无物之词——关于后结构主义与电子媒介通讯的访谈-对话，本文主要内容关键词为：结构主义论文,媒介论文,之词论文,通讯论文,电子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
金惠敏（以下简称“金”）：非常高兴您接受我访谈－对话的邀请。过去10年，您以一个批评理论家的敏感就电子媒介通讯做了大量的研究，并在后结构主义的框架中建立起自己的信息理论。这是一个相当前沿的、也是全球化的课题。尽管在我们中国新技术的运用还不像美国这么普及，中国正在追赶，但您关于技术与文化的研究和成果对于我们中国批评家来说，同样具有参照价值或启发意义。我想坦率地承认，这对我是一个新的领域，我的多数中国同行也是刚刚涉足，所以在这个访谈－对话中，我希望您能够清楚地介绍您的理论成就，必要时做一些导引性的解释。当然有时我也会表示一下我自己的怀疑或反对，这就更需要您的耐心了。好啦，现在让我们正式进入谈访话题！我的第一个问题是：从专业范围来说，您一直在历史系工作，而您这10年的研究并非属于历史学科，是什么因素，个人的或社会的，促成了您的兴趣转向？
马克·波斯特尔（以下简称“波”）：您的问题是：既然我是一位历史学家，那么为什么我会选择电子媒介通讯这样一个当前的、现实的主题？不错，我原本是修习欧洲史的，但后来受阅读和同事的影响，我的兴趣就渐渐地转向了批评理论：马克思主义、精神分析、后结构主义等等。我对理论问题的兴趣日益浓厚，而对追溯过去的观念这类历史学的工作同时也就日渐淡漠了。我越来越关注日常生活，关注媒介；慢慢地我发现了我所谓的电子媒介通讯或信息技术与后结构理论之间的某些联系。您知道，后结构主义是一种关于语言的理论，它强调交流中形式的空缺、写作的延异、话语之建构主体和作用于身份的方式。这些立场使我开始发现，后结构主义作为一种理解方式与一个由媒介人与人的信息机器所创造的社会世界具有某些值得探索的关联。
金：由于电子媒介通讯的出现，您认为，我们生活中的某种东西被实质性地和基础性地改变了。我知道，您所意谓的实质性和基础性的改变并不是如其他观察家所坚持的，人们之间的符号交换不再像从前那样受制于时间和空间：也不是说，如您所发现的“病毒”一词的比喻性使用，整个社会变成了一个生命体，更易于遭受“时疫”的侵袭；甚至也不是那个说起来令人毛骨悚然的猜测，电脑有可能更改其使用者的DNA。这些改变尽管重要，但仍达不到您所说的“实质性”和“基础性”的层次。为了强调和描述电子媒介通讯所带来的变化的实质性和基础性，您自创新词“信息方式”。我想知道您赋予其如此重要性的概念“信息方式”是否可以与马克思那个划时代的“生产方式”比拟而论？如果说可以，那么当是在哪些方面？您指出：“既然风车与封建制度、蒸汽机与资本主义相联系，那么我推想马克思同样也会接着说，电子通讯应当与信息方式相联系。”据我所知，在对“生产方式”的论述中，马克思所侧重是“方式”而不是“生产”，他意在通过蕴涵于“生产”内部的革命性力量达到对“方式”的改造，——他追求在生产领域人与人之间的一种理想关系。我说的是，“方式”要比“生产”更加社会性。在您前面所做的类推中，似乎信息方式是一种与封建制度、资本主义相类似的东西。我并不认为电子通讯能够创造出一种可以取代资本主义的、新的政治－经济制度。在信息方式所标志的时代，我们看不到劳资关系有什么根本性的变化。您的概念“信息方式”因而也就不像马克思的“生产方式”那样地政治－经济性或社会性。或许，您的“信息方式”走在另一条道路上？
