霍克海默反驳批判理论概念时所用的那个理论概念作为其指称框架。胡塞尔关注危机，但关注的不是科学中的危机，而是作为科学的科学的危机。因为“在我们的重要需求状态中，科学与我们搭不上边”。像大部分他之前的哲学家一样，胡塞尔不假思索地把那种知识的观念作为批判的规范，这一观念在纯理论与生活行为之间建立起柏拉图式的关联。从根本上说，产生科学文化的东西不是理论的信息内容，而是理论家们自身的形成，他们过着一种富有思想的、启蒙的生活模式。欧洲意识的演变发展似乎致力于创造这种科学文化。然而1933年之后，胡塞尔意识到这种历史趋势充满危险。他确信，这个危险产生的威胁不是来自外部，而是来自内部(not from without，but from within)，他把这一危机归因于最发达学科，尤其是物理学早已从作为真正理论的地位中衰败了。 让我们来考察一下这个问题。科学实证主义的自我理解与传统本体论之间存在着真正的关联。经验—分析(empirical-analytic)科学在自我理解中发展出它们的理论，这样的自我理解自动产生了与哲学思想开始后的连续性。因为两者都有相同的理论态度承诺，这个理论态度会让那些接受它的人，从那种与生活的自然旨趣及其令人不快的影响的教条式关联中解放出来；同时两者共享着宇宙论意向(cosmological intention)，它从理论上描述了处于(正如其所是的)类规律秩序(lawlike order)中的宇宙。相比较而言，历史—诠释科学属于关涉瞬时物体与单纯观念的领域，并不能顺利与这一传统建立关联——它们与宇宙论毫无关系。不过，它们建基于科学模型，同样带有科学意识。因为甚至传统的符号意义也能够在理想的同时发生性(in ideal simultaneity)上统一在事实的宇宙秩序中。大部分科学如文化科学通过理解而领会其事实，它们尽管很少涉及一般规律的发现，但它们还是与经验—分析科学共享着理论态度范围内描述结构性实在的方法论意识(methodological consciousness)。历史主义已然成为文化与社会科学的实证主义。 实证主义遍布于社会科学的自我理解之中，它们是否遵从经验—分析的行为科学方法论要求，或者是否让其自身适应规范—分析科学的模式，则基于对行为准则的预设。⑥在这个与实践非常接近的探究域中，价值中立(或伦理中立)概念只是重申了伦理诉求，而它却被现代科学归因于希腊哲学中理论思想的开始：这是心理学上对理论的无条件承诺，而认识论上则把知识与旨趣割裂开来。通过区分描述和规范的陈述，它在逻辑中得以再次表达，且这一区分使得单纯的情感内容从认知内容中滤除具有语法上的责任(obligatory)。 不过“价值中立”这一概念提醒着我们，与它相关的这些假定不再与经典的理论意义相对应。将价值与事实相分离意味着把抽象的应然与纯粹的存在相对立。价值乃是数个世纪以来对存在概念猛烈批判后唯名论的副产品，而理论曾被视为独独发源于此。“价值”一词由新康德主义者引入哲学语汇之中，科学也正要保持与“价值”有关的中立性，不过这一术语还是摒弃了理论原本试图表明的哲学与科学之间的关联。 因此，尽管科学与主要哲学传统共用相同的理论概念，它们还是破坏了其经典的主张。它们从哲学遗产中借用了两个要素，即理论态度的方法论意义与独立于认知者世界结构的基本本体论假设。另一方面，它们已然放弃理论与宇宙(theoria与kosmos)，模仿与理论生活(mimesis与bios theoretikos)之间的关联，这一关联被认为是源自柏拉图，经过胡塞尔之后，曾被视作构成了理论之实践效用(efficacy)的东西，现在却深受方法论限禁之害。作为人类教化过程，理论的观念已然变成杜撰的结果。今天，对我们来说，似乎灵魂与宇宙比例在模仿上的一致可以通过沉思加以把握，这种一致性只是让理论知识进人规范之内在化的活动实践之中，并因此而使它脱离其合法、正当的任务。 实际上，科学不得不失去具体的生活意义，这个意义正是胡塞尔通过革新纯粹的理论而再生出来。我会用三个步骤来重构他的批判。首先指向科学的客观主义，它认为世界似乎客观上表现为事实的宇宙，这个宇宙的类规律关联能够在描述意义上得以领会。然而实际上，明显的客观事实世界知识在前科学中便有其先验基础。