马克思主义哲学研究应有的现实性与超越性———种基于人的存在及其历史境遇的思考与批评，本文主要内容关键词为：现实性论文,境遇论文,马克思主义哲学论文,批评论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的，重要的是方法而非基础理论。基于这样一种认识，凡是那些试图论证在马克思哲学的现实关切中还寄寓着超越现实的终极性关怀，在改造世界的主张中体现着实现人生意义的旨趣，有方法论更有其存在论的探究和主张，就往往遭到颇为严厉的批评。他们认为，马克思的哲学已经破除了西方传统的“形而上学”，强调的是通过实践变革现存的事物，发挥的是方法论的功能，而不可能再去关注什么形而上的“存在论”问题。笔者认为，这种乍看起来似乎颇有道理的观念和批评，实则包含了对马克思哲学相当片面的认识以及对批评对象的很大误解，因为它所反映出来的是把马克思主义哲学简单化、表浅化的“近视”。由此带来的不是马克思主义哲学方法论功能的强化，而恰恰是对其力量的削弱，并助长了哲学研究特别是马克思主义哲学研究中的短期行为。而这种倾向和问题正是社会上到处蔓延的急功近利的思想情绪和浮躁行为在哲学研究中的表现。本来，马克思主义哲学研究恰恰应当通过对它的分析批判，从根源处做出说明、清理并指出纠正的方法，孰不料反而让它在这一研究中也成了气候。这从反面表明，我们要真正与时俱进地发展和运用马克思主义，更应当注重从马克思针对其历史语境和社会现实所作的思考和论述中，领会并抉发其思想的命意、立论的根据及其普遍意义，结合我们处身于其中的历史境遇加以运用和创新，以指导我们的生活实践。笔者过去也自觉不自觉地陷入上述情绪和行为之中，所以，本文作为一种理论反思和批判性的文章，也具有自我批判的性质。
让我们从这样一个现象——对马克思非常“熟悉”的现象——说起。你看，马克思的第一个伟大发现是发现了这样的一个“简单事实”：人们首先必须吃喝住穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等活动。这是多么朴素的道理，谁不知道“民以食为天”？解决了吃喝住穿这类最基本的生活需要，人才有时间和精力去从事自主自由的活动。于是，我们觉得马克思的道理真是再好懂不过了，我们对马克思思想的熟悉真是超过了对自己邻居的熟悉。然而，事情真的如此简单吗？
说出人人皆知的朴素道理，何以称得上是“伟大发现”？其实，马克思这一发现的“伟大”之处在于他从当时的历史语境——“思想观念统治着现存世界”这一“德意志意识形态”——中透视到西方两千多年的主流思想的偏弊和虚妄之处，并给予了颠覆性的破除。这一主流思想历来不看重人的感性，认为它是虚幻不实的；也不看重感性的生产劳动，认为这无非是类似于动物求生的活动。这一主流思想推崇的是人的理性和沉思的精神生活，是统治者所从事的政治及其宗教活动，认为只有这种活动才体现着人的高贵优越和普遍性，才带来人类历史舞台上场景与剧情的不断创造和变换。这样的思想之所以长期在西方居于主导地位，自有其原因和一定的道理：其一，在前现代社会，由于人的能力极为有限，人的生产劳动主要是参与并协助自然物的成长，为此就要顺应自然界的时空特性；自然的因素而非人自己创造的历史的因素在社会中占据主导地位。由此决定了过去的思想家很难重视生产活动对于自身及其社会的意义；其二，人要从自然万物中把自己分离出来，就要发展自己的自我意识并藉以强化、提升自己的精神和理性，以便获得人的自我认同并实现自我决定。这样，人们就会特别看重自己在精神和道德等领域里活动的自主性和目的性。相反，人的生物性肉体直接属于自然万物，其感觉则有着明显的相对性和流变性，物质生产劳动更是由必须和外在目的规定要做的。所以，西方许多思想家都认为人的本质在于其自我意识或精神。他们在思想理论上所做的工作都是力求让精神摆脱肉体的限制乃至反转来支配肉体，以破除感性的时空界限而达到最大的普遍性。这确实反映了人的一种历史性觉悟，即人要以意识和观念来引领自己的活动，为自己的行为立法，从而过一种具有普遍性的社会文化生活。