权力、正义与世界主义——女性主义批判理论概览，本文主要内容关键词为：世界主义论文,正义论文,权力论文,理论论文,女性主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B089 本文介绍美国与欧洲的西方马克思主义及女性主义的新进展，以及我本人在此主题上的一些工作。众所周知，批判理论中法兰克福学派的传统仍然与西方马克思主义之间保持着一种关联，无论这关联是如何的微弱。在法兰克福学派第一代理论家如霍克海默(M.Horkheimer)和阿多诺(T.Adorno)那里，这个关联或许是更加显著的。这两人对国家资本主义的批判，在他们合著的《启蒙的辩证法》(Diazectic of Enlightenment)一书中，达到顶峰。这个关联还同样显著地表现在哈贝马斯(J.Habermas)的早期著作中，在整个20世纪70年代，他都把自己的理论规划理解为一种对历史唯物主义的重构。最近哈贝马斯似乎承认，并不存在可以取代资本主义的可行的制度。但是其他的批判理论家如阿克塞尔·霍耐特(A.Honneth)和南茜·弗雷泽(N.Fraser)，都力图复兴对资本主义的批判，并将批判理论重新导向这一目的。我要讨论的是，发端于西方马克思主义和法兰克福学派批判理论传统的美国及欧洲的女性主义理论，也就是美国与欧洲女性主义的新研究与新工作。尽管我在此讨论的理论家们，并不尽投身于对资本主义的批判，但他们所有人都以各自的方式继承了法兰克福学派的纲领，并深深地受到该学派的影响和塑造。 我要关注在过去25年间三位最活跃和重要的女性主义批判理论家，她们是艾里斯·马里翁·杨(I.M.Young)、南茜·弗雷泽还有塞拉·本哈比(S.Benhabib)。我要考察她们对女性主义批判理论的主要贡献，讨论这些年间她们理论工作的变化与进展。在这三个案例中，我要论证，我们可以看到一种趋势，不但脱离了20世纪70年代早期美欧新社会运动——特别是女性主义运动——中产生的狭隘观念，而且朝着一种更广阔的对跨国家或全球不正义(injustice)、压迫和(可成为批判权力的基础的)世界主义政治标准等种种问题的关注。 一、针对不正义的批判理论：艾里斯·马里翁·杨 艾里斯·马里翁·杨的《正义与差异政治学》(Justice and the Politics of Difference)是社会与政治理论中一部分水岭式的著作。该书对当代英美及欧洲语境中的正义理论做了大胆的挑战。或许书中最突出的地方是导言中所宣布的，杨认为首先并且最重要的是借助不正义来分析正义。使用这一简单的策略，杨完全扭转了现存的对正义的诸种解释，并在此过程中揭示出这些解释存在的欠缺。它们缺乏对现存的种种不正义的关注，从而导致它们无法成功地设想出可以减轻不正义的方式。杨令人信服地说明，我们对正义的思考，必须始于对不正义的反思。而她对不正义的反思主要是以支配(domination)和压迫(oppression)的观念来进行的。 因此，权力的概念甚至超越了正义，成为这部里程碑式的著作的核心概念。用杨的说法，她的核心论证之一就是，“支配和压迫的概念，而不是分配的概念，应当成为社会正义的概念的起始点”。①该书一开篇，杨就以摧枯拉朽的气势对分配正义的范式进行了批判。她指出，这个范式不恰当地限制了正义的领域，因为其未能考虑社会结构和制度性的环境，比如公司的与法律的决策结构、意义与价值的文化模式，而这些都是与正义问题息息相关的。②对分配正义的模式进行的进一步批评，是这个模式导致了以分配的方式来理解权力。以分配的方式来理解权力的主要问题，在于它“意味着把权力看做由个体行为者以或多或少的分量来占有的事物”。③针对这样一种理解权力的方式，杨具体阐明了四种对它的批评。第一，她论证了权力应该被恰当地理解为一种关系而不是一种事物。第二，即便这种分配模式也承认权力的关系性的本性，它那种原子式的个体概念也会导致它把权力解释为一种二分的关系，也就是行使权力的行为者和被行使权力的行为者之间的关系。杨指出，这就使得分配模式无视关于支配的结构性特征。第三，分配模式所理解的权力是关于权力这种事物如何被分配的相对固定或静止的方式，而事实上权力关系更应被理解为动态地、持续地展开的过程。第四，分配模式把支配理解为少数人手中集中的权力的一个函项；还倾向于把努力将权力置于更多数人手里的对权力的再分配视为对此状况的纠正措施。尽管杨认为，这种支配模式在一些场合或许是恰当的，她却坚持，对美国与欧洲社会来说，该支配模式是不恰当的。在美欧社会中，权力是被广泛地分散的，而支配和压迫仍然是无处不在的。④ 那么杨是如何理解压迫和支配这两个概念的呢？她首先通过考察正义与核心价值——这些价值对过一种善的生活来说是必不可少的——之间的关系来对二者作出界定。其次，她把支配和压迫界定为这两种核心价值之一种或全部的匮乏。虽然她并不把正义视为与善的生活相等同的问题，但她论证了存在两种相对普通又普遍有效的价值，乃是过一种善的生活的必要条件，也是实现社会正义的必要条件。这两种价值就是自我发展(self-development)和自我决定(self-determination)。⑤压迫由此被定义为制度性或结构性的对自我发展的制约，而支配就是制度性或结构性的对自我决定的制约。杨进一步认为，把这两个概念区别开来是很重要的，因为“压迫通常包括或蕴含着支配”，“然而不是每个受到支配的人都是被压迫的”。⑥ 压迫，在杨看来，是一个结构性现象。也就是说，最好不要把压迫理解为一个极权性权力或一个单一的压迫者(又或者一个压迫者的群体)之意志的强加。不如说，压迫“指的是一些群体所遭受的广大而深重的不正义，而这经常是一些本意良善的人无意识的假定与反应的结果，无论是在通常的交往中、在媒体和文化成见中，还是在官僚等级制和市场机制的结构性特征里。