中国哲学本体论中的有限性视域，本文主要内容关键词为：视域论文,本体论论文,中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B2；B016 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2010)05-0043-08
在中国哲学本体论中，有限性视域相对于无限性视域如“天道”、“天理”或“太极”等而存在，其主要指向有形、有象的现实存在的现象世界和经验世界，对有限性视域的本体论探询无疑具有重要意义，从根本上看，其构成中国哲学本体论的基础。
有限性视域的本体论研究对象
一般而言，在任何哲学的本体论研究中，哲学家们所面对的世界，往往是有形、有象的现实存在的世界。比如，《周易》对本体世界的追寻是从“立象”和“设卦”开始的，即“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”①“象”是指某种物象，所谓“象也者，像也。”②可见，“象”就是指具体的物象存在。“立象以尽意”是指，一旦把“象”所指向的具体物象确定下来，就可能透析出其存在的意义。同样，“卦”也表现为具体现象的存在，设立“卦”的目的也是为了寻求研究对象的确定性，从而达到通晓“情伪”的目的。
从时间起点的角度看，对有形、有象的现实世界的认识，必须存在一个起点、开始或源头，才能达到对本体的认识。老子在《道德经》中说：“能知古始，是谓道纪。”③这里的“纪”是指规律或道理，也就是说，只有从起点上进行认识活动，才能发现“道”的规律。本质意义上，这里的起点无疑是有限性视域的有形、有象的现实世界，只有这个世界才能出现在时间或逻辑起点上，被我们感觉和思维，被我们把握。
中国哲学中的有限性视域与康德哲学中对经验世界的规定颇多一致之处。在康德哲学中，经验世界是首先存在的确定世界，无论从逻辑起点或时间起点看，人类的认识都是从经验开始的。他在《纯粹理性批判》中指出：“我们的一切知识都是从经验开始，这是没有任何怀疑的；因为，如果不是通过对象激动我们的感官，一则由它们自己引起表象，一则使我们的知性活动运作起来，对这些表象加以比较，把它们连结或分开，这样把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识，那么知识能力又该由什么来唤起活动呢？所以按照时间，我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。”④在康德哲学中，“经验”是一个在认识的基础上确定其内涵的基本概念。“经验”一方面指感性材料即感觉，另一方面指科学。在康德看来，科学、经验和自然界都是同一的。⑤所以，经验世界在康德哲学中，无论在逻辑起点或时间起点上均处于起点位置。
从经验世界中一般现象的角度看，有限性视域中的经验、事实或现象，并不必然呈现为“道”的状态，倒往往表现为纷纭、繁杂、无序甚至混乱。如何使现象世界归于有序和统一？
儒家从“正名”开始应对现象世界。“名”相当于“概念”，概念具有规范性，某一存在如果具有概念的规定也就被赋予了相对的确定性，“正名”就是寻求规范性、确定性和秩序性。当子路问孔子，如果从事治理国家，以何为先？孔子明确答复：“必也正名。”⑥这里的“正名”不仅仅是指正社会关系之名，如“君君，臣臣，父父，子子”，⑦从更深的层面看，其包涵着赋予世界以普遍秩序(使事物各有条理而不妄)之义。由此，荀子提出“制名以指实”的理论。⑧“制名”就是确立规范性，“指实”即以“名”指称或表示实在，使“名”与“实”呈现出对应关系，从而为把握现象世界提供可能。⑨
道家应对现象世界的态度与儒家“正名”的思路略有不同。虽然道家也承认“名”的存在和“制名”的必要性，如“始制有名”，⑩但关键在于道家认为“名”具有局限性，甚至认为“道”也没有永恒的“名”，即“道可道，非常道；名可名，非常名。”(11)如此也就不存在“正名”的问题。道家面对现象世界，不是从名实之辨而是从有无之辨探寻万物的规范性、确定性和秩序性问题。所谓“有”是指现象的存在，“无”则指向对存在的否定，如老子认为，“无名”是天地之始，“有名”是万物之母。二者本质上是“同出而异名”(12)的关系。从有与无“同出而异名”的角度看，老子的有无之辨是在同一个层次上展开的，所谓“天下万物生于有，有生于无”(13)不能简单地理解为“具体事物(有)由看不见的‘道’产生”。(14)“有生于无”是在“反者道之动”的层面上揭示的“有无相生”之义。在同样意义上，也可以说“无生于有。”这里的有无之辨，即“有生于无”、“无生于有”或“有无相生”，是在一个“是”或“存在”的视域中展开的，其相当于西方哲学中的“是论”或“存在论”(Ontology)。(15)