而极具超越性和普遍性的精神、观念与人的感性现实之间的巨大张力，一旦被引入人的现实活动之中便会释放出巨大的能量。事实上，西方源远流长的理性主义哲学传统和基督教新教的伦理精神，后来的确成为催化、推动现代资本主义崛起的重要力量。然而，对于人的精神和意识作用的一味突出和拔高，也包含着极大的片面性和危险，那就是把人的精神对于肉体的一定的超越性理解为完全的先在性和独立性，从而使精神不仅凌驾于人的肉身和万物之上，甚至蔑视、否弃人的感性生活和感性世界。于是，精神不仅会走向虚妄，也成为无源之水。如同马克思所说，和唯物主义相反，唯心主义发展了人的能动的方面，但只是抽象地发展了，唯心主义思想家们“从来没有为历史提供世俗基础”①。
马克思通过人的吃喝住穿这一最基本的日常现象，发现的不止是人的存在的肉身性即感性特质，甚至也不止是人类历史的世俗基础，而且是人类在这个基础上站立起来并掌握自己历史命运的途径，——不无粗糙的生产劳动对于人和人的感性世界形成与发展的奠基、推动作用，以及这一活动自身的不断改变与超越。马克思以之作为典范形式的生产劳动，显然是指运用着科学技术、对于自然有着巨大改造作用的现代工业生产。正是这种生产，使人的对象性活动的创造性和主体性提升到一个前所未有的高度，突显出人与外部世界的关系的“为我”性质，并从根本上改变了包括人的精神世界在内的人的整个存在方式。所以，在马克思看来，人的意识、精神不可能与人的感性活动完全二分乃至具有先天性和决定性；意识作为现实的有生命的个人的意识，在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。在马克思生活的时代，这个“现实生活过程”正经历着由越来越发达的工业和不断扩大的市场所带来的革命性变化：原来封建的、宗法的和田园诗般的生产生活方式都被破坏了，取而代之的是资产阶级的“文明”社会；而资本主义仿佛用法术呼唤出来的巨大的“现代生产力”则开始反抗并试图挣脱越来越显得狭隘的资本主义生产关系，为人的社会解放做着准备。因而，马克思看重的不是似乎完全“自主自由”的人的精神世界，而是人在“自然必然性”的领域即人的物质生产生活领域获取“现实”自由的途径，亦即人类在一个物化世界中通过物、私有财产这个中介而获得的解放。可见，马克思的思想理论既有鲜明的现实性而又具有远大的超越的指向。之所以如此，就在于它所依据的人的现代实践活动具有突出的现实性、超越性特征。——如果不了解或不能充分地考虑到马克思创立自己思想的这一语境及其问题的要害所在，就不能真正理解他的“伟大发现”的伟大之处，不能理解为人的吃喝住穿提供着物质资料的生产劳动、工业商业，不止具有“外在的有用性”，还是“打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”②。事实上，由于我们的民族在两千多年的时间里一直持续着以家族为单位的农耕生活，在这种生活中形成的思维方式和价值取向是从当下人伦日用出发的“实用理性”(或“常识理性”)，近代以来又长期处于内忧外患、亟待振兴的情势下，我们容易从实用的功利的观点看问题并有急于求成的心理，是不奇怪的。但是，这种观点和心理毕竟与“人是目的”的理念、长远的眼光与考量相去甚远，如果不能得到有效的抑制和克服，理论上会严重影响我们对马克思主义的理解，实践上则会给我们的革命和建设事业带来很大危害，这已经由历史上和现实中大量的教训所证明。
笔者认为，中国改革以来社会发展的动力，与西方现代性的动力有某些接近之处，但差异也甚为显著：与其说这一动力主要来自于现实与观念、此岸与彼岸之间的张力，不如说来自于人们过去被压抑了的(“禁欲”性的)对于富裕的物质生活的向往。改革开放以来，中国社会经济发展的正面成就与出现的大量负面问题，虽然未必基于同一原因，却不能不说都与人们对于自身物质利益和社会地位的强烈追求有关。人们追求自身的利益，乃至于为此而展开竞争，都具有正当性和十分积极的意义，但这必须“取之有道”、合理合法。