波：在把马克思的“生产方式”与我的“信息方式”相提并论时，我有几个方面的意思。首先，我想通过这一概念表明，在当今的社会，尤其是在美国和其它高度工业化的国家，符号的文化交流日益居于中心，日益成为社会生活中最重要的方面之一，甚至成为生产过程本身最重要的一个组成部分：产品的设计，产品的研究，例如，对于经济过程具有了比对于已经自动化或基本自动化的实际的商品生产更为关键的意义。所以换句话说，在马克思主义的时代，也就是说，在19世纪，是一种生产方式，一种生产出对象的方式，利用各种自然之力，把工人和某些形式重新组合起来，等等。这在当时是一个重要的生产变化和社会变化。而在今天，产品是如何生产出来的已经不再那么重要，重要的是人们彼此怎样地变换符号。所以我把马克思的“生产方式”与我的“信息方式”相比照的一个意义就是，今日的“信息方式”就如同19世纪的“生产方式”一样居于社会关注的中心。的确如您所言，马克思并不特别在乎具体的生产过程，他着意说明的是生产方式如何由资本主义转变为社会主义。我也关心信息交换方式的变化，例如说，在20世纪，文化客体、符号客体等构成了阿多诺和霍克海默所称的“文化工业”。在这种“文化工业”中，信息交换的方式多半是单维的、独语式的和霸权性的。但是随着国际互联网的迅速发展，“文化工业”的信息交换方式发生了相应的变化。在我看来，这个变化的总趋向就是，文化客体的生产者与其消费者之间的信息交换越来越非中心化了。我的“信息方式”因而在政治选择及可能性方面与马克思的“生产方式”就有了另外一层关系。总而言之，我之所以将“信息方式”与“生产方式”比类而论，是因为我看到了文化问题正日益成为我们社会的中心问题。
金：在后结构主义以及当前各种取向的文化研究的语境中，您知道，笛卡尔主体都是一个被批判、被否定的对象。现在如果我们把这个笛卡尔主体置入您的信息方式的语境，您觉得它会有什么问题？
波：笛卡尔主体的主要问题在于，现代社会组织总是要求每一个体都应该是独立自主的，能够认识自己的行为，控制自己的行为，知道这些行为之目的就是为其个人带来利益和幸福。这些组织有教育机构、经济机构、政治机构、法律机构等等，它们要求这些东西，要求人人都按着低进高出的商业原则最大限度地获取个人私利。政治机构要求民主的代表应当是积极的公民，具有独立的判断能力、行为能力或者能够听进他人的劝导。法律机构则要求例如在美国所谓的“理性的人”。这就是笛卡尔文化，它主宰着我们的社会。在这种笛卡尔文化中，每个人不能只是消极地简单地遵从这些社会原则，而是应当积极地创造性地实施和发挥这些原则，以使我们的社会得以生机勃勃地发展。这就必然需要一定类型的身份、一定类型的主体，也就是我们所说的笛卡尔主体。
现在由于消费社会的扩张，由于电视、广播等媒介的膨胀，这个笛卡尔主体当然也就变得相当复杂了。因此，当我们进入第二媒介如互联网的问题时，我们所面对的就不再是一个纯粹的或者甚至是主宰性的、从未遇到过认真挑战的笛卡尔文化了，——这种绝对的笛卡尔文化在西方大概只是20世纪早期或准确地说只是1920年以前的事情。但是，由于消费者主义，由于广播媒介，笛卡尔主体仍然是现代社会里个体形象的一个组成部分。
金：我们能够想象无物之词即无所指称的语词吗？我们能够想象没有言说主体或写作主体的语词吗？在传统观念里，符号是有意义的，它要么指称什么实际的存在，要么指称什么意识的存在，或者兼而有之。语言可以指称任何东西，但就是不能自我指称。尽管具体于一个语词，它可能非常地富于弹性，例如“金钱”一词，它先是指黄金，再是指钞票，后是指支票，现在是银行卡，代表数据库中的电子信息，但是归根结底它绝对不能代表它自己。我无法确定，在您所谓的“信息方式”中语言是否就完全丧失了其指称功能而变成自我指称了？如果说的确发生了这么一个变化，那么您能否具体地描述一下？我想弄明白电子媒介通讯是怎样颠覆或重构主体与其所发出或接受的符号的传统关系的。当您声称“由于电子媒介通讯中主体的变化，客体已趋向于不再是语言所代表的物质世界而是能指自身的流动”时，您是否意味着信息方式中的主体已无法继续控制其所发出的语言符号即不能一如既往地传达他所意欲传达的东西？或者简单地说，您是否意味着意义已不复可能？我知道，您所谈的并不是德国解释学传统中的误解问题。
