胡宏心性哲学的理论特色，本文主要内容关键词为：心性论文,哲学论文,特色论文,理论论文,胡宏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
胡宏（1105-1161年）一生潜心于心性之学，不耽于仕途，长期隐居衡山，曾任岳麓书院山长，教学授徒，著书立说，开创湖湘学派，为南宋著名的理学家。著作有《知言》、《皇王大纪》、《五峰集》和《叙古蒙求》（今已佚）。其中《知言》六卷为胡宏一生讲论儒学的代表作，对理学诸命题、范畴作了深入的发掘和研究，尤重言心性，形成了一个包容宏富而又具特色的思想学说体系。本文将胡宏置身于两宋的理学思潮之中，并着重把他与朱熹的哲学加以比较，来试图对其心性哲学的理论特色作一探讨。
一、“性，天下之大本”的宇宙本体论
宇宙本体论，是被宋代理学家所重视和探讨的问题之一。周敦颐、张载、邵雍和二程（程颢、程颐）号称“北宋五子”，他们分别以“太极”、“气”、“道”或“心”、“理”为宇宙的本体，并建构了其各自不同的宇宙化生论。胡宏反对老子“道生一，一生二，二生三”的宇宙模式，因而在本体论上，则于无极、太极、气、心、理之外，提出直接从人道出发，把原属于人道范畴的“性”抽象化为最高的宇宙本体论范畴，阐发了其以“性”为本体的理论。他在《知言》中反复地论述了“性”：
有而不能无者，性之谓欤！（《知言·一气》）
大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。（同上）
天命之谓性。性，天下之大本也。（《知言·疑义》）
性也者，天地之所以立也。（同上）“性”不仅是“立天地”、“包万物”、“具万理”、“主形气”，而且，体现了天意志的“天命”，其作用就是使万物“有而不能无”，为“天下之大本”和天地所以存在的根据。这就使“性”超越了人性的范围，具有了至高无上、决定一切的地位。很清楚，在胡宏的哲学中，“性”是一个标志宇宙本体的最高范畴，它是在天地万物之先而又派生天地万物，独立于天地万物之外而又高居于其上的宇宙绝对精神存在。
胡宏有时又把“道”等同于“性”，主张“道”也是一个标志宇宙本体的哲学范畴，并从三个方面来论述“道”，从而阐明了道与性之间的关系，其一，道为“天道”、“太极”。他说：“天者，道之总名也。”“‘一阴一阳之谓道’，道谓何也？谓太极也。”（《知言·汉文》）其二，道为“人道”，是人们行为规范的最高准则。他说：“道者，体用之总名。仁其体，义其用。合体与用，斯为道矣。”（《知言·阴阳》）还说“忠恕即道”，倡导“学道，便是行仁义”。（《论语指南》）胡宏将仁义、忠恕的道德原则纳入“道”的本体范畴之中，体现了其哲学宇宙论与伦理学密切结合的特点。其三，道与物之间表现为无形与有形、无限与有限、本原与派生、本体与作用的密切关系。他指出：“形形之谓物，不形形之谓道。物拘于数而有终，道通于化而无尽。”（《知言·纷华》）有形可见叫做“物”，为有终止；无形而见称之“道”，为无尽。进而又说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也。夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣。”（《知言·修身》）胡宏在这里所论的道、物关系具有双重性含义：一方面，道不是超然物外的道，而是寓于物中的道，道与物相互依存，与后来唯物主义者认为“道不离器”、“道在器中”的道器论的观点相通，具有一定的合理思想因素；另一方面，把道与物比喻成是水与流、风与动之间的关系，无疑是将道物看成是从属关系，表明道为事物存在的根据或本体，物为道的表现与功用，二方面具有矛盾性。