然而，由于过去长期搞“阶级斗争”和对传统思想文化的扫荡，许多做人做事的基本道理被摒弃，加之社会的失序、不平衡的分化和市场的逐利本性的共同作用，结果造成损人利己、投机钻营的现象相当普遍地发生；同时，由于社会经济发展在很多地方只是被理解为GDP的增长，甚至不惜以生态破坏和道德沦落为代价；社会上更是长年流行“文化搭台，经济唱戏”的普遍做法，致使社会风气变得越来越庸俗。毫无疑问，经济发展对于中国的当今和未来都是重要的，但是上述做法中直白地显露出来的功利意识和短浅目光，却足以表明我们的实践形式及其观念仍然有着浓厚的物化性质和实用性特征。显然，除了物质需要这个动因，我们更应当关注民主、公正、公德、公共理性和人际友爱等属于政治、法律和道德方面的制度、规范与观念，因为它们不仅有着推动社会进步促进人际和谐的动力作用，更是直接培育、提升人的文明素养和思想境界的文化资本与精神资源。
上述我们对于社会现实的批判性认识其原则早已包含在马克思主义创始人的理论中。在马克思主义传入中国差不多一个世纪的今天，我们之所以还要研究马克思主义，甚至还要研究其哲学的基本理论，就是因为我们要在“历史”上成为马克思主义创始人的“同时代人”时，更要努力在“思想”上成为他们的“同时代人”；而我们越是能够做到后者，也就越是能够做到前者；并且，这才真正谈得上根据现代社会的新的变化推动马克思主义理论的创新，并进而指导我们社会生活实践的健康发展。
一般而言，哲学理论的高明之处和问题所在，需经过长期的实践检验才能充分证明，但在某种历史境遇和语境中也能彰显出来。在得到人民群众普遍赞同的“以人为本”的科学发展观和构建和谐社会的语境下，不难发现，我们过去的马克思主义哲学研究固然取得了不小的成绩，也为社会发展提供了一定的舆论和理论支持，却未能清醒地反思并明确地批评发生在“实践领域”的严重问题，即实践方式和实践观念的物化和短期化问题。相反，我们对于马克思主义哲学极其实用的态度和研究要求，却对这种成问题的实践方式起到了某种推波助澜的作用。笔者认为，围绕着实践观点进行的马克思主义哲学研究，至少存在着以下五个方面的问题或不足。
第一，由于我们轻视从“存在论”的角度看待人的实践活动，所以未能充分地认识它对于我们自身及其社会生活世界的“根据”意义。实践的所谓“存在论”意义旨在表明“实践”作为人的最基本的活动方式，也是人的存在方式：人的对象性存在基于他的对象性活动，人从事什么样的对象性活动，他就形成什么样的规定性；而在人与自然和人与人之间展开的对象性活动，从根本上决定了人的存在的自然化和社会化的双重规定的统一，这同时意味着人能够在自然和社会这两个领域获得自主自由；人在凭借自己的实践活动营造自己的生活时，也造就了他自己必须承担而又终究能够掌握的命运。——这里否定的是任何单向的外在决定论，肯定的是一种由人的实践活动所开显并自觉体现的“自我决定”论。这种自我决定论也就是“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓”——人的“自我创生”、“自我超越”、“自我解放”的精神。这种精神同时也是人的最为根本的价值维度和道德意蕴所在：人的德性以及社会公正的根基就在于人们在相互合作中的自立自主或在自食其力的活动中的互信互助。在马克思看来，工人用双手建筑铁路的精神就是人的实践精神的现代形式；而“那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。”③ 马克思的哲学就是这种精神的自觉体现和集中表达。所以我们从马克思哲学中首先感受到的不是一种认识或思维方法，而是足以震撼每个人的心灵的那种自主自由的生命精神、高尚而执著的价值理念和实事求是的理性态度。对于处于现代化过程中的中国人民来说，最需要也最可宝贵的正是这种精神和哲学，有了这种精神和哲学，我们就不会由于外部压力而失去自信自尊，不会因为外物的诱惑而心迷意乱、六神无主，也不会由于一时的挫折和失败而心灰意冷。但是，我们对于实践观点的理解和研究，却往往过多地重视了实践的感性形式和直接结果，未能充分自觉地内化并拓展实践的内在精神。例如，我们过去在把“实事求是”视为“认识路线”时，却未能将人的存在的最大“实事”——整个人类的历史不外是人通过自己的实践而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程——视为其存在论基础；因而，我们对于人的自由的理解，过去也往往局限于认识论，未能首先从存在论上将自由理解为人在实践中的自我决定；当我们强调按照客观规律办事时，却将“客观”理解为完全外在于人的活动的性质，使得我们无从在自己的生存活动中体认并展开社会发展的逻辑。