波：语词与指称是信息方式理论中的一个核心论题。我曾在《信息方式》关于电视广告的一章有过粗粗的勾勒：我试图准确地描述二者的作用过程。在许多日常实践中，我们将语词当作工具来使用，以它指示客观的对应物。对此我们不会感到有什么问题。如果在大街上有人拦着我问路，我会说向左、向右等等，他能够听懂我的话，并照着这些指示去做。这里没有问题。但现在的情况是，人们愈来愈不在这样的情境了。他们看电视、听广播、在互联网上冲浪。这里出现了一种机器，它媒介着发出信号的人和接受信号的人。这一媒介活动允许某种距离、某种对符号要素的重组。于是符号就呈现出各种各样的新的意义来。我曾经在讨论电视广告时借用过波德里亚的一个例子，就是腋臭净与革命的联系。其实在日常交流中没有谁会把腋臭净与革命拉扯在一起。但现在，由于广播系统的媒介作用，声音与意义的关系就被重新构造了。人们可以比较随意地将声音与意义相连接，而不论其在日常生活中是多么地不可思议。也就是说，人们可以建构各种新的意义组合，就像将腋臭净与革命组合在一起那样。这一过程发生于再现活动，而不发生在与客体本身的关系。客体仍旧是其自身，例如腋臭净仍然是腋臭净。但是，客体的意义在此传播过程中已经被改变了。而如果再现的场景被别有用心地操纵以突出语词某些方面的意义，例如，整个电视广告都可以构建成为对商品意义的某些方面的强调，居室的色彩，人们的服饰，还有行为本身，等等，情况将会变得更加复杂。叙述甚至可以被以一个日常生活中所不可能碰到的方式导向对于商品的某种庆典。这于是就可能使该商品具有较其在实际生活中更加真实的或者如波德里亚所称的超度真实(hyper-real)的意味。如果说人们天天都要遭逢如此的意义，那么这无疑即意味着此类意义已经成为其文化世界的一个构成部分，或者易言之，意义的建构已经毋需再考虑什么真实的对应物了。当然，我不想否认，生产商发布广告的目的无非就是为了促销、创利。但可以肯定的是，不管广告观众最终是否真的购买了所广告的产品，这种文化经验即创建意义的方式却构成了他们日常生活的一个方面。在广告播放的时间量与商品的销售额之间实际上根本不存在什么真正的必然的联系。广告所创造的经验必须依其本身来理解，而不能被降低为其可能的商品销售量。我们所以坚持如此地理解广告经验，是因为广告的传播具有帮助重建个体身份的作用。广告被处心积虑地用于在个体方面创造一种对客体的认同感，例如，使其产生一种渴慕成为一名可口可乐人的冲动。我常见到这样的年轻人，他们穿着广告衫，有摇滚乐广告的，也有某类商品广告的，在马路上擦肩而过，仿佛全然的路人。而实际上由于他们穿着相同的或相似的服装，即他们共同地认同于某一商品或某一乐队，根本上说他们就是能够走在一起并建立起一种关联的同路人。因此我想，很难说我们是怎么过分地强调了广播媒介所创造的文化世界的力量。在这一广播媒介中，那个语言的对应物被远远地推置于背景之中，因为相对于指示符号本身的能指而言它已经不再显得那么重要了。
金：看来电视广告是您在讨论语言的非指称性时所特别倚重的例子，我对此也很有兴趣。我承认波德里亚的说法，即电视广告预先假定语言不是真实客体的对应物，其中只有能指的任意联结；我还特别欣赏您对波德里亚的转述性发挥：电视广告创造了一种新的语言体系，它舍弃了被指示物、符号和真实，而专注于词与意象的关系建构。但是，如果我们能够把整个广告视作一个能指，那么所指就是它所劝购的商品。脱离于语境的一个词语对作者来说没有任何意义。但一旦该语词被使用进文本，它就会服务于作者的目的，我认为这个目的就是所指。在电视广告中，能指（词语和形象）与所指（商品）之间的关系被故意以一种不同寻常的方式创作出来，其目的是在更有效地唤起购买行行。无论这种关系是多么地奇特，多么地违背日常逻辑，但这并不足以动摇能指与所指的基本关系。广告有游戏的甚或艺术的成分不假，但它是各类文本中最功利性的。您是否同意广告就像一首诗，不能仅仅从字面上阅读？