科学分析的可能在初始生活世界的自我证据是先天就得以构成的。在这一层中，现象学揭示了意义生成主观性的产物。其次，胡塞尔意欲表明，这种生产的主观性在客观主义自我理解的掩盖之下消失了，因为科学并没有完全将它们自身从根植于初始生活世界的旨趣中解放出来。只有现象学与那种主张严密沉思生活的幼稚态度决裂，并将知识从旨趣中释放出来。第三，胡塞尔将先验的自我反思视为传统意义上的理论，并将现象学描述之名赋予这个反思。这位哲学家拥有着面向这种置换(transposition)的理论态度，这个态度将他从经验性旨趣的藩篱中解放出来。从这个方面来说，理论是“非实践性的”，然而，这并不会将它与实践生活相隔离。因为根据传统概念，恰恰是理论的持续节制才产生了以行动为导向的(act-orienting)文化。一旦采纳了这样的理论态度，它反过来就能够与实践态度相协调。 “这会以新奇的实践的形式出现、发生……其目标则是通过普遍的科学理性将人类推升至具备各种直接的规范、将其转换成全新的人性，这种人性在绝对理论洞识的基础上能够有绝对的自我责任。” 如果我们回忆30年前这样的情形——即不断兴起的不规范行为的前景，我们可能会尊重这种现象学描述治疗能力的新奇革新，然而它并没有什么事实根据。至多，现象学抓住了先验规范，意识据此才得以操作。(用康德式的术语来说)它描述了纯粹理性的法则，而不是衍生于实践理性的普遍立法的规范，后者是自由意志能够遵从的。那么，为什么胡塞尔认为他能够将现象学的实践效用称之为纯粹理论呢？胡塞尔之所以犯错，原因在于他没有看清实证主义与本体论之间的关联，前者是被他言之凿凿地予以批判，他又从后者那里借用了传统的理论概念。 胡塞尔明确批判了客观主义的幻觉，它用包含了事实的实在自身(reality-in-itself)的图景蒙蔽了科学，这些事实则以类规律的方式排列着；它隐藏了这些事实的构成，并因此而防止人们意识到知识与来自生活世界的旨趣之间存在的相互交织。正因为现象学为意识带来了这个，在胡塞尔看来，它才免受这种旨趣的影响。这样，它就赢得了由科学以并不公正的方式所声称的纯理论之名。胡塞尔恰恰把实践的效用寄希望于知识从旨趣中解放出来。不过这样的错误很明显。经典的传统意义上的理论只对生活产生影响，因为通常认为是在宇宙秩序中发现了理想的世界结构，包括人类世界秩序的原型。只有像宇宙论一样的理论才能够引导人类的行为。因此，胡塞尔不能期望着自我形成的过程起源于现象学，作为先验哲学，现象学纯化了其宇宙论内容的经典理论，同时只以抽象的形式保留了某种像理论态度的东西。理论有其教育和文化内涵，并不是因为它使得知识脱离了旨趣。相反，是因为从它真实旨趣的隐匿(concealment)中衍生出伪规范的权力(pseudonormative power)。尽管批判了对科学的客观主义的自我理解，胡塞尔又让步于另一种客观主义——它始终与传统的理论概念相关联。 在希腊传统中，被哲学还原至灵魂权力的那些相同力量(force)，依然表现为神和超人类权力。哲学驯化了这些力量，又把它们驱逐到作为内在化恶魔的(internalized demon)灵魂域中。如果我们从这个视角审视驱动力和情感——它们让人类陷入其多变的、偶发性活动的经验旨趣之中，那么纯理论态度——它们承诺从这些情感进行纯化，则呈现出新的意义，也即无利害关系的沉思显然就标示着一种解放。把知识从旨趣中释放出来并非是要从主观性的模糊来纯化理论，恰恰相反，是为主体提供来自激情的、迷人的纯化。这些释放的新阶段意味着，情绪宣泄现在不再是通过神秘的宗教仪式获得，而是一直在个体自身中借由理论而确定。在城邦的交往结构中，个体化已经发展进步到，形成作为稳定实体的个体自我(individual ego)的身份只能通过运用抽象宇宙秩序的规律识别来达到目标。意识原从古老的权力中被释放出来，现在则在稳定的宇宙统一体以及不朽存在的同一性(the identity of immutable being)中稳固其自身。 那么，只有通过本体论的区分，理论才能在原初意义上辨认出自存的(self-subsistent)、恶魔已被清除的世界。与此同时，纯理论的幻觉所起的作用在于防止回退到更早的、已然被超越的阶段。