第二，我们虽然知道实践是人的有意识的对象性活动，但对于实践的“有意识”和“对象性”之间的关系却缺少深入而系统的研究，结果，我们对于“意识”的超越性和独立性总是缺乏明确的认识，甚至可以说，我们对于意识的认识似乎从未超出人的“本能”的“替代”物的水平，这反转来又造成了我们对于实践的物性即非精神性理解。人的意识固然首先是具体的实践中的意识，即实践观念或实践目的；但它还是能够“走出”直接的实践活动，走向一切可能的世界并因而能够引导人的生活实践不断提升的意识。意识之所以能够走出实践，是因为人的实践作为对象性活动就是自我否定、自我超越的活动，而意识正是实践的对象性的自觉形式——所谓“意向性”活动。当意识作为实践的“目的”存在时，能够“倒果为因”的目的恰恰走在了感性实践的前面。实践目的的确定固然基于人的需要、能力及其与对象的关系，但这种关系是一种极富伸缩性的可能的空间，在这个空间范围内，目的越是远大，越是能够与实践的起点之间形成张力，就越是能够激励实践者充分发挥能动性和创造性，最大限度地使实践获得成功。随着人的现实实践活动的不断展开和提升，人的意识也越来越具有了超出具体的实践和实践观念的能力——丰富的想象力、高度的抽象力和借助符号进行思想试验、理论建构的创造力等等。意识的这些能力不仅极大地作用于并提高了人的具体实践活动的能力，还为人们拓展出一个不同于物质生活的精神生活世界，所以才有了生产各种社会意识的可能和必要。马克思就特别指出，分工“只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工”。因为这意味着人的意识不再是“代替了他的本能的意识”，而是“和现存实践的意识不同的某种东西”；这无疑也是人类走出他们与自然之间和他们内部之间“狭隘联系”的决定性步骤④。而马克思对于迥异于统治阶级意识形态的“自由的精神生产”，更是给予了充分的肯定⑤。而在有些人看来，只有把意识、观念视为人的物质利益的反映，才是“唯物主义”的理解，才值得谈论；如果主张意识或观念有着对于人的现实利益的超越性和相对独立性，则是“唯心主义”观念论。社会越是功利化，人们越是围绕“权”与“利”竞争，他们越是认为证明了一切观念性的思想文化都不属于“灵”而只能属于“物”。结果，物化的短期性行为，与同样物化的短浅意识相互印证、相互支持，越来越使社会呈现为物欲横流的局面。如果只有这种与社会世俗化、物化趋势一致的观念论才是马克思主义的，哪里还有马克思主义创始人对于资本主义物化、异化的批判？而我们的马克思主义哲学研究本身，岂不也成了“利益驱动”的产物？
超越具体实践的意识是否就一定导致虚妄？这要看它采取什么样的走向与态度。超越实践的意识有两种可能的取向与前途。一是试图完全摆脱现实世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等，这并非不可能或没有意义——否则就说明我们完全忘记了马恩是怎样论述康德哲学、黑格尔哲学这些“伟大创作”的。从长远观点看，这些远离物质经济基础的意识形式所划出的轨迹，与社会经济运行的轨迹是“平行”的。问题在于，“纯粹的”理论构想一旦认定自己与现实的生活实践“最不相干”，完全独立自足，就会走向自欺欺人的虚妄。另一种取向则是在离开实践具体的形式方面时，自觉地借助于抽象力深入到人的生活实践的本质或底蕴之中，从而更深刻地把握住了人们社会生活实践的矛盾本性。这种思想的把握与生活实践的表面现象也会显得完全相反，但它无疑距人类生活实践的“本质关系”最近。