一言以蔽之，就是日常生活的正常进程中所产生的结果。”⑦杨清晰地勾勒出压迫所具有的五个面孔，分别是：经济的剥削、社会上的边缘化、无权力、文化帝国主义以及暴力。 对压迫的这种解释，其明确的目标就是避免以特定的某一被压迫群体的经验来定义压迫所带来的排斥性的、还原性的意味。如杨所指出的，“把这五种标准适用于群体的处境上去，就使得我们可以比较各种压迫，而无须把诸种压迫皆还原为一个共同的本质，声称一种压迫比另一种更基本”。⑧借此策略，杨提出了涵盖全面而又内涵丰富的对压迫的分析，同时避免了陷入20世纪80年代美国女性主义者纠缠不休的对身份政治学的论争，这些论争虽然激烈，最终却是毫无结果的。不过，对采纳一种多元主义的路径来理解权力概念，杨也是有其理论上的理由的。她深信，对压迫来说，并不存在一种单一的理论，因为压迫并非一种单一的或统一的现象。毋宁说，在杨看来，“不同的要素或要素的组合构成了对不同群体的压迫，使得压迫成为不可被还原的”。⑨用玛格丽特·厄本·沃克(M.U.Walker)的话来说，杨相信“被压迫或处于屈从地位的民众并不构成一个自然的类”。⑩ 杨以对自我发展的制度性或结构性的制约来定义压迫，又以对自我决定的制度性或结构性的阻碍来定义支配。尽管所有被压迫的人都是被支配的，但并不是所有被支配的人都是被压迫的。《正义与差异政治学》的核心论点之一，就是当代福利国家的资本主义社会——比如美国和欧洲的社会——投下了越来越广阔的支配之网。她说，“工作与生活的日常活动，日益处于合理化的官僚控制之下，在生活的许多领域，都使人们屈服于官方或专家的约束”。(11)然而，屈从于支配的许多人，却并非同时就是被压迫群体的成员。即便是那些并未被现代福利国家的资本主义社会里的经济结构所剥削、边缘化或剥夺权力的人，一样可能是在下述的意义上屈从于支配的结构的，即“他们体验到他们受制于他人的不对等的权威。他们发现自己的行为受到一些结构性或官僚规则的制约，而通常这些规则似乎并不来自任何人的决定，并且服务于一群特定的行为者的利益”。(12)这与压迫不同。压迫主要指人们遭受的结构性劣势，其原因是他们身处文化上被鄙视或被贬低的身份群体中；而支配可以影响任何人，在技术发达的现代西方社会中，在与生产与权威相关的经济及社会关系中他们的地位是怎样的，就决定了他们是否处于被支配的地位。 杨关于支配的理论，关系到她对民主理论的贡献。她这样说：“如果正义被消极地定义为对支配结构的消除，那么正义就蕴含着民主的决策方式。民主，在自我决定的意义上，是一种自由的状况。”(13)杨以其对协商民主理论——比如哈贝马斯的协商民主理论——的批评而享有盛誉，她认为这些理论过于唯理论了，忽视或低估了权力关系造就进行协商的境况的方式，使得被压迫者的声音相对于那些处境优越的人来说更加微弱。(14)杨主张一种交往式的民主理论，以取代协商的民主理论。她的理论从不同理由的交换的角度来理解民主对话，还为别的交往模式留出了空间，比如讲述故事和修辞术，这些经常为被压迫和被边缘化的群体所使用。(15) 在为《正义与差异政治学》一书所写的简短的后记中，杨提出了她本人对正义的理解是否适用于全球正义理论这个困难而又重要的问题。她简洁地回顾了她对压迫的理解，并且承认：“我所提出的压迫的五个标准，对于追问在亚洲、拉美或非洲这些地区压迫意味着什么，也许是有用的出发点。但是这些标准或许也需要大的修正，甚至是全盘的改变。”(16)有趣的是，杨自己指出，这个五种面孔的模型，或许更适于理解全球语境中不同国家或不同文化间的关系，特别是发达的工业或后工业社会与世界其他地区之间的关系，而较不适于理解非西方、非工业社会中的压迫关系。这里的关键问题是杨关于压迫的论断，即她认为压迫是结构性的、制度性的，而不是一个可辨识的群体对另一个群体进行的压迫。杨说压迫者/被压迫者的二分模型在美国这样的社会里已经不再有意义了，这无疑是正确的，但是在其他一些语境中，情形却完全可能是一些可辨识的压迫者群体针对被压迫群体施加专制的权力。阿富汗的塔利班就是这样一个可能的例子，尽管也是极其复杂的例子。 在她近期的著作中，杨扩展了她对全球正义的分析。(17)杨将自己置身于建立有关全球正义所要求的两种理论之间，这两种理论分别是国家主权主义或国家主义的策略和人道主义的策略。前一种策略基于一个政权或国家内的政治成员身份来提出对正义的要求，认为共同的公民身份或国籍是一个人与他人具有正义的关系的先决条件。后一种策略寻求更包容的正义标准，诉诸人格作为建立正义关系的道德标准。国家主权主义或国家主义看起来过于放任宽松，这种理论有效地保护了特定国家里的特权者或拥有权力的人，使之免于受到对世界上穷困与被欺凌的人士施加不正义的指控。而人道主义看似要求过高过苛，赋予世界上每一个人对正义的平等诉求。杨关于全球正义的社会关联模型(social connection model)在上述的两个立场之间开辟了新的中间地带，论证了对正义的要求既不基于共有的公民身份，也不基于共同的人性，而是建立在下述事实的基础上，即我们都经由一系列的因果关系和社会结构与世界上的他人有社会性关联，而这些因果关系和社会结构使得我们和他人之间具有了关于正义的相互义务(reciprocal obligations)。她说，“关系到不正义的责任，并不来自于生活在一个共同的政体内，而毋宁说是来自于对产生了结构性不正义的多种制度进程的参与”。(18) 二、对资本主义批判的复兴：南茜·弗雷泽 南茜·弗雷泽的早期著作中最为知名的可能是其试图在哈贝马斯式的批判理论和法国后结构主义特别是福柯的著作之间，开拓出一条中间的道路。