波：您想把广告视作一个能指，而商品就是它的所指。我觉得您误解了我的意思。当然，您的观点心也有部分的真实。不过电视广告是那种纯属于视觉或听觉世界的再现，不同于电视的其它节目，如系列幽默剧、肥皂剧，甚至足球赛、运动会等等。是的，你把电视广告的观众拉进了一个媒介世界，其决定、意向都由这媒介本身而产生。这也就是说，个体实际地参与了一种文化，最终他可能购买此对象。但是，个体同时也参与了另外一种文化并逐渐地移入该文化世界。这不是一个在其中理性的、自主的机构或个人以对象为背景最大限度地牟取利益的世界。它是一个参与的世界，它是一个浸入的世界，它是一个一旦人们投入其中便不再需要外部世界的世界。这一世界极其强大。记得有一天在洛杉矶我正在驶进一个停车场。当我穿越人行道时，忽然有一位男子出现在我的正前方，他是一位电视明星，很多年来几乎每个晚上我都要观看他在系列幽默剧中的表演。我想我认识他。这时我的车窗好像自动似地打开了。我朝他喊：“嗨，加德！”他的名字叫加德·赫尔施。他看了看我，不认识，想我有些莽撞，于是就仍旧走他的道。这个故事说明电视的世界或电台的世界已经在何等程度上真正地成了我们生活的一个组成部分。它并非因作为被外在地指称的对象而是就其自身而言就有其重要性和力量。这是我们应当懂得的，我想。
金：您在《信息方式》中指出：“电视广告作为符号系统与解放工程具有一种游移不定的关系。它将主体当作依从性的观众纳入自己的体制，即把主体塑造成为一个消费者。但这样做的结果却是，它消解了自主的主体、理性的和男性的资产阶级。作为一种语言/实践，电视广告侵蚀着那个从前既与资本主义生产方式又与父权制和种族中心主义的各种混合形式相联系的主体。虽然它用观众/消费者取代了主体，但另一方面它也解构了作为中心和原始的主体。”这里似乎可以看出，您对电视广告所创制出来的那个非中心的被释散了的主体倍感快慰和鼓舞。但是我怀疑用一个“任人摆布的、被动的、消费者主义的客体”换取一个后结构主义的主体是否值得？而且这两种品性有无可能统一于某一具体的个体？丧失了自主性和理性的消费者难道比传统意义上那个老谋深算、惟我独尊的主体更好？
波：要知道，我的意思是想开辟出一个文化层面、一个认识、一个语言形式。这并非意味着要否定生产的世界，否定政治的世界。但是我们要说文化是一个别样的世界，一个另外的世界，与这些其它的世界大相径庭。当今美国文化正愈益成为一种媒介文化。媒介文化需要相应的某一类的身份、某一类的主体。这绝对地不同于生产世界和政治世界所要求的那类身份和主体。说到底，所有这一切都与我在《信息方式》第2章所试图勾画出的那个事实密切相关，即电视能够尤其是能够以其视觉和听觉成分构造出一个天天送上门来作用于个体的世界，其构造这一世界的方式原则性地不同于生产世界和政治世界。
金：我同意您的这样一个事实性描述：“如果我身在加利福尼亚就能够直接地或通过电子邮件同遥在巴黎的一个朋友讲话，如果我足不出户就能够目击席卷全球的政治文化运动，如果在远方有一个数据库储存着我的个人资料、政府利用它做出影响我生活的各种决策而我这方面对此却一无所知，如果我借助于电视或电话坐在家里就能够购物，”但是我无法跟着您提出这样的问题：“那么我在哪儿？我是谁？”我也不能赞成您因上述事实而做出的这样的论断：“在这类情境中我不能认为我自己居处于我那个理性和自主的主体性的中心或者傍依着一个确定的自我。相反，我在一个社会性的空间里被分裂了、被颠覆了和被消解了。”我不理解您的观点。