如何看待胡宏所论道与物的关系？笔者认为胡宏主张“物中求道”，以体用论道物，同他以体用论心性，追求一种由人道而上达天道的本体论，是密切相关而又一致的。从这一意义上来说，他所揭示的道不离物与道为万物之本的双层涵义，又是统一的。“道”与“性”在本体意义上也是统一的。那么，胡宏又是如何论证道与性二者的统一？他说：“中者，道之体；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。”（《知言·往来》）道作为体用的总名，中为道之体，和为道之用，“中和变化”则表现为“万物各正性命。”而作为道之本■■■中”即是性，“中者，性之道乎！”（《知言·天命》）“中”与“性”完全可以互换，性也是道之本体，道与性通过“中和”这一中介而联结为一体，达到圆融无二。
胡宏还系统地阐发了“性”与理、心、气诸范畴之间的相互关系，以进一步论证“性”为宇宙本体的最高哲学范畴。
首称，胡宏论述了性与理的关系。他论“理”，主要有三层含义：其一，是指“物之理”，即事物的具体本质性。他说：“物之生死，理也。理者，万物之贞也。”（《知言·阴阳》）“万物不同理”。（《知言·义理》）其二，是指天地、事物运动变化的准则。他说：“一往一来，足以究天地之理”（《知言·好恶》）；“天地之间，物必有对，感则必应，出则必反，不易之理也。”（《释疑孟·理》）其三，为伦理纲常之理和治世之理。他提出：“为天下者，必本于理义。理也者，天下之大本也；义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精。理明，然后纲纪可正；义精，然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓服，四海同。”（《知言·义理》）然而，胡宏又是怎样阐明性理关系的呢？如果我们在性理观上，把胡宏与朱熹相比较，即可看到他们之间的异同，又能弄清胡宏论性理的关系。所谓同，是指他们都把性理与天命直接相联系，视性理同属于天命。胡宏说：“性，天理也”（《知言·修身》）；“夫理，天命也”。（《知言·义理》）朱熹则说：“天即理也，命即性也，性即理也。”（《朱子语类》卷五）所谓异，即指他们对性理关系的不同论述。胡宏认为性是“天命之全体”，为“万理具”的总规律；而“理”只是天命的局部，为具体事物的规律性，从而批驳“宋儒”以“性”类“理”（《知言·一气》）的观点。而朱熹以“理”为宇宙本体，“性”只是“理”在人身上的具体表现，“性者，人之所得于天之理也。”（《孟子集注·告子章句上》）从哲学上的一般与特殊的关系看，我们可将胡宏的性理观概括为“性—理殊”；而朱熹的观点可归纳为“理—性殊”。这表明二者的观点正好相反，也反映了胡宏在性理观上的特色及其所表现出偏离正统理学的倾向。
其次，胡宏论述了性与心的关系。他从性本论出发，以体用言心性，性就“体”而言，心是就“用”而言，所谓“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。”（《知言·疑义》）又用“未发”、“已发”来表示心性关系，主张“未发”就是性，“已发”即是心。他提出：“窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰‘中者，所以状性之体段’，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也、无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。”（《与僧吉甫书》）认为在心性上，“无思、无为，寂然不动”是就心而言，而不是指性。“未发”之时，圣人与众人无异，圣人与众人的差别表现在“已发”之际，即“心”的作用上：圣人之心能做到无思无为，寂然不动，即“感物而静”，自然也就与万物相通，这是圣人所独有之处；而众人动心就了有了情欲，是“感物而动”。胡宏“性体心用”的哲学命题，展示了性与心的关系为体与用、已发与未发、体现与被体现的关系，其实质在于“性”是第一位，而“心”为第二位，心体现性以成性。
胡宏的“心性体用”论受到了后来的朱熹的批评。朱熹认为“心以成性”和“性之动为心”的说法不妥当、可疑、有毛病。因为，性固然不能不动，但性之动不是心，而是情，故主张把‘心以成性’改为“心统性情”，并接受张栻 “心主性情”的观点。那么，胡宏的“性体心用”论与朱熹“心统性情”观有何不同？