她在20世纪80年代早期发表了一系列的论文，这些论文又作为她第一部著作《无规则的实践》(Unruly Practices)的前三章被重印。在这些论文中，她提出了对福柯的两种主要的批判，第一种聚焦于福柯的权力概念，第二种批判关注的是福柯本人对人道主义的批判。首先，弗雷泽认为，福柯为权力的微观实践提供了一个丰富又有益的经验解释，但是“在规范的意义上是含混不清的”，因为福柯的著作缺乏“把权力的可接受的形式与不可接受的形式区分开来的规范标准”。(19)其次，弗雷泽认为，福柯对人道主义的批判是不成功的，因其犯了起源谬见(genetic fallacy)的错误，也未能阐明一种合理的、新的关于人类自由的概念。(20)塞拉·本哈比在与朱迪斯·巴特勒(J.Butler)和南茜·弗雷泽的著名论战中，重申了一些类似的主题，但是她也让大家关注到一个新问题——关于主体的问题。尽管本哈比最初对她称之为“后现代主义”的学说的批判，跨越了若干话题，包括对如下观念的后现代批判——关于历史进步的宏大元叙事以及超验理性之启蒙观念，(21)但是在这场论战中占据了中心舞台的，是所谓“人类之死”的问题。本哈比不认为“人类之死”论题的弱版本有什么缺陷，这个弱版本主张的是主体总是居于多样的社会和语言实践之中，但她拒斥该论题的强版本，即把主体消解为仅仅是语言/言谈中的一端，而这种消解的理由是该论题与“女性主义的诸目标不一致”。(22)谈及巴特勒影响深远的关于性别表演(performativity of gender)的理论时，本哈比这样问道：“如果我们不过只是我们所表演的性别化的表述之总和，那么是否有可能让这种表演停止片刻，将幕布拉下，并且只有当一个人在这出戏的排演中有了发言权时，再将幕布拉起呢？难道这不就是关于社会性别的斗争之真义所在吗？”(23)概言之，本哈比把女性主义与后现代主义的联盟看做女性主义思想中更大范围地“放弃乌托邦理想”的一个表征。(24) 巴特勒在她的回应中捍卫了后结构主义的一个核心的洞见，即主体可以一方面为权力关系所建构，另一方面也能够具备行为能力和抵抗力量。事实上，巴特勒这样说，“主体的这种被建构的特征，恰是其行为能力的先决条件。因为什么使得文化关系与政治关系得以目的明确且富有意义的重建呢？如果不是那个可以反对它自身、获得修正以及被抵抗的一种关系？”(25)弗雷泽对这个观点交锋的回复，重申并确认了巴特勒的论点：虽则本哈比的观点是令人尊重的，但是“原则上不能排除这样的观点，就是主体既是文化上被建构的，又是有能力进行批判的”。(26)依弗雷泽看来，女性主义者所需要的，是“一种新的对主体的概念化，把巴特勒对建构的后结构主义的重视与本哈比对批判的批评性—理论性的强调整合起来”。(27)换言之，女性主义者需要的，是一种借助福柯对权力关系的洞见及哈贝马斯的规范性理论而提出的对主体的解释理论。 在其后出版的著作中，弗雷泽不再延续其提出一种(关联于权力和批判的)新的女性主义的、对主体进行概念化的理论规划。(28)相反，在她所作的泰纳讲座(Tanner Lectures)中，及1997年出版的著作《正义的中断》(Justice Interruptus)里，弗雷泽发展出一种关于承认的政治学的批判性视角。弗雷泽在此20年间的政治研究进程中，刻画出一个理论上的转折，从对经济再分配的问题的关注转向对承认的政治学的关注。这个转折是在美国和欧洲的女性主义理论中做出的。在整个20世纪70年代，美、欧的女性主义理论都为它与马克思主义和社会主义的关系而辩论不休；从20世纪80年代开始，又深陷于针对性别本质主义和身份政治学的种种论争之中。弗雷泽对哲学和政治学上对文化承认的片面关注持批评态度；她还将这一批评置于她称之为“后社会主义状况”(post-socialist condition)的语境中。在苏联与东欧共产主义崩溃后，她表示，20世纪90年代西方政治与文化的图景，是由下述因素刻画的：左翼乌托邦主义的枯竭，可以替代现存社会秩序的新秩序的阙如，再分配的经济政治学黯淡失色，相形之下以承认为基础的文化政治学的兴起，以及经济的新自由主义的复苏。(29)对这一图景加以反思的社会和政治理论家们认为，在再分配的经济政治学和关于承认的文化政治学之间是一种非此即彼的选择，这就造成一种弗雷泽认为是错误的对立论题(antithesis)。未能对这一错误的对立论题加以质疑，就等于逃避弗雷泽所认为的“至关重要的后社会主义”的任务：第一，质问文化和经济之间的区分；第二，理解为何文化和经济一起作用而制造了不正义；第三，明了作为纠正不正义的先决条件的对承认的要求，为何可以与对再分配的要求，在一个全面的政治规划中整合起来。(30)事实上，20世纪90年代中期到后期弗雷泽著作中的指导性假设，是“关于承认的文化政治学不应简单地只是用以替代关于再分配的社会政治学。毋宁说，这两者需要彼此整合在一处”。(31) 在这种语境中，弗雷泽提出了对杨的压迫理论的批评。她指出，对杨来说，在压迫的政治—经济的面孔(剥削、边缘化及无权力)与压迫的文化面孔(文化帝国主义和暴力)之间，有一种未经留意并因此也未能解决的张力，而这就撕裂和削弱了杨的压迫理论。弗雷泽论述说，依据杨的压迫学说的文化面孔，首要的不正义是对被压迫群体中成员所具有的完整无损的能力的低估和不予承认；而依据压迫学说的政治—经济的面孔，首要的不正义则是上述能力无法得到恰当发展的系统性的阻碍或妨害。如弗雷泽所说，“这一定义的文化面孔，就是受到低估的问题；相反地，政治—经济面孔，则是发展滞后的问题”。(32)弗雷泽进一步论述到，这个概念上的张力，“有着显著的政治上的后果”，因为“积极地肯定被压迫群体的文化的种种安排，构成了对压迫的文化面孔的一种合理可行的矫正和解决。