虽然儒家和道家应对现象世界的方式不同，但从探寻现象世界的规范性、确定性和秩序性的角度看，无论名实之辨还是有无之辨均具有一致的目的。儒家的“制名以指实”是以“正名”达到认识事物实在和本质的目的，道家的“有无相生”则似乎更突出对天地万物的生成、本原及规律等认识，这与儒家追问人、物或事的实在或本质无疑具有一致性。所以，在有限性视域中，中国哲学家共同的研究目标和对象均指向了对天地万物规律的认识和揭示。如韩非子明确把“道”说成万物的规律，并提出标志事物规律的“理”的概念与之相应。他说：“道者，万物之所然也，万物之所稽也。”“万物各异理而道尽稽万物之理。”(16)这就是说，“道”为规律，“道”、“理”相应，万物莫不遵循“道”的规律。这里强调了“道”的作用和地位，但同时又突出了“万物”遵循规律的重要性，这依然是有限性视域中对天地万物规律认识的展开。
从哲学的发展看，在有限性视域探询现象世界的统一性和规律性，一般在两个层次上展开。其一是在时间先后或生成顺序的层次上，探讨万物之所以产生的宇宙根源；其二是在抽象存在形态上探讨天地万物存在的总规律。一般将前者称为宇宙本原论，将后者称为宇宙本体论。实质上，在中国哲学中，以上两个层次并不完全分离，其虽然是在不同视域下展开，而最后均达到殊途同归的目的。比如，在生成论的层次上老子认为：道“为天下母”，(17)但同时也在宇宙本体论的层次上规定：“道者，万物之奥”。(18)“母”象征着存在的本原或初始的形态，“奥”是形容深不可见之处。“道”为天下母，无疑是在时间发生或生成序列上揭示本原问题。而“奥”则意味着认识不可能达到的终极形态或认识极限的本然形态。二者虽具有不同的视域，但实质上并无截然的分野，无论在时间先后顺序还是在抽象存在层次上，其最终目标均指向天地万物所遵循的统一性或规律性，这依然属于有限性视域中所讨论的问题。
在有限性视域中，以探求天地万物的统一性或规律性为目标，并不排斥哲学家从不同维度或进路展开探索，从而，其哲学理论形态也呈现出不同的面貌。比如，从宇宙本原论的进路，对存在的统一性探询往往以追问世界的始基、基质为形式。“五行”说提出五种基本元素，表现出对存在本原的追溯，即：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”(19)同样，中国哲学史上的“气”论，也可以看作是对世界的基质或本原的探询。张载认为：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”(20)这里的“道”是指规律，世界的本质存在都统一于“气”，“气”构成了存在的基质。对存在的基质追寻，可以看作是对世界存在统一性的追寻，但似乎有明显的局限性。因为，在把自然元素，如水、火、气等理解为世界存在本体时，其实质上把存在的统一性问题与世界的构成问题联系在一起，这就意味着将本体问题转化为科学问题。科学问题与本体论的建构明显有异。如熊十力认为：“本体论是究是阐明万物根源，是一切智智(一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智)，与科学但为各部门的知识者，自不可同日而语。”(21)
对存在的统一性探询的另一种方式，是通过还原或追问世界的本原，以揭示宇宙万物生成和变化的规律。如：老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”之论，(22)就是将万物的存在通过回溯而达到宇宙本原。在儒家哲学中，也有类似的对宇宙本原的探询。如朱子哲学的核心为理气论，“理”为天地万物所遵循的规律，即：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”(23)“理”在天地万物之先存在，并产生这个世界的始基或基质即“气”，“气”的流行发育，便生成万物。