朱熹论“心”，有双层的含义：其一，是形体的思维器官，具有思考和认识的作用，“心之官固是主于思，然须是思方得。”（《朱子语卷》卷五十九）其二，是指“神明”、“虚灵”不测的精神本体，“虚灵，自是心之本体，非我所能虚也。”（同上，卷五）而精神本体之“心”，包含着“仁爱”的道德意识，又是作为形而上的道德“本心”。这个形而上的道德“本心”即是性，“舍心则无以见性，舍性则无以见心。”（同上，卷五）因此，在心性关系上，朱熹对张载最先提出的“心统性情”说进行了发挥，并赋予其确定的双层涵义：一是训“统”为“兼”，“统犹兼也”（《语类》卷九十八），故从形而上之心来说，心兼性情，心包含心之未动之性和已动之情，“性情皆出于心，故心能统之。”（同上）二是训“统”为“主宰”，“统是主宰”，故从形而下之心来说，心主宰、支配性情，“性情皆主于心，故恁地通说。”（同上）他进而从体用上来释“心”，提出“心之体用”说，“性是体，情是用，性情皆出于心，”（同上）主张心分体用，故有性情之名，形而上之性谓其体，形而下之情称其用。从未发、已发上说，“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用”（《语类》卷五）；从性情上说，“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。”（同上）“心”既能统兼形上与形下，又能贯彻体用性情。可见，胡宏“性体心用”与朱熹“心统性情”（“心之体用”）两命题的差异，表明他们各自对心性关系的理解的不同：前者主张心以性为体，心的作用是显现性体，强调道德主体能够体认宇宙本体；后者认为心体即是性体，追求宇宙本体和道德本体的完全一致与统一。但是，他们都突出了道德之心在道德实践中的自律性，确定了人在天地间的地位，从而也表明朱熹是对胡宏心性论的吸取、改造和发展。
最后，胡宏论述了性与气的关系。他认为性主宰和决定气，“气之流行，性为之主”，把“气”纳入其“性”本论的体系，以“气化”来展示其宇宙化生论。他描述道：“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人消物尽，旧迹亡灭，是所以为鸿荒之世欤？气复而滋，万物生化，日以益众”。（《知言·一气》）主张宇宙、天地、人及万物，无不是在“气化”的演变过程中生息、繁衍、发展、消亡。他还以“气感”来说明水旱、寒热等自然灾害的现象，“天气感乎下，则地气应乎上，一有感而不应，则为水旱寒燠之灾。”（《释疑孟·仕》）在胡宏看来，世界上的一切都是以“气化”、“形化”的方式而运动变化，从自然界的日月星辰、鸟兽草木，到人类社会进以观朝廷之上的士大夫、退以察市井之间的农工商贾，普天之下，无一物不是气在运动。（《不息斋记》）为什么宇宙万物运动不息？胡宏从本体论上揭示了运动变化的根本原因。他指出：“夫阴阳刚柔，天地之体也，体立而变，万物无穷也。”（《西方佛教》）“夫天地之道，一往一来，否泰相应，变化无方，人日用而不穷。不可以智虑测度，不可以才能作为者，谓之鬼神。”（《周礼礼乐》）阴阳刚柔的矛盾对立，才是天地万物变化无穷的内存根源；天地之道所表现出的“往来”变化之妙用，是不可人为而称之“鬼神”。更为关键的在于胡宏认为作为宇宙本体的“性”本身也是“自动”的。他虽然没有直接说“性”是自动，但把“性”（等价的“道”）比作“风”和“水”，从中可推测。正是“性”本体的自动与“气化”的结合，才构成了宇宙天地万物的生生无穷和变动不居。因此，我们说胡宏在宇宙化生论和运动观上，既包含着中国古代的气“突变化”和“渐变论”的思想萌芽，又颇具无神论和辩证法因素，特别是他从本体上阐明运动是绝对的，静止只是运动的一种暂时的相对状态，所谓“动中涵静是天机”（《绝句·和刘子驹存存室》）的思想，更是充满辩证法的睿智，有着其理论的合理性和意义。