如果确有可能表明纯粹存在的同一性是客观主义的幻觉，那么自我同一性(ego identity)就不能在其基础上形成。对旨趣的抑制与这种旨趣自身有所关联。 如果这样的诠释有效，那么希腊传统的两个最有影响的方面——理论态度与结构性的、自存世界的基本本体论假设，似乎表现在它们显然限禁的关联——即知识与人类旨趣的关联中。因此，我们要回到胡塞尔对科学的客观主义的批判。然而这个关联变成与胡塞尔的敌对状态。我们怀疑出现知识与旨趣之间未得承认之关联的原因，并不是科学已然放弃经典的理论概念，而是它们根本没有完全放弃它。正因为纯理论的本体论幻觉，对客观主义依旧存有怀疑，而科学亦仍然欺骗性地与摆脱其实践内容之后的哲学传统共享着这样的幻觉。 与胡塞尔一样，我们要把那种幼稚地将理论命题与事实内容相关联起来的态度称之为客观主义。这一态度假定了表征在理论命题中的经验性可变因素之间的关系是独立存在的(self-existent)。同时，它又超越了作为这类命题之有效性的意义前提条件的先验框架。一旦这些陈述的理解关联于它们所附属的先前指称框架，客观主义的幻觉就会消散并使得知识—构成性(knowledge-constitutive)的旨趣得以显现。 探究过程通常有三种类型，当然这里指的是逻辑—方法规则与知识构成性旨趣之间的具体关联能够被展示的探究。这样的展示是批判性科学哲学的任务，它已然逃离了实证主义的陷阱。⑦这一经验—分析的科学进路整合了技术的认知旨趣；历史—诠释的科学进路则整合了实践的认知旨趣；批判倾向的科学进路整合了解放性(emancipatory)认知旨趣。正如我们所看到的，最后一种旨趣处于传统理论的根基。我应该通过一些例子来澄清这一理论。 在经验—分析科学中，对可能陈述之意义做出预判的指称框架既为理论的建构也为它们的批判性检验确立了规则。⑧理论包含了命题间的假设性—演绎关联，它允许带有经验内容的类规律假设的演绎。后者可以被诠释为有关可观察事件的共变量(covariance)的陈述；假定确实存在着一组起始条件，它们就会使得断言(predication)变得可能。这样经验—分析知识就可能是断言性知识。然而，这类断言的意义也即它们的技术上可利用性的确立，只能通过规则来实现，我们正是根据这些规则将理论应用至实在。 在被操控的观察中，它通常表现为实验的形式，我们形成起始条件并测量在这些条件下进行操作的结果。经验主义试图为表示在基础陈述中观察的客观主义幻觉赋予相应的基础。在提供直接证据而又没有混入主观性这一方面，这类观察通常被假定是可靠的。实际上，基础陈述并不只是事实本身的简单表征，相反它们表达出了我们操作的成功或失败。我们可以说事实及它们之间的关系是在描述意义上得以理解的。不过这种表述方式必定不会隐瞒一点，即那些相关于经验科学的事实首先是通过我们在工具性行动的行为系统中经验的先天组织来构成。 总的来看，命题接收系统的逻辑结构与深入证实的条件的类型这两个因素意味着，经验科学的理论揭示了实在，当然在反馈—监控(feedback-monitoring)行动通过信息而进行可能固定与扩张中，这些实在则受限于构成性旨趣。这就是在对客观化过程的技术控制中的认知旨趣。 历史—诠释的科学在不同的方法论框架中获得知识。对于它来说，命题有效性的意义并不是在技术控制的指称框架中得以构成。形式化语言的层次与客观化经验尚没有分离。因为理论并非在演绎意义上得以构建，而经验同样不是针对操作的成功来组织。这类事实的获知不是通过意义的理解而是观察得以实现的。经验—分析科学中的类规律假设的证实在这里的文本解释中则有其相对应的内容。因此，诠释学规则决定了文化科学中陈述之有效性的可能意义。⑨ 在历史主义对意义的理解中，心理事实(mental fact)是在直接证据中被给予的，这种历史主义更是将纯理论的客观主义幻觉移植进来。看起来诠释者似乎将其自身置换(transpose)到世界或语言的视域(horizon)中，而文本也正是从这里的世界或语言中才得以衍生其意义。然而，无论如何，事实的构成首先相关于确立它们的那些标准。正由于实证主义者的自我理解并没有明确考虑测量操作与反馈控制间的关联，它因此也将诠释者的前理解从中排除了出去。