当然，无论研究事物的基质或探询宇宙本原，主要是从对象世界本身寻找存在的统一性。但还存在着不同于从对象世界探询存在统一性的方式，那就是以主体的观念性存在为出发点，比如中国哲学传统中的“心性”论，从身心、从主体心性实践的角度入手来探索宇宙和人生本质的统一。在宋明理学中，“心学”主张在“心”的基础上达到世界存在的统一性，从而将天与人、宇宙与人生统一于主体的心性，其明显是从主体心性的角度，摄合实然与应然、事实与价值。然而，由于这种还原意味着把存在统一于特定的精神现象，这就决定了其依然没有超越有限性视域。
如果说，宇宙本原论主要是试图在世界的始基或还原的层面达到世界存在的统一，宇宙本体论则是以抽象的形式，确立存在的普遍性形态，试图解决有限性视域或经验世界中的有限性问题。比如，柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”、程朱理学中超验化的“理”均是如此。其目的是提出超越事物本身的“理念”、“绝对理念”或“理”的概念，并认为只有“理念”或“理”具有真实性和绝对性，以此确立具有普遍性的世界统一存在的形态，以解决现象世界的有限性问题。但从另一方面看，抽象形态的形而上学是在经验世界的存在之外去规定存在，从而易与现实的知行活动发生隔离。虽然形而上学家们用深刻的思辨构筑了具有普遍性的世界统一存在的形态，但本质上属于脱离于人的知行的工程。正如克尔凯戈尔对黑格尔哲学体系的评论：“大多数体系制造者对于他们所建立的体系的关系宛如一个人营造了巨大的宫殿，自己却侧身在旁边的一间小仓库里，他们并不居住在自己营造的系统结构里面。”(24)由此可见，以抽象化形式构建一种特定的存在形态，不仅不能解决有限性问题，反而因其抽象化，存在易于被消解于观念的形态，从而失去实在性。(25)
有限性视域的本体论根源
在有限性视域中，无论是探寻世界存在的始基、基质或本原，还是抽象形态的形而上学，在根本上均表现出有限性或片面性特征。为什么会出现这一有限性特征呢？中国哲学家们对于有限性的思考无疑具有多重维度，其主要涉及到的是经验世界中人、器物和事理的有限性问题。
人的有限性具有多种表现，比如生命的有限，庄子曾说：“吾生也有涯。”(26)但在哲学层面，人的有限性问题主要表现为人认识能力的有限。康德哲学对人的认识能力的研究，正说明人的认识能力仅局限于现象界，人只能认识现象，现象界之外的自在之物是人的认识无法把握的。康德认为，对纯粹理性的能力的批判表明，我们只能认识到对象中那些由我们理性所放入的东西，而形而上学则力图借助于纯粹理性，也即先天概念来认识。对纯粹理性的批判使我们相信，认识是不可能越出经验的范围的。在经验中并不提供上帝、自由和灵魂不死的存在。所以，我们必须从纯粹理性中扬弃它对上帝、自由和灵魂不死的奢望，扬弃对人是一般先验对象的奢望。(27)康德揭示出，由于人局限于经验世界，其认识能力不可能超越经验范围而进入无限领域，去把握上帝、自由和灵魂不死。由此可见，人的认识能力表现为有限性。
中国哲学家也从不同角度揭示人的认识能力有限性问题。比如，老子对“名”的有限性的探讨，实际上内在地反映出对人的认识能力有限性的思考。老子认为：“道常无名……始制有名。名亦既有，夫亦将知止。”(28)这里的“制”是制造、制作之义。在无限性视域中，“道”以自身为根据永恒、独立存在，这样的存在是无法用经验性之“名”来概括和说明的。人认识“道”就必须使“道”成为经验的对象，这就需要“制名”。“制名”就是起名。从认识规律看，“制名”的目的是在对象中把握实在，即“制名以指实”。在此意义上，对象与认识的关系，似乎不仅仅在于“制名以指实”，而且也在于“指实以制名”，即“制名”在认识活动中具有必要性。但在根本上，由于“名”是有限性视域具有自身局限的规范，某“名”一旦确立便被赋予了相对的确定性，即苏辙所说：“凡名皆可道者也。名既立，则方圆曲直之不同，不可常矣”。(29)因此，虽然老子肯定“制名”的必要性，但对其局限性也有清醒的认识，即“名亦既有，夫亦将知止”。“知止”是知道止于何处之义，其显示了对“名”的限定或限制。以上老子对“名”的必要性和局限性的揭示，无疑涵有对人的认识能力有限性的深刻思考。