但是对压迫的政治—经济面孔，却远非可行的矫正之道。要纠正压迫的政治—经济面孔，自我发展的机会就是必需的”。(33)换言之，尽管杨关于压迫的概念包括了经济上的分配不公与文化上的错误承认，但它仍然未能将两者以整体统一的方式加以理论化。 弗雷泽在其20世纪90年代的著作中，将这两种关于政治学的概念整合为一个两重维度的关于正义的概念，这个新概念既涵盖了再分配，也包括了承认。霍耐特试图把整个批判理论的规范框架都建基于承认的观念之上，与之相反的是，弗雷泽认为，如果不使用这两种分析性的框架，我们就无法充分地理解特定被压迫群体的困境，因此，我们需要把两种框架结合起来，成为一个关于正义的单一的理论框架。与霍耐特还有区别的是，霍耐特主张，错误承认是不正义的，其对全面的个体自我实现是个阻碍；而弗雷泽则认为，错误承认之所以是错误的，是因为它阻碍了一些个体以与他人同等的地位参与社会生活。因之，弗雷泽提出了一个关于承认的地位模型，据此模型，错误承认是不正义的，因为错误承认使得特定的个体或群体“被否决了拥有社会交往中充分的参与者的地位，而这仅仅是体制化的文化价值模式的结果。在这种模式中，他们无法平等地参与，而且这种模式贬低了他们自身具有的或被赋予他们的独特特征”。(34)弗雷泽的正义概念表面上是二元论的，涵盖了错误承认，也涵盖了分配不公，而这二者既彼此区别，又在实践上作为不正义的不同形式相互缠绕在一起。(35)在规范的意义上，弗雷泽的正义概念却又是一元论的，因其把不正义的这两种类型归入一个单一的规范标准的度量之下。这个标准就是弗雷泽称之为参与均等的原则(principle of parity of participation)。她是这样定义这个原则的：“根据这个规范，正义要求的是允许所有(成年)社会成员作为同等地位的人彼此交往的社会安排。”(36) 在弗雷泽近期的著作里，她也表示，对于一个日益全球化的、后威斯特伐利亚体系的世界中的政治状况来说，要将其概念化，仅有承认的范畴和再分配的范畴是不充分的。接续她此前关于承认和再分配的研究，弗雷泽近期的工作把她早先关于正义的二维框架扩展为多维度的框架，以涵括关于正义的政治性的维度(再分配和承认分别昭示经济的维度和文化的维度，政治性维度与此二者皆有别)。弗雷泽现在关心的焦点问题就是政治的代表问题，具体而言，就是如下的元政治学问题，即谁可以被视为正义的主体以及正义的体制如何被确定，因为具有明确疆界的民族国家已经不再理所当然地是正义问题的恰当体制了。她的框架结合了“一个多维的社会本体论和规范的一元论”，(37)这仍然是依赖于参与均等的规范的，不过现在是在实质与程序这两个层面上都得到了解释和说明。(38)在论及全球正义问题的数量浩繁的文献中，弗雷泽开拓出一个独具特色的领域，她为程序的民主化辩护，认为借助程序的民主化，政治问题的边界——如谁是正义主体的问题——才可以得到确定。 在近期的工作中，弗雷泽的另一个主题是，在对现存的政治结构进行民主化和促进参与均等这些方面，跨国家的和全球的公共领域所能起到的作用。回顾她本人对哈贝马斯的公共领域理论所做的著名的女性主义批评，(39)她认为女性主义理论近来的全球化转向，揭示了公共领域理论中一系列新的排斥性，这些排斥性不但困扰着哈贝马斯的原初模型，也困扰着她的女性主义批评和随之而进行的重构工作。哈贝马斯的模型和她的模型都隐含地预设了一种“威斯特伐利亚的政治想象”，因为它们都假定公共领域的相关体制就是“有其自己的领土国家的一个疆界明确的政治共同体的体制”。(40)在当下跨国家的公共性的状况里，我们已经不能再预设这样一种体制了。跨国家的公共性尽管不是全新的，在弗雷泽看来，也至少代表了一种新的结构。(41)或者可以这样说，在当下全球化的现状里，公共领域已经经历了一种新的结构性转型，比如，现在公共观点的形成已经超出领土国家的边界，并且这些公共观点经常针对的是与领土国家不同的其他实体。(42)弗雷泽认为，在当前的历史运动中，政治主权已然解体，民族经济的命运也是主要由全球的资本流动来决定的；新兴的全球公共领域的成员并不构成一个人民群体，也并不共享一种共同的语言或共同的本土文学；他们所倚靠的交往性基础结构也已经去国家化了。(43)考虑到大规模的和日益扩大的全球不平等以及权力的动态，这样的发展就提出了如下的问题：在新兴的跨国家公共领域中所争议和形成的意见与意愿，是否可能是合法的，也就是说，包容了所有受到影响的人，并且实现了真正的参与均等。(44)弗雷泽在这一点上看起来持一种谨慎的乐观态度，虽然她清楚地意识到，种种的排斥性和扭曲的意识形态是内嵌在跨国家的、新兴的全球公共领域中的。 三、交互的普遍主义与世界主义的正义：塞拉·本哈比 塞拉·本哈比的工作，或许最好概括为对哈贝马斯的商谈伦理学的批评性利用，其所基于的是对黑格尔之批判康德的学说的复兴。(45)尽管本哈比并未走得足够远，去论证一种可替代商谈伦理学的黑格尔主义的或亚里士多德主义的伦理学，但她也发展出一个更为黑格尔化的版本，强调语境、伦理、特殊性、具体性乃是道德—政治协商的关键要素。这样，本哈比就提出了一个交互的普遍主义(an interactive version of universalism)，更关注在我们的伦理和政治生活中，特殊性(particularity)的不可抹杀的作用。 本哈比对哈贝马斯主要的批评，见于她的第一部著作《批判、规范和乌托邦：对批判理论基础的研究》(Critique，Norm and Utopia：A Study of the Foundations of Critical Theory)中。这个批评就是，尽管哈贝马斯试图避免康德道德理论那种空洞的形式主义，他关于交往行动的理论及其交往伦理学却是过分唯理论的，而且这种唯理论也很成问题。