诠释学知识始终通过这种前理解才得以调和，这样的前理解恰恰衍生于诠释者所处的起始情境。传统意义的世界向诠释者展示其自身，当然只是在诠释者自己的世界也同时越发清晰的意义上。理解的主体确立了两个世界间的沟通。通过将传统应用于他自身及他的情境，这个主体才得以对传统有实质性理解与把握。 然而，如果方法论的规则以这种方式统一了诠释与应用，那么这就表明诠释学的探究揭示了实在，而在保持与扩张可能以行为为导向的相互理解的主体间性中这个实在受制于构成性旨趣。意义的理解在衍生自传统的自我理解框架中，为了实现行动者之间的可能共识，则被导入其结构之中。与技术的认知旨趣相比，我们将其称之为实践的认知旨趣。 系统的社会行为科学，比如经济学、社会学及政治学，与经验—分析科学一样，其目标都是生产法则性知识(nomological knowledge)。⑩然而，批判的社会科学并不止步于此。它关注的内容远超出这一目标，它要确定理论陈述何时把握社会行为自身的不变规则性(invariant regularities)，它们何时表达出能够在原则上被转换的、意识形态意义上被冻结的依赖关系。此外，如果确实如此，意识形态的批判乃至心理分析都要考虑到，有关类规律关联的信息就会在意识到那些规律究竟是什么内容中引起反思的过程。鉴于此，这种非反思意识层次就会被转换，而它正是这类规律的初始条件。当然，为了这个目的，以批判为媒介的(critically mediated)规律性知识只通过反思，它不能使规律不起作用(inoperative)，但却能使该规律不具应用性(inapplicable)。 自我反思的概念形成了确定这一范畴的批判性命题之有效性意义的方法论框架。而自我反思则使主体摆脱了对实体化(hypostatized)权力的依赖。解放的认知旨趣则又决定了自我反思。以批判为导向的科学与哲学共同拥有这样的旨趣。 然而，只要哲学深陷于本体论，其自身就受制于某种客观主义——它掩盖了其知识与自主性和责任方面人类旨趣之间的关联。根据其脱离预设而显示出的表面自由，它徒劳地为其自身主张这一权力，但是只有唯一一种方式能够让它获得这种权力：承认它对旨趣的依赖，同时将其针对科学的客观主义的批判转向反对它自身的纯理论幻觉。(11) 知识—构成性人类旨趣的概念已然与知识和旨趣两个要素相连，当然这两个要素之间的关系仍需解释。从日常经验中我们知道，观念常常就足以让我们的行为带有辩护性动机，它们替代了真正的动机。在这个层次上被称为理性化的东西就是在集体行为层次上被称为意识形态的东西。两种情形中，陈述的显性内容都会被意识与旨趣之间未被反思出来的联系所否证，而不管其自主性幻觉如何。这样，被训练的思想领域(discipline of trained thought)就会正确地致力于排除这样的旨趣。在所有科学中，常规的内容都被发展成严防意见的主观性以及像社会知识学这样的新学科，已然出现并在更深层次上反对未得控制的旨趣的影响，与个体相比，这种影响更多衍生自社会群体的客观情境。不过这只揭示了问题的一个方面。由于科学为了反对来自特定旨趣的压力与诱惑，它必须要确保其陈述的客观性，因此它就在根本旨趣问题上自我欺骗，它不仅要把其动力，而且要把可能的客观性条件也归于根本旨趣。 无论是生活行为中的技术控制导向与相互理解导向，还是将人从表面性“自然”约束中解放出来为导向，都有其特定的观点，据此我们才能以各种方式理解实在自身。部分本性(nature)不可能超越这些先验局限性，并通过我们获得实质上的自主性。如果知识在智识上超越其先天的人类旨趣，那么只要通过理解主体与客体的媒介原本就可以由旨趣产生，哲学意识则特地将这种媒介归赋于其自身的综合。这一心智就能反思性地想到这种自然基础。尽管如此，其权力还是延伸到探究的逻辑之中。 表征与描述从来就不曾独立于标准。这些标准的选择建基于那些需要通过批判性考察的态度，因为它们不可能是逻辑上的演绎或者经验上的说明。根本的方法论决策，如范畴与非范畴存在、分析与综合陈述或描述与情感意义之间的那些基本差异，均表现出既非随意、又非强迫的独特特征。(12)它们被证明恰当或不恰当。