在现实世界中，由于自身局限，人往往表现为“不该不遍”的“一曲之士”，(30)大多数“一曲之士”往往局限在自身立场而对他人立场展开批评甚至攻讧：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日与心斗。缦者，窖者，密者。”(31)庄子对“一曲之士”的批评，并非局限在人类的个别性中，而是普遍性地展示了一幅人类有限性的画面。
与人认识能力有限性相关，人在情感和价值领域也表现出有限性。庄子指出：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得也，涕泣沾矜；及其至于王所，与王同筐床，食绉卷，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”(32)表面看，庄子是谈论人生无常，但实质上揭示了与人认识能力有限性相关，人在情感和价值领域也表现出的有限性。与人所处的具体境域相关，对事物的厌恶与喜好的评价，对于幸福与痛苦的感受，无不是暂时性的、条件性的，因而表现出有限性。庄子以丽姬被俘时的痛哭与得宠于晋王后的对其痛哭的后悔为例，说明人对于好恶的评价受制于外在环境和自身局限；以“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎”为例，说明人的苦乐情感具有不能自主的限制。当然，从本质上看，人在情感和价值领域所表现出的有限性依然与人认识能力相关。
从器物层面关照有限性，是哲学家们对于有限性思考的又一维度。所谓“器”乃是有形之物，(33)“物”则是指万物，(34)二者具有一致的规定性，均指向有形的万物存在。从万物存在的整体角度看，“天”和“地”无疑是负载万物的最大存在，但天地在本质上依然表现为有限性，比如老子说：“天地尚不能久，而况于人乎？”(35)“天地不能久”是对万物存在永恒性的最普遍的质疑，由此也就决定了自然现象中万物具有有限性，所谓：“漂风不终朝，骤雨不终日。”(36)不仅自然之物是有限的，人化之物同样也不例外。《韩非子》中著名的“矛盾”故事，就说明了人化之物的有限性问题。“矛”与“盾”均是人类工具，作为器物层面的工具，其仅具有具体的作用或功能，比如，制造“矛”这种工具的主要目的是进行刺杀，一旦“矛”具有这种刺杀功能，就不可能同时再具备其他功能，这就决定了“矛”的有限性。当然，从“矛”本身的视域看，其可能具有很多优点，比如非常锋利、美观、实用、贵重等等，但作为器物层面的工具功能的有限性决定了其不可能超出自身功能而达到无限。当试图以工具功能的有限性去突破自身说明工具的无限性时，便不能自圆其说，从而陷入两难之地。
与器物层面的有限性紧密联系，有限性问题也涉及事理层面。一般认为，事物的规律或基本原理具有客观性和确定性，比如：水往下流、人要吃饭等，但实际上，人在认识和把握规律时所形成的“客观”标准也要以具体的境域为条件，而不是永远依照一个标准，这实际上也反映出所谓“客观”标准的有限性。比如，由于地球万有引力的存在，水一般往下流，但这也是一个有条件的规律和标准。孟子说：“水无有不下。今夫水搏而撽之，可使过桑；激而行之，可使在山，岂水之性哉！其势则然也。”(37)“势”是指趋势或趋向，(38)事物的规律也是以变化的趋势或趋向而变化。同样，人要吃饭是一种事实，但如果是“嗟来之食”，则有人宁可饿死也坚决拒绝吃饭，即：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”(39)当然，内在地看，“水可过桑”的现象其依然内在地含有地球万有引力规律的存在；不吃“嗟来之食”似乎也内在地包含着“人要吃饭”这一事实，而仅仅是在事物存在条件改变的情况遮掩下了“水无有不下”的一般规律，或者在价值的维度上掩盖了“人要吃饭”的事实纬度，这似乎并没有否定水往下流、人要吃饭等一般事物的规律。但中国哲学家在认可“水可过桑”或不吃“嗟来之食”时，并非缺乏事理层面对事物规律或基本原理的认识，而是在事实性的基础之上，确定了超越事理层面的非单一性的维度。在此维度下，中国哲学家显然认为“水可过桑”或不吃“嗟来之食”的主张正好反映出事理层面的有限性问题。(40)