本哈比对哈贝马斯的批评及她本人的批判理论的大概要点，是发展出一种更加语境化的、更加具体化的批判理论的版本。更具体地说，本哈比批评的是构成了哈贝马斯道德—政治普遍主义的规范内核的理想化状态。本哈比主张，哈贝马斯“对交往伦理学进行强有力辩护的计划是不可能成功的”。(46)她如是说：“交往合理性的构成成分，如去中心化、反身性和价值领域的分化，都仅在一个较弱的意义上，可以被说成是有着‘普遍的意义和有效性’。我们不能说它们是‘准先验的’，因为它们是偶然的学习进程的结果，而这些学习进程内在的进化是可以重构的：出于良好的理由学得的东西，不可能任意地被消除。进一步来说，现代信念体系中的‘认识论上的反身性’，带来了一种解释学的循环，是我们所无法克服或逃避的。最后，这些结构都是‘不可逆转’的，因为我们想要看到的未来，只有通过实现它们未被耗竭的潜能，才可能成为现实。”(47) 除了批评哈贝马斯规范性的理想化的状态，本哈比还对哈贝马斯关于自主性的观念有所褒贬。她再一次指出，关键的问题是，哈贝马斯陷入了一种康德式的唯理主义谬误，忽视了偶然的、历史性的、情感的环境，而正是这样的环境首先使得个体接纳一种普遍主义的伦理学立场。(48)换句话说，哈贝马斯号称对普遍语用学和后俗成的自我(post-conventional self)所做的纯粹形式化的解释，必然地包含有“内嵌在其中的文化—历史内容”。(49)这倒不意味着本哈比认为我们应将两者全部抛弃。相反，本哈比相当清楚地表明，她所认为隐含于哈贝马斯理想化中的如下规范性预设，即普遍尊重(universal respect)和平等主义的相互性(egalitarian reciprocity)，她也一样是持有的。(50)但是她认为我们应当提出比哈贝马斯更温和的关于它们所处状态的论断。本哈比说，我们对这些规范的遵守，“不是单纯的概念分析的结果，而是反映了对一种道德哲学的承诺，这种道德哲学是由身处重视普遍主义的文化中的个体成员来实践的”。(51) 对哈贝马斯的批评，使得本哈比在《安置自我》(Situating the Self)一书中，尝试提出一种“对普遍主义的后启蒙的辩护”，这种辩护是“交互性的而不是立法性的；是认识到性别差别的，而不是对性别漠然无视的；是对语境敏感的，而不是对情境无动于衷的”。(52)本哈比勾勒出提出这样一种交互性的普遍主义所包含的三个步骤。首先，追随哈贝马斯和卡尔·奥托·阿佩尔(K.O.Apel)的思想，本哈比提出了话语的和交往的而不是本质性的关于合理性的概念。其次，她把理性的主体理解为“有限的、实体化的和脆弱的人，而不是无实体的我思，也不是一个或多个身体所从属的先验统觉的抽象统一体”。(53)最后，因为她把理性看做“语言上社会化的、有限的、实体化的人类偶然获得的成就”，所以她把道德观念重新表述为“合理性的交互形式偶然获得的成就，而不是一个立法的理性所具有的永恒的立场”。(54)虽然本哈比对普遍主义的后启蒙辩护的第一个步骤是从哈贝马斯得到启发的，她的第二个和第三个步骤却超越了哈贝马斯的商谈伦理学的框架。事实上，本哈比说，她的目标是“把商谈伦理学从其过度的唯理主义的启蒙遗产中拯救出来”。(55)这就包括了把交往伦理学的洞见以一种更具备历史性的自我意识的方式加以发展。因此，比如说，本哈比就强调了关于普遍尊重、关于平等主义相互性的规范原则，“是在现代性的规范的、解释学的地平线上，对道德观念的构成要素所作的哲学上的澄清。对构成后俗成的道德行动者之能力的形式要素来说，这些原则并非唯一可行的解释，也不是每一个理性的行为者基于深刻的反思所必须认可的明确的先验预设”。(56)本哈比的普遍主义不但具有历史性的自我意识，也是交互性的，因为她的交往伦理学的目标不是共识(即便是作为一种反事实的理想的共识)，而是“不断进行中的道德对话的观念”。(57)因此，在她的交往伦理学的版本中，“比较不强调理性的协议，而更强调对规范性实践和道德关系的维系，正是在这种规范性实践和道德关系中，作为一种生活方式的、协商出的协议，可以得到繁荣和持续”。(58)本哈比的交互性的普遍主义，预设了一个完全开放的商谈的模式，在其中，“甚至是商谈的预设自身都可以被挑战、被质疑和被争论”。(59) 除了给交往伦理学提供一个更具有历史性的自我意识、交互性和开放的版本之外，本哈比还力图阐明一种哈贝马斯批判理论的女性主义版本。这一目的在《批判、规范和乌托邦》一书中表现得非常明显，她在书中问道：“交往行动的理论确实可以解释我们时代中最显著的社会运动——女性主义运动——的出现吗？”(60)在《安置自我》一书中，本哈比进一步阐明了她从女性主义立场出发与哈贝马斯做的交锋论辩，表示她的目的之一就是“使道德推理的主体‘具有性别’，但不是为了使道德论断相对化以适应性别差别的目的，而是为了使道德论断在性别方面是敏感的，并且认识到性别的差别”。(61)这是她更广阔计划中不可分割的一部分，即“把理性和道德自我更坚决地安置在性别和共同体的语境之内，同时坚持个体挑战这种安置的话语的力量，无论这挑战是以普遍主义原则的名义，还是以未来身份、尚不为人所知的共同体的名义”。(62) 作为她安置理性和道德自我的规划的一部分，本哈比提出了关于自我的叙述概念。这一理论的要素，在本哈比讨论吉利根与科尔伯格之间论战(Gilligan-Kohlberg debate)的经典论文中已经很明显了。在该论文中，她批评了社会契约论的传统，指出这个理论传统并未能意识到“自我不是一个事物，一种本源，而是人生故事的主角”。(63)在对朱迪斯·巴特勒的批评中，她论述说：“一种不能为语言、叙述，以及某种文化中关于叙述的象征性结构所构成的主体性，乃是不可想象的。