从理论思维来看，胡宏在理论形式上建立了“以性”为本体的宇宙观；但是，在理论内容上，他主张性物、道物不分，是要求由人伦日用、经邦济世的活动中去获得形而上的本体超越，“察人事之变易，则知天命之流行矣。”（《知言·义理》）因此，他所谓的“性”归根到底还是要以人伦为核心；以性为本，其理论的真正的着眼点仍然是“人性”。他说：“性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。”（《释疑孟·辨》）性为天地万物之始基，当然万物也都包含着本体之性，然物性所包含的“性体”是不全的，唯有人性才能尽有天地之全、大体之性。如此，则人只要“尽性”，就可以“万物皆备于吾之性”，而上达于天道。这也就是胡宏建构“性”本论的关键原因之所在。
二、“天理人欲，同体而异用”的人性论。
人性问题是宋代理学家共同讨论的又一个重大问题。其主要论点可概括为：其一，把人性分为“天命之性”与“气质之性”；其二，性善气恶，天理人欲对立，“人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣。”（《遗书》卷二十四）胡宏最早对性善气恶、理欲对立的观点表示了异议。他提出了“好恶为性”和“理欲同体”的命题，与正宗理学家的观点迥然不同，形成了颇具特色的湖湘学派的人性论。
胡宏人性论的特点之一，就是坚持性无善恶论，反对以善恶害性。据朱熹《知言·疑义》记载，胡宏从“性”本体论出发，在人性上，既不同意孟子的性善论，又不赞成荀子的性恶说和扬雄的性善恶混说，而是赞同和肯定其父胡安国以“性”为超善恶，持孟子道性善，只是对人性的溢美之辞。之所以认为“性”超善恶，是因为善恶、是非只是人之主体对后天行为的主观评价，而人性作为“性”本体的体现，同样具有“天命”的客观必然性，主观不能替代客观，善恶不足以言性。他说：“人事有是非，天命不囿于是非，超然于是非之表，然后能平天下之事也。或是或非，则在人矣。”（《知言·义理》）正如张岱年先生所指出：胡宏说“性”为“宇宙之本根”，认为“人的本始即宇宙之本始，乃至极究竟的，而善恶皆后起的，不足以言究竟之性。”（见《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年8月版，第198页）
胡宏在反对以善恶言性的同时，又承认“好恶为性”。他提出：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”（《知言·疑义》）好恶就是性，人人皆有好恶之性，只是人们所据以衡量好恶的标准不同：小人以“己”；君子以“道”。就是说，好恶之性本身是无所谓的善与恶。弄清了这一点，也就能明白天理与人欲都来源于性，无所谓善恶。实际上，“好恶为性”的命题本身，就包含着对人的生理要求和物质欲望的肯定。从这观点出发，胡宏又逻辑地引出了相关的天理与人欲的问题。
胡宏人性论的特点之二，就是针对当时流行的天理与人欲截然对立的观点，提出了“理欲同体而异用”的思想。他说：“天理人欲同体而异用，同行而异情，进修君子宜深别焉。”（《知言·疑义》）天理人欲同以“性”为体，为“性”所共有，在本质上相同而无善恶之分，故说“同体”；待“性”之“已发”则有“心”之用，表现为或“发而中节”，或“发而不中节”，便有了是非、正邪、善恶之分的“异用”；天理中有人欲，人欲中有天理，天理与人欲既不相离又无先后，故说“同行”；而天理与人欲的作用、趋向是不同的，天理为公，人欲为私，故说“异情”。承认天理与人欲互相包含、互相依赖、不分主次、同行共进，实质上是肯定天理人欲皆出于人性，强调了人欲存在的合理性。