最后，由于万事万物的有限性，决定了在有限性视域中，其总体上表现为“反者道之动”的相对性特征，即庄子所说：“物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。故曰物彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。”(41)庄子认为，凡物没有不存在相对的另一面，也没有不存在相对的这一面。所以，“彼”和“此”的关系在任何时候都是“方生”即刚刚产生的关系。但“方生”也就是“方死”即马上丧失。肯定的产生也就是肯定的否定，否定也就是肯定；对的也就是不对的，不对的也就是对的。庄子的以上表述，深刻地揭示出有限性视域中事物或概念的相对性。一般而言，某一事物或概念一旦存在，其就具有了自身规定，从其自身的视域看，其无疑是确定的；但此一事物或概念一旦具有自身的规定性就无法具有其所没有的其他规定性，它的有限性就随之出现。有限性存在是一种暂时的或有局限的存在，随时随地蕴涵着转化为他物的可能，这就是“方生方死，方死方生”之义，由此也就决定了万事万物的相对性特征。
有限性存在与有限超越
在有限性视域的各种存在中，人超出动物和其他物种的特征是，人往往可以通过自身的努力超越特定境遇的存在。(42)无论在认识层面抑或实践层面之上，人都具有克服有限性的要求和能力。这种要求和能力使得人不仅要在有限性的存在领域展开活动，同时也要超越特定存在的领域。人的这一特点，决定了在有限性视域或经验世界中“人之可贵”。老子把人作为“四大”之一，(43)孔子的“人能弘道，非道弘人”，(44)《中庸》所言的“道不远人”，《易传》的“自强不息”，都可以说是强调人重要性观念的发挥。
但是，从根本上看，现实存在的世界决定了人不可能超越出这个世界之外，也不可能通过超越特定境遇的存在而使自身的有限性彻底消失，即人在事实的角度永远不可能取得无限性存在的地位。由此决定了人在有限性视域或经验世界中的超越方式为“有限超越”。所谓“有限超越”，是以克服人与万物的有限性为目的，在现实世界实现的超越。虽然这种超越的结果依然具有有限性，但已与此前的有限性有所不同，其体现了在现实存在的世界中超越有限性的一种本体论诉求。
实现“有限超越”无疑具有相当广泛的路径和方式，但从本质上看，其首先表现为对“物”的超越。在中国哲学中，“物”是一个具有多重内涵的综合性概念，如：“物，犹事也。”(45)“事”本质上是人的主体活动，人在与具体对象的关系中才能形成“事”。“物，犹事”这个综合性判断揭示出，“物”首先与现象世界相联系；同时，“物”也与人的存在紧密联系，“物”在总体上表现为人活动的对象性。对“物”的超越不仅体现为对现实存在对象的超越，同时体现为对人自身的超越。在有限性视域或经验世界中，虽然“物”表现出有限性的特征，如荀子所说：“万物为道一偏”，(46)但“物”的本质，即首先作为现象世界的存在，决定了对现象世界和现实事物的超越首先是对“物”的超越。
从超越的方式上看，对“物”的超越同时表现为对“物”的利用或以“物”为中介。荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里。假舟楫者，非能水也，而绝江湖。君子性非异也，善假于物也。”(47)“善假于物”揭示了有限超越的方式、方法就是对“物”的利用或以“物”为中介。“善假于物”中所指之“物”，既是指自然现象中“物”，也指人化之“物”，其总体表现为人在经验世界实践活动中对“物”的一种要求。
从“善假于物”的总体要求看，其主要指向对“物化”的要求。所谓“物化”本质上体现为有限性事物对其他有限性事物的凭借。庄子在《齐物论》中通过“罔两问景”和“庄周梦蝶”的寓言故事说明，“物化”就是在“有分”或“有待”中实现有限性事物的存在。“有分”就是有所分别，揭示的是有限性事物与其他有限性事物的区别性；“有待”就是有所凭借，揭示的是有限性事物对其他有限性事物的依赖性；“庄周”与“蝴蝶”、“罔两”与“景”无疑是有所分别的有限性存在物，正因庄周凭借“蝴蝶”之梦，“罔两”凭借“景”的活动，才实现了对其当下处境的超越。