如果我们在反对前一种“纯粹的”理论建构时，不允许理论有超越的取向和独立的发展，那就只能让思想依附于现实生活的表面，这哪里还谈得上“抓住事物的根本”？如果让在所有的思想学问中最具“基础”地位的哲学，也以实用的态度去过问“实际”而不去探究“真际”(冯友兰先生语)，那学术研究还有什么深刻性、前瞻性可言？诚然，马克思哲学确实反对单靠“思辨”进行研究，主张哲学也要借助于经验观察并掌握大量的经验事实，但要从经验事实中抉发出根本性和普遍性的东西，就离不开包括直觉和思辨在内的“抽象力”。当然，由于哲学毕竟不能完全脱离人的实践经验和历史境遇的制约，它能够达到的超越性和普遍性也是有限的，因而也做不到“以不变应万变”；但它只有致力于“究天人之际，通古今之变”，才能以富有历史洞察力的目光透视并回应时代的问题。那些只能“以万变应万变”“理论”绝不是哲学，更不可能是马克思主义哲学。
第三，在人的物质生活越来越富裕、个人自由度越来越大，而人的精神方面的问题也相应增多的现时代，我们更应当以实践的观点去研究人生意义问题。然而，在一些人看来，研究具有明显的个体性和主观性的人生意义问题，似乎不是马克思实践观点的要旨，谈“实践”只应谈生产的发展和社会的变革这类宏观的整体性客观性问题。其实，这不仅是对马克思实践观点的很大误解，也恰恰把人的统一的社会生活世界给切割成两半了。人自从离开了动物界，形成了自我意识，就越来越以寻求生活的意义为旨归。但历史上的许多哲学家的确由于笔者在前面提到的那些原因，只是在人的精神层面上看待“真”“善”“美”“圣”这些人生价值。西方的某些现代哲学家则认为人的价值和意义问题完全属于个人的“情感”或“偏好”，没有什么“公度性”可言，更得不出“客观”的评价标准。他们不了解，马克思早就基于人的对象性活动而通达了人生意义——包括语言的“意义”和宗教性的“终极意义”——的奥秘：“从主体方面来看：只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，……因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限。”⑥ 又说，“在社会主义的前提下，人的需要的丰富性，从而某种新的生产方式和某种新的生产对象具有何等的意义：人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实。在私有制范围内，这一切却具有相反的意义。……每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足。”⑦ 在私有制下，人不可能得到积极的、完满的生活意义，这种“意义”是分裂的、异化的。“异化”本身就是人生意义和价值的抽象化、狭隘化，扭曲甚至丧失。但马克思清楚地意识到，私有财产及其制度又是人类发展的必经阶段，在这个阶段，人毕竟有了与私有财产相适应的“你”“我”之分，因而也就有了人与自然和人与人互为中介且更为普遍、多样的关系。但是，在人类的主体性有了长足发展的现代社会，私有制对于人的更大的自主性和更为丰富的生活意义的获得，又越来越成为障碍，这才需要给予“革命”。总之，“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”⑧ 可见，马克思不仅找到了人生意义的源头，而且原则上解决了人生意义的个人主观性与社会客观性、个人幸福与社会历史发展的关系问题。联系到当代人由于极端个人主义而导致的生活意义感的丧失，或者西方学者所说的人的“自由”与“意义”的背反关系⑨，加强对马克思关于人的对象性活动及其意义的思想的研究和发展，是多么地重要！这里还要指出，谈人的生活意义而回避“理想”、“信仰”、“感情”等等是荒唐的。笔者认为，就其区别而言，理想产生于人的活动的目的性，是能够实现的“合理”之“想象”，在人的行动中发挥着“向导”和“动力”的作用；信仰则源自于人对周围世界的“相信”“信赖”，是令人“崇敬”并自觉“遵循”的“信念”，在人的生活中发挥着“支柱”和“准则”的作用。