在我看来，任何工具无论是物理性的抑或精神性的都是人类自身的一个延展。延展得愈远，则人类觉其力量之愈大。举例说，过去一位皇帝能够运筹帷幄之中而决胜于千里之外，您能认为他因为并非亲赴前线而被非中心化了吗？恰恰相反，这只会强化其为中心的意识。您发现：“在信息方式中主体不再固定于绝对时空的某一点上，不再拥有一个物理的、确定的、能够由以理性地估测其利弊得失的制高点。”物理性的处所对于主体来说就一定如此地生命攸关吗？您所谓的主体究竟是一个什么概念？一个物理性的存在？它是否在您的语汇中就等于我们常说的“自我”？
波：您的问题关乎我的一个基本论断，就是某人一旦进入互联网，就意味着他被消散于整个世界，而一旦他被消散于互联网的社会性空间就无异于说他不可能继续葆有其中心性的、理性的、自主的和傍依着确定自我的主体性。要比较清楚地解释这一思想，还需从笛卡尔的主体说起。
笛卡尔主体形成于一个日益为某些视觉形式所组织的世界。这种视觉源自于欧洲文艺复兴时期的透视主义观念。那时人们愈来愈倾向于接受这样一种视觉方式，即将世界看作是一个由三维空间所组织的外在客体。只有在这样一个世界里，他们才能够找到自己的位置；也只有在这样一个世界的这样一个位置，他们才能够调控他们的生活并转为真切地感受到他们自己的力量。此即谓一个被中心化的主体。因而此一主体毫无疑问地与身体相关，毫无疑问地与我们对空间的真实组织相关，例如生活在乡村就与生活在大都市具有不同的空间组织形式或空间感。请想象一下电子通讯所创造的现代生活空间吧！一个人在互联网上冲浪，能够以文本形式与一大群人对话，当然尽管听觉形式有时也可能被采用，例如用电话同远在天边的某人交谈；他能够在一瞬之间从一个地方跳到另外一个地方，可以参加社区集会，也可以会见全世界各地的人们。比如说在电子聊天室，一个特定点上的位置感开始减退，开始变得模糊不清。虽然身在电脑跟前，但心却在与另一空间里的人们交流，而这样的空间是不能为文艺复兴时期的透视主义所轻易地组织起来的。因此我想，随着网上实践的增多、网上交流的日益频繁，那种充盈于笛卡尔主体之理性的踌躇满志感，它源自于笛卡尔主体就在其内的身体总是处在空间中某一特定的位置这一事实，将会日见削弱。这就是我所说的主体在互联网中的消散。我的意思是想指出这一转变的文化重要性。
金：依据波德里亚的说法，所谓“超度真实”(hyper-reality)就是“无根源的真实，或无现实的真实。”这个“超度真实”是否在根本上就是您的信息方式理论中的“虑拟现实”(virtual reality)？两个术语有区别吗？“虚拟现实”是否就是一种不代表任何实际客体的符号？是否就是一种无所指的能性？如果从后结构主义的观点看，“虚拟现实”的提出有何哲学的或文化的意义？
波：我曾经写过一篇关于波德里亚和德里达论“虚拟现实”的文章。这是一个很复杂的问题。波德里亚“超度真实”的概念最好联系于广播媒介特别是电视来理解。电视开辟出一种特殊的文化空间，这种空间既不同于现实的空间，又有区别于被再现出来的空间；它自我组织，并自我指称，即没有外在于其自身的直接的对应物。尽管它有时也指向自身以外的某些对应物，例如在电视最具再现性的方面即新闻报道，可是谁都知道电视新闻报道常常自身就是一个事件。它指向被再现的新闻事件，可是它同时也创造出丝毫不少于此的新闻。因而如果我们能够仔细地研究一下电视世界的文化空间，那么我们就可能发现它是一种别样的现实，既不同于面对面交往的现实，也与通过印刷所反映出来的现实相区分。这就是波德里亚尝试以那些非常有趣的方式所指示、所探索的现实。