因为它们的标准就是旨趣的元逻辑必然性，我们对这样的标准既不能规定又不能表征，相反我们却不得不要对此达成一致意见。因此，我的第一个论点是，先验主体的成就在人类这一物种的自然历史中就有其基础。 从这个论点本身来看，它可能导致出现误解，即理性是人类的适应性器官就像是动物的爪子与牙齿一样。确实如此，理性的功能正是表现在这一点。然而，已出现在人类自然史中的人类旨趣，我们将其追溯至三种知识—构成性旨趣，它们既衍生于自然又出自于与自然的文化断裂。在逐渐意识到自然的驱动力时，它们已然整合了另一种倾向，即将其自身从自然约束中解放出来。甚至自我保护的旨趣，它看起来很自然，也是由社会系统来表征，这种社会系统弥补了人类器官配备所缺乏的内容，并在防止来自虚无的威胁的自然力量中确定了它的历史存在。然而，社会并不只是个自我保护系统。作为力比多形式出现在人类个体中的那种极具诱惑力的自然力量，已然将其自身与自我保护行为系统分离开来，并推动着乌托邦式的实现。这些个体需求一开始与集体性自我保护的要求并不一致，同样被社会系统所吸纳。这也是与社会生活有着不可分离关联的过程，为什么承担着作为这种生活再生产途径的功能；因为在同等程度上，它们自身决定着对这种生活的定义。究其根源，历史现象或许才是那种看起来像缺乏保护的幸存者。由于它取决于社会为其自身设定善的生活(the good life)的标准是什么。因此，我的第二个论点就是知识均作为工具，超越了单纯的自我保护。 在承认先验必然性情况下，我们理解实在所借助的观念以三类可能知识为基础，即扩展我们技术控制权力的信息；使得共同传统内行为导向得以可能的诠释；将意识从其对实体化权力的依赖脱离开来的分析。这些观念源自于物种的旨趣结构，而物种则在其根源上关联于特定的社会组织方式，如工作、语言及权力等。人类这一物种在社会劳动以及通过暴力的自我肯定中安全地确立了他们的存在，同时也是通过日常语言交往中受传统制约的社会生活，并在自我同一性的帮助之下实现这一目标。这种同一性在个体的各个层次上重新巩固与群体规范相关的个体意识。构成知识的旨趣因此而被关联到自我的功能(the function of an ego)，这一功能通过学习过程使其自身适应于外部条件，借助自身形成过程被接纳到社会生活世界的交往系统中，同时在本能目标与社会约束的冲突中构建同一性。反过来，这些成就成为社会所集聚的生产力、社会藉以诠释其自身的文化传统以及社会接受或批判的合法性的一部分。因此，我的第三个论点就是知识—构成性旨趣在工作、语言、权力中充当着媒介。 然而，不是在所有范畴中知识与旨趣的配置都一样。可以认为，在这个层次上通常都是虚幻的假定，无需预设的自主性只是后来才被联系到与它完全相对的旨趣内容之内，而在这种自主性中知道(knowing)首先是理论上把握实在。然而心智始终能够对主体与客体进行先天联接的旨趣结构进行反思，这是对自我反思的保留。如果后者不能消除旨趣的影响，那么从某种程度上看它就能对之加以弥补。 毫不奇怪，自我反思的标准被从奇特的悬置状态中排除出去，在这种状态下，所有其他认知过程都需要给予批判性评估。它们有着理论的确定性。人类在自主性与责任方面的旨趣并不只是想象，因为它能够被加以先验地理解。能够让我们从本质中脱离出来的东西就是指它的本质能够被我们所知的唯一东西：语言。通过语言的结构，自主性与责任得以向我们呈现。我们的第一个论点清晰表达了普遍原则的意向以及未受约束的共识。总的来看，自主性与责任构成了在哲学传统意义上我们先天拥有的唯一观念(Idea)。或许这也是为什么德国观念论的语言没有特别过时的原因，根据这样的语言，“理性”包括意志以及作为其要素的意识。理性同样意味着面向理性的意志(the will to reason)。在自我反思的知识中，则出于对知识的考虑而达到与自主性和责任中旨趣的一致。解放的认知旨趣致力于追求反思本身。因此，我的第四个论点就是，在自我反思的权力中，知识与旨趣合二为一。 然而，只是在被解放的社会中，其成员的自主性与责任已然被实现，交往才会出现非权威的、普遍得到实践的对话，我们的互构性自我同一性(of reciprocally constituted ego identity)以及我们真正共识的观念才会始终得以毫无保留地从中衍生出来。