我们通过叙述的方式，讲述我们是谁，讲述我们所是的那个‘我’。”(64)类似的，在专论汉娜·阿伦特的著作里，她论证了阿伦特对20世纪哲学最为重要的贡献之一，就是她提出的关系之网的观念以及叙述构成了人类表象的空间的观念。(65)在近期的工作中，本哈比扩展并系统发展了这些早前的思想。在《文化的要求》(The Claims of Culture)一书中，她说：“是一个自我并且成为一个自我，就是把自己嵌入交谈之中，就是当有人对你谈话时，知晓如何回答，也知晓如何对别人谈话。”(66)本哈比注意到，我们都在海德格尔的意义上被投入多样的交谈或叙述之网中——家庭叙事，性别叙事，伦理的、种族的、宗教的、民族身份的叙事，等等。“我们是通过学着做这些叙事中的一个对话者，而成为我们之所是。”(67)此外，尽管我们被投入这些进行中的叙事当中，并因此不能选择这些叙事或选择我们的对话对象，“我们的行动属性存在于我们从这些叙事和叙事的片断中编织出一个人生故事的能力中，这种人生故事对于我们——独特的个体性的自我来说——是有意义的”。(68)换言之，我们不仅是自己人生故事的主角，我们还是故事的作者。 虽然从查尔斯·泰勒(Charles Taylor)那里借用了交谈之网的观念，但与其观点相反的是，本哈比强调关于自我的叙述概念的反本质主义本性。本哈比坚持，自我的内核并不存在于任何实质的承诺中，而是存在于一种能力或才能当中，这种能力通过使我们的经验适应于一个融贯的叙述而让我们的生活变得有意义。因此，本哈比在一定程度上论证了，无需将自我加以本质化，就可拯救自我的融贯性。此外，本哈比坚持认为，关于对叙述自我所施加的控制，她并未作出过强的论断。我们永远不能完全地控制自己的叙述，因为我们的人生故事与其他人的生活不可分地缠绕在一起，我们的叙述必须与他们持续展开的叙述保持某种程度的协调一致。(69) 再回到本哈比交互性的普遍主义思路上来，她在近期的工作中开始关注世界主义的正义问题。在2004年的泰纳讲座中，她说，我们所处的这个世界历史的时期，其标志是从正义的国际主义规范向正义的世界主义规范的转向。前者约束的是国家及国家所授权的代理人，并且仅仅是国与国间的条约或协议的结果；而后者“在世界范围内的公民社会中，赋予个体以道德上和法律上的人格地位”。(70)这个状况就引发了本哈比称为民主合法性的悖论问题(paradox of democratic legitimacy)，这个悖论出现在两个层面上。第一个层面是在有边界的领土国家的政治主权，与人权的道德普遍性之间的交叉地带；第二个层面是在一个内在于民主政体的层面上，考虑到这些民主政体“不能民主地选择他们自身的成员身份的边界”。(71)本哈比不试图解决这些悖论，而是想经由她关于民主的重述的概念(concept of democratic iterations)来缓和或调解这些悖论。本哈比从德里达的可重述性观念中获取了灵感，她把民主的重述定义为“语言上、法律上、文化上和政治上的转换中的重复(repetitions-in-transformation)，是一种祈求，同时也是一种撤销。它们不但改变了业已确立的种种理解，还转换了已被视为有效的或确定了的权威先驱的观点”。(72)本哈比分析了近期发生在文化(包括法国的面纱事件)与公民权(包括近期关于德国公民权的争论)之间的冲突，并指出，在这些事例中，民主的重述力量是如何推动政体向扩展民众群体的方向发展的。(73)与社群主义者、自由主义的民族主义者和一些世界主义的鼓吹者都不同的是，她还主张“道德上的普遍主义和世界主义的联邦主义”。(74)在她最近的工作中，本哈比捍卫了她所主张的世界主义的版本，特别是世界主义的人权对话；批驳了民族主义和社群主义从右翼出发作出的批评，以及后现代的怀疑论者从左翼出发进行的批评。她认为她的世界主义人权理论的版本，是“抛弃了假象的世界主义”。(75)这里核心的观念是，我们应当“适度地利用人权公约中的法律进步，不要有过分乌托邦式的夸耀，以使反霸权的跨国际的运动得到成长，并在彼此连接的民主重述中、在对常常被误解和滥用的同时也得到促进的有价值的规范的再确立和再利用中，要求跨国界的权利”。(76)基于此观点，世界主义就不是一个我们要为之奋斗的积极的理想，而毋宁说是一个批判性的或消极的理想，其目的是阻碍或打断错误的整体化。(77) 四、结语 尽管在这三人中，只有两位理论家——杨和弗雷泽——认为自己试图复兴作为西方马克思主义遗产的对资本主义的批判，但这三人都明确地把自己定位于一个共同的女性主义的批判理论的纲领中。尽管每位理论家都有自己独特的关注的问题，她们之间也有许多重合的理论论争的主题和论点。有关正义的主题是杨和弗雷泽工作的中心问题，而且在我看来，这两位理论家都认同，关于正义的批判理论必须始自对不正义、压迫和支配的分析。杨的理论想要抛开正义的分配范式，转向对承认的关注；而弗雷泽对这一转向持批评的态度，主张一种整合了承认和再分配的正义理论。弗雷泽和本哈比都以其在关于后现代性的女性主义论争中所起到的作用而闻名，但本哈比采取一种更强硬的立场，反对她认为存在于福柯和巴特勒等人著作中的怀疑主义的意涵；而弗雷泽则对后现代理论家们的思想有着更开放的态度。在二人较为近期的工作中，弗雷泽和本哈比彼此之间走得更近，她们都试图建立一种普遍主义的规范性的理论框架——对弗雷泽来说，是使用参与均等的规范；对本哈比来说，是采用世界主义的民主正义的观念，以此在一个全球化的世界里思考政治问题。最后，杨和本哈比都持有一种关于民主的观点，都认为关于协商民主的许多理论存在过度地唯理主义的问题，都力求展示一种更加开放的、包容的并且是极端平等主义的民主理论。 