但是，它并不就是“虚拟现实”。所谓“虚拟现实”可以理解为汉密尔顿手套游戏所创造出来的现实，即我们透过一种特殊的镜子装置所看到的世界，它能够随着手的运动而发生各种变化。进一步我们可以说，“虚拟现实”主要是电脑的产物，不占据物理性的空间，允许电脑操作者随意更改。在这一意义上说，“虚拟现实”亦可称其为“替代性世界”。波德里亚的“超度真实”不是这个意思，德里达在《马克思的幽灵》所论述的“鬼魂般的虚拟”也不是同等的概念。德里达在那本书中试图指出的是这样一个事实，即世界从不以其自身的形态呈现给我们。在我们所感知的现实里，总是被设置进一个鬼魂或一条通道。它可以是过去，也可以是对未来的承诺。德里达刻意避开形而上学地使用在场的那种概念。现在“虚拟现实”接近于我刚才描述的镜子和手套的世界；技术也接近于德里达所谈论的东西，但是严格地说来，它仍然有别于德里达所意谓的，因为它实际上是对现实而非对统一所有现实的本体论方面的重新塑造。因此，“虚拟现实”一语既可以表示汉密尔顿手套技术所创造的世界，也可以指在互联网上所开辟出来的用于社会交往和文化交往的空间，如电子咖啡屋等。这类空间之所以被认为是虚拟的，是因为它们在相当程度上为电脑网络所媒介。电子网络把处身在不同空间的人们聚合起来，将其置于通常是不明彼此身份的语境之中。人们因而能够创造自己的身份。这时他们也需要创造自己的身份。你不得不说你是男人或是女人，是中国人还是美国人，是老还是少，并必须依照你假定的身份发表你该发表的评论，俾使虚拟社区得以按着假定的方式而运行。在此任何人都没有办法确切地知道你的真实身份。即使你如实相告，例如说，我是美国人，我是男人，我50岁，你也做不到完全的现实性。你处身在电子咖啡屋，即在一个虚拟的而非现实的空间，这也就是说你有理由以你所虚拟的身份与虚拟性地聚集在那里的人们交流。如果说有人能够声称他总是以他的真实身份活动，在面对面对的交流中他总是遵循他的真实性别，那么特殊的技术媒介、互联网机器媒介却可以创造出这样一个语境，其中人们的活动越来越少地联系于、固定于和受制于个体的物理特性，而不像在面对面的交流中人们与其真实身份的关系是那么地严格。因此在互联网关系中或者说在虚拟世界里所发生的问题是，一个人的身份是直接地被提出来的。当然，在面对面的交流中一个人也必须拿定自己的身份和性别，不过他很容易就忘掉他是在拿着自己的身份等。事实上，一个社会，一种文化，就是一个使你忘掉你在操作着你的身份的体系。通常当人们想到他们是男人、是中国人或是韩国人等等时，在深层的本体论的意义上而非其实际生活方面他们不会感到有什么问题。但是在互联网上，你很难保持这种没有问题的幻觉。你更多地意识到你是在把你自己做成例如一个男人、一个美国人，以实现你在此空间与他人的交流。这就是说，你更多地意识到这一事实，即身份是被建构出来的。在此我并非说，任何人事实上都没有意识到这一问题。我绝对不是这个意思。我也不是说人们都意识到了技术媒介、意识到了技术媒介改变着身份构造的过程。根本就不是这么一回事。但是由于机器媒介使人去注意身份的创造是一个人为的过程、一种文化方式，与在面对面交流时的情况不同，所以此处就有了一个吁求。对我来说，正是这一吁求赋予了使用“虚拟”一词的合法性。
金：在多元文化主义与新通讯形式之间，您发现，存在着一种悖论性关系：“第二媒介时代与多元文化主义的关系似乎是特别地暖昧和矛盾：在某种程度上它们都共同地致力于对现代性因而也就是对居于支配地位的压迫形式的批判：可是另一方面新媒介毫无疑问地反对对种族身份的强化，在我看来，多元文化主义阵营中的传统主义者不可能喜欢信息高速公路和虚拟现实。”的确，在多元文化主义、新媒介和现代性之间关系错综复杂，不过这因此对于我们来说也是一个饶有趣味的话题。不知您以为多元文化主义的理论基础是什么？依我之所见，这个基础本身也是悖论性的，它既是现代性，又同时是反现代性：由于现代性的启蒙，多元文化主义者有了自觉的文化主体意识、身份意识以及文化平等意识，而由于反现代性或后现代性他们又拒绝同出于现代性的奉行一个民族、一门宗教、一种价值的文化帝国主义。第三世界的情况尤其复杂一些，多元文化主义经常被用以支持民族主义，在这个意义上我特别赞成您的说法，即正统的多元文化主义者可能不会喜欢信息高速公路。如果说新媒介反对种族中心主义，又与文化帝国主义相对立，那么您是否认为在种族中心主义与文化帝国主义之间有着某些相通的地方呢？我理解您说的新媒介因其消解和非中心化主体而是对现代性的一种批判，然而从某种意义上说，它是否有可能同时也是对主体作为个体的一个加强？