胡宏在有见于上述观点的基础上，对人欲作了较多的肯定性地论述。他说：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。”（同上）人的道德“良心”就是发端和显现于人的利欲之中，天理是依赖人欲而存在的。情欲是人所固有而不可卑视、不可无的，夫妇关系的男女之欢爱也应该肯定。他提出：“夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿夫也。《语》曰：‘乐而不淫’，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？”（《知言·阴阳》）男女之欲，同为圣人所具有，因为它符合《易·乾象》中所说的乾坤、阴阳交感的“太和”之道义。因此，男女交合之爱，只要是“乐而不淫”，就是“得性命之正”，从而不应加以否定。在胡宏看来，圣人也同普通人一样，皆是具有情、才、欲、术（指驾驭人的手段和策略）、优、怨等情感欲望的活生生的感性个体。他说道：
凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！（《知言·疑义》）一反“世儒”标榜圣人是无情无欲的楷模，主张圣人与凡人皆禀“天命”而具有情欲；他们的区别在于是否能够“发而中节”：圣人发而中节，而众人不中节。“中节”不仅是决定圣凡之别，而且是衡量是非、正邪之善恶的标准，从而指出“世儒”正是不明此理，才导致了在认识上对人之本性的曲解，以善恶言性。
那么，胡宏所说的“中节”是指什么？“中节”一词，源于《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。”本意是指人的喜怒哀乐之情，其萌发要符合无过无不及的“中庸”之德。胡宏既以“中”来区别“圣人”与“众人”，又以它来界定“性之道”。“中”就是人生来就具有的体现道义，不以善恶辨是非，无过无不及的“纯然天地之心”，即伦理主体道德情感的适中原则。（《知言·疑义》）简言之，人性本中，无善无恶。十分明显，胡宏把道德善恶与人的主体意识相联系，其目的在于强调人作为道德主体的自觉能动性及其责任。因为，他把善恶、是非归之于人的自觉意识，则主体是作为道德善恶、是非的决定者，也就是必须为自己所做所为的一切承担道德的责任，即做到所谓的“道德自律”。
但是，胡宏的人性论包含着自身无法克服的理论矛盾。他脱离人的社会性去谈论人性，是一种抽象的人性论。具体言之，胡宏坚持性无善恶，又认为圣人主体情感行为的不偏不倚，就是符合封建道德秩序的“中节”原则，那么“中节”是圣人自为的，还是人性所固有的呢？他以封建的道德“五伦”为人性固有，毋容置疑，“中节”也只能是“性所固有”，逻辑地推论也只能是性善，与其性无善恶的初衷相悖论。朱熹就机智地以此来诘难胡宏，说：“然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善也明矣。”（《知言·疑义》）同时，胡宏在理欲问题上，虽然在“体”上强调理欲的一元性，然在“用”上又是强调理欲的对立。他说：“人欲盛，则于天理昏。理素明，则无欲矣。”（《知言·纷华》又认为导致“心学不传”的根本原因，正是由于人欲，“冲冲天地之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。”（《知言·文王》）因此，胡宏主张“察理屏欲”是人们道德实践的重要原则，“是故察天理，莫如屏欲”。（《上光尧皇帝书》）这表明胡宏在理欲观上，以理欲本无善恶与正统理学相离为开始，却以存理灭欲、承认性有善恶，复归于正统理学而告终，还没有摆脱洛学的影响。
胡宏的人性论，同样受到了朱熹的激烈抨击。朱熹指责胡宏好恶为性是“性无善恶意”，与孟子性善说相违背，是“无善恶之则”，主张性应为“好善而恶恶”，而不能说好恶本身就是性。并批评胡宏“理欲同体”论有损于“天理”的至上权威性，容易造成“举物而遗则，恐夫得为无害也”。（《知言·疑义》）可见，胡宏与朱熹对人性的认识有差异：前者从肯定人的自然属性入手，属于非儒家正统的自然人性论，其实质上更接近于唯物主义的感性论；后者以“性即天理”，属于儒家正统的性善论，其实质上是唯心主义的先验论、唯理论。