在这个意义上，陈述之真是基于对善的生活的预测。知识构成性旨趣正是隐藏在纯理论的本体论幻觉后而变得无影无踪，这个幻觉推进了那种虚构的说法，即苏格拉底式的对话无论何时何地都可能。哲学从一开始已然假定，被设定带有语言结构的自主性与责任不仅仅是预测，也是真的。纯理论想从自身中衍生一切，正是它又屈服于未被承认的外部条件，并变得意识形态化。只是当哲学在辩证的历史过程中发现暴力痕迹时，这样的痕迹使得持续的对话尝试变形并不断堵塞通向无约束交往的通道，它才推进这样的过程，其悬置状态会以另一种方式得以合法化：面向自主性与责任的人类进化。因此，我的第五个论点就是，知识与旨趣的统一体在辩证法中证明其自身，这个辩证法带有被抑制对话的历史痕迹并重构已经被抑制的内容。 科学已然保留了哲学的一个特征：对纯理论的幻觉。这一幻觉不仅决定着科学研究的实践，也决定了它的自我理解。这样的自我理解又对科学实践有所反应，在这个程度上，它显然有其合理性。 科学的荣耀源自于对它们方法坚持不懈的应用，而不用对知识构成性旨趣进行反思。从知道不是它们方法论上所做的事情，它们对其学科领域非常确信，也就是在没有任何问题的框架内方法上的进步。错误意识有着保护功能。一旦知识与人类旨趣之间的关联是在自我反思的层面上加以理解，就会出现风险，而科学缺乏处理这些风险的手段。对法西斯主义来说，它也可能产生国家物理学，斯大林主义同样会产生苏联马克思主义遗传学(后者相比前者更需要严肃对待)，原因只是在于缺乏客观主义的幻觉。它已然具有面对误导性反思所带来的更为危险诱惑时的免疫力。 然而，对客观主义的赞扬还是有其局限性。胡塞尔所做批判的合理之处在于做出攻击，即使没有用合理的方法。一旦客观主义幻觉变成肯定性的世界观(Weltanschauung)，那么方法论上无意识的必然性就会被曲解成信仰的科学主义专业的模糊特征。客观主义无论如何都会阻止科学在生活行为中进行干预，如胡塞尔所认为的科学对生活的干预。它们不管怎样都融入其中。然而它们自身并不是在持续成长的行为理性指导之下发展它们的实践效力。 相反，法则科学(nomological science)的实证主义自我理解鼓励用技术来替代启蒙性行动。它从虚幻的立场指导科学信息的运用，也即对历史的实践上熟练掌握被还原到对客观化过程的技术控制。对诠释科学(Hermeneutic science)的客观主义自我理解更加没什么结果了。后者将我们与传统的关联移到随意性领域之中，而前者则在压制历史的稳定基础之上，将生活行为挤压到工具性行动的行为系统之中。即使在一定范围内行动主体能够理性地就目标与目的达成一致意见，但它仍要让步于具体化的价值系统与非理性信念中单纯决定的模糊领域。(13)当这个被所有有着善良意志(good will)人放弃的范围，又要经受着与历史有着客观上相关联的反思时，就像是哲学传统那样，实证主义就在最高思想层面上取得了胜利，就像孔德那样。在批判未加批判地放弃它自身与支持纯理论的解放的知识构成性旨趣之间关联时，这种情形就会发生。这类夸张的批判将未确定的人类物种进化过程投射到历史哲学的层面，后者则教条地为行为给予指导。然而，颇具迷惑性的历史哲学只不过是受蒙骗的决定论的对立面而已。官僚主义式规定的党派偏见只会与冥想式误会的价值自由显得志同道合。 有一种摧毁了客观主义幻觉的批判，它能够对科学中这些被限制的科学主义意识的实践后果给予反驳。(14)与胡塞尔所期待的恰恰相反，消除客观主义不是通过重建理论，而是通过展现它所隐藏的东西，即知识与旨趣之间的关联。正是通过抛弃这一关联，哲学才对其经典的传统保持为真。今天，只有毁掉本体论才能够使得以下洞见得以留存，即陈述之真是在最后的分析中被连接到对善的、真正生活的追求。然而，只要哲学已然批判放弃的遗产在科学的实证主义自我理解中接着存续下去，哲学仍是与科学并列、并处于公共意识之外的专门领域。 注释： ①Friedrich W.J.von Schelling,Werke,Manfred Schr
标签：科学论文; 宇宙起源论文; 世界语言论文; 世界主义论文; 宇宙结构论文; 自我分析论文; 认知过程论文; 社会观念论文; 语言描述论文; 传统观念论文;