波：多元文化主义与新型通讯之间的关系，还有种族中心主义与这些新通讯形式或它们所鼓励的后现代性之间的可能的冲突是当前颇有争议的问题。我不得不说，有些人的确在坚持互联网所加强的只是美国的种族，因为当你在虚拟的世界、在电子社区，这些人认为你必定是白人无疑。我不同意他们的观点，而且认为情况应该是恰恰相反。随着我们越来越习惯于在虚拟空间交流，这里参与交流的人们并不一定就是你的街坊、你的孩子或你的同胞，我们将越来越接受这一事实，即我们是作为人在与另外的人讲话，跨越了国界，跨越了种族。当然，既是交流就必须使用让所有参加者都能听懂的语言，而英语目前已经成为这样的语言，部分原因是由于美国发明了互联网。也许一百年或两百年以后汉语将成为互联网的国际通用语，因为在地球上中国人比哪国人都要多。毫无疑问，通用语是不同民族之间一种有益的中介。现在美国在政治上或强或弱地控制着世界各地，而且是它开创了互联网，这种事实赋予英语以某些特权。我想这些特权只是暂时的，但是我一点儿都不反对使用通用语。有些社会特别是欧洲人因为早先习惯了他们的语言是通用语而对英语现在的主导位置尤其敏感。不过原则上说，他们应当有自己的机会，可以摧毁它。因而对于法语、德语、西班牙语、葡萄牙语等没有取得主导地位这一事实我并不怎么感到抱歉。关键的不是怨望英语，而是怎样利用通用语之存在这一现实也就是说这一机会积极地开展跨国界的和跨种族的交流。消极的仇恨是没有意义的。
互联网反对地方主义，这种地方主义在我看来曾经一直与民族或种族群体有关。现在互联网将带来一种新的地方主义，即有着共同利益的人群的地方主义，过去他们由于缺乏共同利益或简单地说就是因为自然处所的限制而不能共聚于某一地理的空间。因此我觉得，互联网将会按着利益取向重新划分人群。不再像过去那样地依赖于空间性的处所，这是一次全然不同的人群重组。
金：马克思主义批评家认为，数据库是资本家比从前更牢固地钳制生产方式的新工具。与此相仿，自由主义作家也对数据库持抵制态度，他们担忧数据库会威胁个体的隐私权。您批评这两派人物都忘记了数据库是符号的组合和语言的构型。现在如果借取福科的话语理论，即把数据库也作为一种话语形式，那么对于数据库与个体/主体的关系我们是否能够获得一个全新的视界？我们是否可能因此而不再对数据库作为超级圆形监狱的全面监控功能感到恐惧？当您断言数据库造就了一种多重的、非中心化的主体时，我觉得您和自由主义者于数据库中所见到的是同一个东西，即作为一种话语方式的数据库的实践性后果。原则上说，您与自由主义者相区别的仅仅在于如何理解这一后果并对其做出怎样的反应，您说是这样的吗？
波：我并不认为我在观点上与自由主义者有什么共同之处，也不同意说数据库强化了现存的权力等级体系。我承认，数据库能够使一个公司更多地了解其雇员的个人资料，也能够为政府发现异议人士或罪犯提供一定的方便。但是，数据库还有另个一个功能，即以这些数据库为基础建构个体身份的文化功能，这些身份为互联网所消散，与其真实的身份相去甚远。自由主义者认为数据库侵犯了个人的隐私权，威胁了其自主的理性的主体。我的看法完全相反。我视此为个体的多样性重建，并认定以隐私权的名义抗拒这一过程是一个错误。我想，部分地作为电脑数据库和网络联系的结果，隐私权在美国以及世界上其它多数国家已经丧失得差不多了。但是在我看来，抵抗数据库对身份的入侵之策略并不一定要建立在你那个自主的、中心化的个体之上，相反应当建立在对个体的多元性的认识之上，而事实上个体也不能被低为任何某一单一的身份，个性是一种连续的身份形成的过程。个体相当地易变和多样。因此我愿意说，数据库参与了个体多元化的进程，不能以为它是对个体的控制。德留兹和瓜塔利的“游牧”(nomad)概念或许是一个可以用于强调个体游移性的好办法，这一游移性有可能悄悄地削弱那种以为电脑的信息是电脑之外的真实个体的感觉。