从广泛的意义看，“善假于物”或“物化”的超越过程在人类社会中，也表现为“制礼”与“作乐”的要求，即建立典章制度和文化通道。从本质上看，“礼”是指需要人在社会中凭借或依赖的规范性存在，所谓“礼，人之干也，无礼，无以立。”(48)“礼”是人实现安身立命的根本，具有支撑人的存在的重要意义。“制礼”意味着创制出人可以凭借、依赖或支撑人的存在，实现安身立命的社会规范。同时，“制礼”的过程也可以理解为在现实社会中，凭借“礼”的不断发展和演进，实现有限超越的过程。
与“制礼”紧密联系的“作乐”，也可以在宽泛意义上理解为创造人的文化形式或文化通道。如果说，“礼”是人在现实社会中凭借或依赖的规范性存在，那么，“乐”则是人在自然中凭借或依赖的化育性存在，所谓“乐而不淫，哀而不伤。”(49)“乐”、“哀”均是指人的自然情感的表现形式，创造出“乐而不淫，哀而不伤”的中和性的文化通道，这是“作乐”的主要目的。通过“作乐”，人可以稳妥(而非泛滥)地实现其自然情感或自然本性的表现，从而达到其自身的超越。由此可见，在创造文化形式的意义上而言，“作乐”也可以理解为人的一种文化存在形式，人凭借或依赖这种文化形式，同样能在经验世界中实现有限超越。
从更深入的意义看，人的理性能力也表现为一种人可以凭借或依赖的存在形式。在西方哲学中，对人的理性能力或理解能力的研究具有各种维度，如唯理论者主张理性认识的可靠性，经验论者主张感觉经验的真实性，虽然其各自的出发点或理论基础并不完全一致，但从其要达到的目的看，都是要确立人的理性能力或理解能力的具体存在形式。比如，康德根据形式逻辑学说来揭示人类知性的能力，按照量、质、关系、模态四种类型，确定了十二组人类知性能力的基本范畴。(50)范畴一旦确定，就同时确定了人类的理性综合经验材料的规律。康德的最终目的在于，虽然人类的理性能力具有局限性，但发现人的理性能力的存在形式，也就为人类提供了可以凭借或依赖的工具，从而在经验世界中实现超越。在中国哲学中，对人的研究同样呈现出不同维度，与西方哲学确立人的理性能力或理解能力稍有不同的是，其更多地是指向对人的存在本质研究(从内容上似乎内在地涵盖着对人的理性能力的研究)。如告子的自然人性论，认为：“人性之无分于善不善也，犹水之无分东西方也。”(51)但孟子却明确主张：“人无有不善。”(52)无论是告子的自然人性论，还是孟子的“性善论”，虽然由于其出发点和理论旨趣的差异，决定了理论主旨的差别，但从其各自要达到的目的看，其无疑均是要确立人的存在本质。人的存在本质如果确立，就可以凭依对这种本质的揭示，在经验世界中实现超越。
需要指出的是，对人的存在本质研究、人的理性能力或任何具体对象的认识，从来就不可能确立为一种终极形态。根本原因在于，作为认识主体的人类自身的有限性，决定了其对于研究对象的认识仅能限于“一偏”即有限性认识，而不可能达到一种绝对化的终极认识形态。正如荀子所说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则众物无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。”(53)荀子对诸家限于“一偏”的批评，实质具有普遍性意义，荀子自身以及整个儒家的理论，也同样可以视为是限于“一偏”。无论是荀子的“性恶论”，还是孟子的“性善论”，均是囿于认识主体的有限性，而对人的存在本质作出的或偏于“恶”，或偏于“善”的有限性认识。
尽管人类的经验表现出有限性的形态，但依然具有重要的存在价值和意义。其意义集中体现为人类的经验的不可替代性，或不可或缺性。人类在有限性视域或经验世界中，唯一可以依赖和凭籍的就是人类经验，而不是任何天命。《诗经·大雅·文王》所说的“天命靡常”，《尚书·君奭》中的“天不可信”是对放弃人类经验、准备投身天命的否决之言。在经验世界中生存，在经验世界中超越，是人类无法选择的无二之路，而终极的“照之于天”的无限性视域就伴随地存在于人类的有限超越之中。(54)
注释：
①《易传·系辞上》。
②《易传·系辞下》。
③《道德经》十四章。
④康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社,2004年，第1页。
⑤参见K·C·巴克拉捷：《近代哲学史》，上海译文出版社，1983年，第383-384页。
⑥《论语·子路》。
⑦《论语·颜渊》。
⑧《荀子·正名》。
⑨参见《管子·心术上》：“名者，圣人所以纪万物也。”