从理论上看，胡宏的人性论，在中国理学思想史上是具有历史意义的：他主张好恶为性、性无善恶的人性论思想，不仅从人的感性存在来探讨人的本性，批驳了先验的道德观，而且试图克服以往理学家把客观事实和价值评价、社会历史“必然”与道德“应当”相混淆的局限，力求将人的主观道德评价同客观必然区别开来，启发了后来的唯物主义思想家；同时，他的“理欲同体”论，从体用上把理欲统一起来，肯定了人欲的合理性，为明清之际的反理学思潮提供了有益的思想资料，实发“理存乎欲”之先声。特别是他把当时社会上道德堕落、习俗暴恶的原因归之于统治者自身的“昏淫”、“君心多欲，上下交征利”（《中兴业·官贤》），从而提出：“寡欲之君，然后可以言王道；无欲之臣，然后可以言王佐”。（《知言·好恶》）要求把察理摒欲的对象主要限制在达官贵人的统治者方面，直至“正天子之心”。（《与明应仲书》）这是胡宏难能可贵的清醒的见解，在当时有着其积极的现实意义。
三、“缘事物而知”与“学即行”的认识论
宋代理学家论“知”，一般把知识分为“德性之知”和“闻见之知”。张载率先提出：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）区分了“德性”与“见闻”两种知识，并强调德性之知不依赖于见闻之知。二程则更重视德性而卑薄闻见，根本否认“内在”的道德知识与“外在”的经验知识的必然联系。他们说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《遗书》卷二十五）
胡宏十分看重人的作用，提出“人为万物之灵”（《与刘信叔》）；“人者，天地之精也”（《知言·纷华》）；“人也，性之极也。”（《知言·往来》）人之所以不同于它物，在于人是有智慧的灵物，而智慧就是源于人主体之“心”，因为“心”具有认识天地，主宰万物的认知功能。他首先肯定“致知”的重要性：“天下万事，莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”（《知言·汉文》）而人们要想“致知”，就必须“格物”，通过人的亲身“格物”去获得认知世界万物的本质和规律。他说：“致知在格物。物不格，则知不至。”（《知言·大学》）他谴责和批判了“生知”的先验论，肯定人们直接接触、观察客观事物，或通过“亲师取友”的后天学习，是探求和获得知识的根本前提和途径。指出：“夫人非生而知之，则其知皆缘事物而知”；（《复斋记》）“夫人皆生而无知，能亲师取友，然后有知者也。”（《知言·汉文》）他进而倡导学习的首要任务就是“穷极物理”，并在亲身践履活动中加以“印证”和检验，说：“故学必以穷极物理为先也。然非亲之，则不能知味。惟不知味也，故终有疑，必待人印证也。”（《与张敬夫》）胡宏这种要求人们通过“缘事物”与“印证”来获得认知的思想，显然已经表现出唯物主义的反映论。
胡宏重视“缘事物而知”，但他不满足于停留在耳目感官所获得的感性认识上，而是要求“即物而真”（《知言·往来》），达到“知性”的真理认识。他说：“视而知其形，听而知其声，各以其类者，亦禽兽之所能也。视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已。睹形象而知其性，闻声音而达其义，通乎耳目之表、形器之外，非圣人则不能与于斯矣。”（同上）耳目能视听，这是禽兽也具有的“形器之表”的认识，人与动物的认识差别，在于人“心”具有辨察事物的道德理性能力，即能“知性”和“达义”，强调了耳目器官所获得的感性认识受制于“心”器官的道德理性认识。但他又说：“夫耳目者，心之所以流通也。若夫目形具而不能见，耳形具而不能闻，则亦奚用夫耳目之官哉？”（《与吴元忠》）主张“心”器官的理性认识又必须通过耳目之官的感性认识来实现，从而把认识的完成视为耳目与心器官相互协作，以获得感性知识与理性知识相互结合的产物。这里，胡宏已经初步觉意到了感性认识与理性认识的关系，是一个由表及里，从现象到本质的过程。应该说这是他显露出的辩证法的思想火花。