金：您宣称：“通讯理论在电子技术时代的首要原则……是没有首要原则，而只有对于理论的一个外部、一个他者、一个激发它的世界的认识。”我知道您所谓的“首要原则”是指传统形而上学意义上的第一原理，也就是说，理论不再是光源性的或生发性的，而仅仅是对于那个似有若无的“理论”的摸索。但我想您的“首要”也有日常所谓的“最优”的意思。如果我们把后结构主义视角看成一种理论，那么当您将其运用于电子通讯研究时，您是否也意识到了其“非首要原则性”或者简单地说就是其局限性呢？
波：我当然意识到了它的局限性。后结构主义不是一种整体性理论，因此也就决不可以将其当成惟一。它既不能替代对于生产体制的例如自由主义的或马克思主义的分析，而且也不能说在其活动的领域惟有它才是最强有力的。这个领域就是文化语言的领域。或者也不能说它在此领域就完全对路。后结构主义作为一种理论不是针对着日常生活的文化对象而设计和发展出来的。它的产生与传统高雅文化所青睐的对象具有更密切的关系。它带着这一关系的踪迹。福科或许是一个例外。但是即使在他那里仍可发现他习惯于从有一定距离的历史时刻的日常生活中选取例子，如19世纪的监狱、中世纪和现代早期的修道院制度等。因此当我们研究电子技术时，我们就必须调整后结构主义。那是一个极其复杂的过程，耗去了我大部分的时间。此外关于后结构主义的局限，我还想说，它并非就是设计性的，而是被设计成为一种对于现代性主体的批判，以揭露现代性主体是被怎样地建构起来的。它真的不是设计性的。它不提出这样的问题：“哪一类主体是可能的？”“日常生活情境是以哪些方式赋予新型的主体以权力和力量？”极少数后结构主义者，还有某些女权主义理论、后殖民主义理论等等是属于设计性方向的。但目前谈发展什么什么的恐怕为时尚早。或许麦格劳？或许艾蒂那·巴里巴尔？他们是尝试发展的那一路？我说不准。然而可以肯定的是，要后结构主义发展出一种能够指明我们应该怎样去改造我们于其中被建造成为主体的那个结构的政治理论还有一段漫长的道路。不过话又说回来，无论后结构主义已经做了什么，其各种形式依然是非常富于启发性的，而且对于充分发展其贡献于文化批判之可能性应该有许多工作可做。
金：我非常赞赏您的这样一个分析：“当代社会包涵有现代主义的体制和话语，它们偏爱主体的某些构形，以及那些支持自主理性、压服另类（妇女、少数族群）的东西。但是当代社会同时也包涵着‘后现代主义的’体制和话语。”令我颇有同感的是，即使在中国这样一个发展中国家的当代社会，也如后工业国家一样共生着现代主义与后现代主义的体制和话语。您对此有何评论？
波：我对中国的情况所知甚少，但是在此我愿意指出与此有关的一个重要问题，即经典的西方现代主义体制当被移入其它社会时究竟在何种程度上生产出与其在西方不同的构形和效果。例如在肯尼亚，电脑与当地的习俗和文化实践相结合，产生出不同于其比如说在纽约的意义。不过我想，对于美国和西欧之外的社会的后现代性的分析应该由当地的知识分子、分析家和学者来进行。我认为这是一项重要的工程。在不同国家对后现代主义的吸取和发展中存在着许许多多有趣的变异，非常值得去探索。我相信，对逸出其原有语境的后现代主义的分析和比较，并借着这类分析和比较而相互切磋、学习将会使我们共同地受益。谢谢！