⑩《道德经》三十二章。
(11)(13)《道德经》一章。
(12)《道德经》四十章。
(14)任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社，1985年，第148页。
(15)当然，西方的“是论”或“存在论”(Ontology)主要以逻辑分析为其形式，所以更多地侧重于概念或形式层面的理论思辨，相对而言，道家的思维方式不同于狭义的逻辑性分析和形式化运演，而是指向存在本身，其更多地体现了广义的形上思辨与内容上的逻辑推论，而不局限于形式之域的逻辑分析。
(16)《韩非子·解老》。
(17)《道德经》二十五章。
(18)《道德经》六十二章。
(19)《尚书·洪范》。
(20)张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第15页。
(21)熊十力：《新唯识论》，中华书局，1985年，第249页。
(22)《道德经》二十五章。
(23)黎靖德编：《朱子语类》卷五，中华书局，1986年，第1页。
(24)克尔凯戈尔：《克尔凯戈尔日记选》，晏可佳等译，上海社会科学出版社,2002年，第120-121页。
(25)参见杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》，人民出版社,2005年，第48-50页。
(26)《庄子·养生主》。
(27)康德：《纯粹理性批判》第二版序言，第19-22页。
(28)《道德经》三十二章。
(29)苏辙：《老子解》卷一，商务印书馆，丛书集成初编本，中华书局，1985年，第1页。
(30)《庄子·天下》。
(31)(32)《庄子·齐物论》。
(33)《易传·系辞上》：“形乃谓之器。”
(34)《荀子·正名》：“物也者，大共名也。”
(35)(36)《道德经》二十三章。
(37)《孟子·告子上》。
(38)参见《商君书·禁使篇》：“凡知道者，势也、数也。”
(39)《孟子·告子上》。
(40)从这里似乎反映出中国哲学与西方哲学的差别。西方哲学在探讨事物的规律或基本原理方面不遗余力，不断扩大认识领域和范围(当然，扩大知识领域的过程也可以看成是克服有限性的过程)，其哲学的基本形态也表现出知识论形态。而中国哲学则对此不甚关注，主要因为，在中国哲学家看来，局限在经验世界中，对事物的规律或基本原理的认识无论进行到什么程度，其依然局限于经验世界，而不是从根本上进行了超越。
(41)《庄子·齐物论》。
(42)按照马克思的观点，人通过社会或历史实践就可以超越世界中异己的、凌驾于其上的自然界和存在物，从而克服有限性。马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界的和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认问题，实际上已经成为不可能的了。”(马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第92页。)马克思为我们展示了人通过实践过程，从而把握人和自然界的“实在性”，同时也超越特定存在的一个视域。
(43)《道德经》二十五章。
(44)《论语·卫灵公》。
(45)《礼记·大学注》。
(46)《荀子·天论》。
(47)《荀子·劝学》。
(48)《左传·昭公七年》。
(49)《论语·八佾》。
(50)具体参见《纯粹理性批判》，第71-72页。
(51)(52)《孟子·告子上》。
(53)《荀子·天论》。
(54)比如，荀子的“制天命而用之”的观点(《荀子·天论》)，就体现了中国哲学的有限超越。所谓“天命”无疑是指最高存在即“天道”之命，“制”是裁制、作为之义，“之”是指“天命”。“制天命而用之”是指，在承认、顺应天命的前提下，同时积极发挥人的功能或作用，在现实世界中有所作为。本质上，“天道”是无为的，但人却要在“天道”之中有为。“用之”即强调了人在天道视域下的作为或作用，对于“用之”的强调，无疑含有人可以通过自身的不断作为超越特定境遇的存在之义。但人在天道视域下作为或作用的目的，并不是为了取得无限性存在的地位，本质上是依存于“天道”而存在，其体现出的是一种“照之于天”的有限超越特征。