此外，胡宏在认识论上还有许多合理因素。其一，在天人关系上，他主张人应该有所作为，提出了“人而天，则天胜，人而不天，则天不胜。”（《知言·纷华》人只要不是盲目地信奉“天”，而是“奉人理物”（《知言·汉文》），按照自然规律办事，则人就能够在“天”面前显现有为而主动，取得胜利。这是对荀子“人定胜天’思想的继承和发挥，充满着无神论的思想光辉。其二，在知行关系上，他将知行统一起来，强调认识不能脱离践履。他说：“学，即行也，非礼，勿视、听、言、动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也。是以识前言往行，为学而已。”（《知言·中原》）“学”就是“行”，而所谓“行”就是要遵循“礼”的规范来约束自己，凡是不符合“礼”规范的事情，都勿视、勿听、勿言、勿动。实际上，胡宏所说的“行”，主要是指对封建社会的伦理道德的践履。但他非常突出“行”的地位和作用，强调指出“行之而又行之”，并从“行”上来依次规定学、言、教人的重要性，主张“为学”就是认识以往圣贤的言论，以便于更好的践履。这已蕴含着掌握理论是为了更好的指导自身实践活动的思想智慧。其三，在修养上，他批驳脱离实践的静坐修身，提倡“先察识，后涵养”。他说：“欲为仁，必先识仁之体”；“此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”（《知言·疑义》）仁之体即“心”，心为已发。临事发现良心苗裔的工夫就叫做省察或察识；发见后的存养称之为“涵养”。主张只须在良心发见处省察，然后努力加以扩充，在已发处用功，操存涵养，从而达到“与天地同”的境界。朱熹批判胡宏“先察识，后涵养”的观点，违背了“圣门之教详于持养而略于体察”，只是从心之“发用”上来“察识”，还没有从心的“本源全体”上来“涵养”，缺少一段居敬涵养的功夫，而主体的道德涵养才是至关重要的（同上）。其四，在名实论上，他主张“有实而后有名”。他说：“有实，而后有名者也。实如是，故名如是。实如是，而名不如是，则名实乱矣。名实乱于上，则下莫知所从，而危亡至矣。”（《知言·汉文》）阐明了名与实的双层含义：从名实的根源看，先有事实，后有事实的名称，名称是来源于实；从名实的关系看，名称应符合事实，事实怎样，则名称也怎样，强调名实相符。如果名实不符，那么就是名实乱。胡宏在这里已经涉及到了存在与意识关系的哲学基本问题，并作了接近唯物主义认识论的某些合理的解释。
但是，在认识论上，胡宏也存在着相关的局限。其一，他所谓的“知”，虽然有指对事物的本质和规律的认识，即“物之理”含义的一面，然其主要含义是指道德意识。因而，他所谓的“穷理”是为了获得道德理性的认识，“夫至变万端，则物之感人无穷。格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。”（《复斋记》）以“立志”、“主敬”的修身养性方式来达到对“仁”、“道”之道德本体的认知。其二，夸大心的认识作用，把认识归结为如水照万象，是静止、消极、机械的反射或反应。他说：“人心应万物，如水照万象。应物有诚妄，当其可之谓诚，失其宜之谓妄。”（《知言·大学》）其三，没有真正揭示和处理好耳目之感性与心之理性的关系。他既承认主体对客体的“缘事而知”的重要，又认为其会使人“迷于事物”，（《复斋记》）将感性看作是理性的障碍，仍然是以“道德知识”来界定知，从而要求人警惕外界感性物欲的迷惑。与此相应，在知行上，胡宏强调的是人们主体意识的不断升华，将属于“知”的道德认识转化为现实的道德践履的存在，从而达到了主体同客体、人和自然的完全合一。其四，还存在着先验的唯理论与经验论的矛盾。认为人生来就有天赋的“良知良能”，但因拘泥于己见，受事物的埋没和引诱（《知言·义理》），因此，又必须通过后天的“学”与“习”，才能获取知识和能力（《知言·好恶》）。他也相信传统儒家提出的“圣人生知”的观点，既主张“致知”是通过“心”去体认“心之体”的仁，（《不息斋记》）；又认为圣人天生的“体与道一”，不用学习。（《论语指南》）胡宏认识论上的先验论，是同他本体论上的客观唯心主义密切相关而一致的。