这三位理论家的思想另一惊人的共同点是，她们有着一个共同的思考轨迹，从对主要产生于西方女性主义和其他新社会运动中的议题的关注——特别是支配了20世纪80、90年代美、欧女性主义关于性别本质主义、身份政治学和多元文化主义的争论的关注，而这种关注颇具有地域性的褊狭特征，转向针对正义和不正义问题的全球性视野。有鉴于当今经济全球化的形式和全球政治治理的结构所带来的种种挑战，女性主义批判理论对全球问题与日俱增的关切，借用黑格尔的话来表述，可以被视为一种在思想上把握我们的时代精神的努力。然而，批判理论的规范性理论架构，连同它要把自身的规范性视角建基于历史性地展开的欧洲现代性成就中的趋势，是否适宜于这种理论上的全球性转向，仍然是个未决的问题。 *原文题为"Power,Justice and Cosmopolitanism:An Overview of Recent Work in Feminist Critical Theory"，依据作者已发表的两篇论文写就，这两篇论文分别是Amy Allen,Power and the Politics Of Difference:Oppression,Empowerment,and Transnational Justice,Hypatia:Journal OF Feminist Philosophy,VOL.23,NO.3,2008,pp.156-172; Amy Allen,Third Generation Critical Theory:Benhabib,Fraser and Honneth,in Durham Rosi Braidotti(ed.),The History OF Continental Philosophy,Vol.7,Post-Poststructuralism,Acumen Press,2010。 注释： ①Iris Marion Young,Justice and the Politics of Difference,Princeton University Press,1990,p.16. ②Ibid.,pp.20-23. ③Ibid.,p.31. ④Ibid.,pp.31-33. ⑤Young,1990,p.37. ⑥Ibid.,p.38. ⑦Ibid.,p.41. ⑧Ibid.,p.64. ⑨Ibid.,p.42. ⑩Margaret Urban Walker,Moral Understandings,New York:Routledge,1998,p.124. (11)Young,1990,p.76. (12)Ibid.,p.78. (13)Young,1990,p.91. (14)参见Young,Intersecting Voices:Dilemmas of Gender,Political Philosophy and Policy,Princeton University Press,1997。 (15)参见Noelle McAfee,Feminist Political Philosophy,Stanford Encyclopedia of Philosophy,http://plato.stanford.edu/entries/feminism-political/.Young,Inclusion and Democracy,Oxford University Press,2000,chapter 2。 (16)Young,1990,p.258. (17)Young,2000; Young,Responsibility for Justice,Oxford University Press,2011. (18)Young,2011,p.105. (19)Fraser,Unruly Practices:Power,Discourse and Gender in Contemporary Social Theory.University of Minnesota Press,1989,pp.31,33.在一篇更晚近发表的论文中，弗雷泽已经极大地削弱了这一经验上富于洞见的论断。她说福柯的权力理论更符合20世纪70年代的福特主义世界，而较不符合21世纪早期的后福特主义的、全球化的、更为变动不居的世界。参见Fraser,From Discipline to Flexibilization:Rereading Foucault in the Shadow of Globalization,in Nancy Fraser,Scales of Justice:Reframing Justice in a Globalizing World,Columbia University Press,2009。 (20)Fraser,1989,chapters 2-3. (21)参见Seyla Benhabib,et.al.,Feminist Contentions:A Philosophical Exchange,Routledge,1995,chapter 1; Benhabib,Situating the Self,chapter 7。 (22)Benhabib,et.al.,Feminist Contentions:A Philosophical Exchange,1995,p.20. (23)Ibid.,p.21. (24)Ibid.,pp.29-30. (25)Ibid.,p.46. (26)Ibid.,p.67. (27)Benhabib,et.al.,1995,p.69. (28)我本人试图完成这一理论规划，参见Amy Allen,The Politics of Our Selves:Power,Autonomy and Gender in Contemporary Critical Theory,Columbia University Press,2008。 (29)参见Fraser,Justice Interruptus,Introduction。 (30)Ibid.,p.3. (31)Ibid.,p.6. (32)Ibid.,p.194. (33)Ibid. (34)Nancy Fraser & Axel Honneth,Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange,Verso,2003,p.29. (35)Ibid.,p.63. (36)Ibid.,p.36. (37)Fraser,2009,p.58. (38)Ibid.,pp.28-29. (39)Nancy Fraser,Rethinking the Public Sphere:A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy,in Fraser,Justice Interruptus,Routledge,1996. (40)Nancy Fraser,Transnationalizing the Public Sphere:On the Legitimacy and Efficacy of Public Opinion in a Post-Westphalian World,Theory,Culture and Society,Vol.24,No.4,2007,p.8. (41)Ibid.,p.15. (42)Ibid.,p.15. (43)Ibid.,pp.15-19. (44)Ibid.,p.19. (45)Seyla Benhabib,Critique,Norm and Utopia:A Study of the Foundations of Critical Theory,Columbia University Press,1986,pp.ix-xi. (46)Ibid.,p.263. (47)Seyla Benhabib,1986,p.279. (48)Ibid.,p.298. (49)Ibid.,p.306. (50)Seyla Benhabib,Situating the Self:Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics,Routledge,1992,pp.29-33. (51)Benhabib,1986,p.306. (52)Benhabib,1992,p.3. (53)Ibid.p.5. (54)Ibid.p.6. (55)Ibid.p.8. (56)Ibid.p.30. (57)Ibid.p.38. (58)Ibid.,p.38. (59)Benhabib,1992,p.74. (60)Benhabib,1986,p.252. (61)Benhabib,1992,p.8. (62)Ibid.,p.8. (63)Ibid.,p.162. (64)Benhabib,et al.,1995,p.20. (65)Seyla Benhabib,The Reluctant Modernism of Hannah Arendt,Sage,1996.在此书中，本哈比对阿伦特作了一种发人深省的中间立场式解读，认为阿伦特既非海德格尔式或尼采式的反现代主义者，也不是德里达式的后现代主义者，而是一个有所迟疑犹豫的现代主义者。因此，阿伦特与哈贝马斯商谈伦理学传统这二者之间的共同之处，比绝大多数论者所以为的，要远远为多。 (66)Seyla Benhabib,The Claims of Culture:Equality and Diversity in the Global Era,Princeton University Press,2002,p.15. (67)Benhabib,Sexual Difference and Collective Identities:The New Global Constellation,Signs:Journal of Women in Culture and Society,Vol.24,No.2,Winter 1999,p.344. (68)Ibid. (69)本哈比还在心理分析的基础上，对叙述自我的控制问题加以质疑，指出“我”并非其居所的主人。参见Ibid.,p.349。 (70)Benhabib,Another Cosmopolitanism,p.16. (71)Ibid.,p.35. (72)Ibid.,p.48. (73)Benhabib,The Rights of Others:Aliens,Residents and Citizens,chapter 5; Another Cosmopolitanism,lecture 2. (74)Ibid.,pp.220-221. (75)Benhabib,Dignity in Adversity:Human Rights in Troubled Times,Polity Press,2011,pp.1-19. (76)Ibid.,p.15. (77)Ibid.,p.2,pp.18-19.标签：女性主义论文; 哈贝马斯论文; 弗雷泽论文; 世界主义论文; 政治文化论文; 群体行为论文; 社会关系论文; 政治学理论论文;