而在终极意义上，理想和信仰是同一的，作为人的精神活动的最高形式，它们都指向人的“至上的”存在或价值。感情则是精神化的感觉。马克思批评费尔巴哈“仅仅限于在感情”并且是“观念化了的爱与友情”的范围内看待人，说“他没有批判现在的爱的关系。”⑩ 也只是因为费尔巴哈不懂得联系人的社会生活条件及其历史变化来看待人的感情，没有发现人的感情的社会历史规定性。这绝非说哲学可以不关注人的感情。但遗憾的是，“情感”、“爱的关系”，在我们的马克思主义哲学研究中却几乎完全看不到了。按照马克思的看法，在社会主义条件下，人的本性、情感、精神本来能够更真实而充分地展示出来。中国既坚持社会主义方向，又实行市场经济，则给了我们一个考察和研究这类问题的复杂性的平台，并使我们更容易理解西方社会相应的现象及其哲学思想。实践已经给了我们这样的忠告：人们的物质生活越是得到相对的满足，人们精神、感情上的要求就会越多越强烈，如重视不够或处置不当，都会导致人的精神乃至生命的伤害。当着宗教愈来愈进入到民众的精神、心灵世界时，我们如果还不想将这个领域拱手让出，那就必须在哲学上就精神现象和人的精神生活的营造给出令人信服和满意的“说法”。
第四，人的实践活动本来是历史的文化的活动，但由于我们要突出实践的物质力量及其变革作用，往往自觉或不自觉地把实践从其历史文化传统中“剥离”出来，结果实践成了一个单纯的物性力量的施展。过去，由于我们习惯于两极对立的思维而一度“与传统彻底决裂”，忽视甚至蔑视传统的思想文化的作用，以为能够凭借当下的“革命”实践创造出一切，却不料这恰恰为“唯意志论”打开了方便之门，而造成的后果则多半是“穷折腾”。凡是缺少优良文化滋润和正确理论引导的实践，都只能是盲动和蛮干。事实上，优秀的历史文化传统正是无数前人“实践”的外化形式和产物，对它的轻视实则是对前人实践活动的轻视。不少识者已指出，中国上世纪初那些激烈“反传统”的思想者，大都有相当深厚的传统文化功底，而后来的反传统者们，却实不知“传统”为何物了。然而，曾几何时，过去的政治化的“决裂”在当今演化为贴着“现代”与“后现代”标签的“断裂”，历史再次失去参照意义，一切“新”的东西似乎都是它自己存在合法性的理由，这使得处于社会转型中的国人更加感到迷茫。然而，在“断裂”理论制造地的西方，古代的哲学和经典文化、宗教活动甚至政治上的君主立宪，又何曾被其现代性所摒弃？与传统严重断裂并导致严重问题的，不是西方倒正是我们自己！以这种非历史非文化的观点看待人的实践，还极易造成对“强者”、“力量”、“权力”的崇拜。但人的活动有着属人的应然向度，这一向度不仅有意义的寻求，还有道德的考量。所以中西先贤都强调人的自我认识和德性。苏格拉底认为不经过思考的生活是不值得过的，他以对“美”、“善”的追求诠释了人这一理性动物的理性。中国大儒孔孟荀，则以“仁”“义”作为人的基本规定性和人的活动的价值取向。马克思不是狭义的伦理学家，但他由人的对象性活动考察人性，却更加深刻地揭示了人的道德价值属性与人的能力发展和社会发展的辩证关系。马克思强调生产力对交往形式的决定性作用并指出“生产力是否归人民所有”的问题。(11) 只有“人民”这个整体才是它的作用和意义的价值判据。在中国现今“社会主义初级阶段”，生产力的发展总体上是有利于人民的，但并非直接属于所有人民。认为社会发展中的物化和异化现象都理所应当，对人民群众遭遇的不公、利益的损失甚至牺牲不以为然，却是完全错误的。那种把现存等同于合理、工具理性等同于价值理性、强者等同于仁者，甚至认为有能耐使生产和经济发展起来的人可以“通吃”的价值观，至少不属于马克思主义，而只能将其归类于历史上“成王败寇”的势利观、英雄史观。人的实践活动固然都追求“成功”，但成功本身只是表明了某种可能性的实现，并不等于它一定如此或应当如此，更不必说一时的成功。只有把必要性、合理性与可能性、可行性结合起来，才是我们应有的实践态度。事实上，“道义”本身就是一种力量，因为它代表着广大人民的权益和普遍要求。“道德”确实不具有外在于人类整体的独立性和自足性，因为人类的生存和发展就是它的坐标；但也正因为如此，表征着人类整体利益的道德观念，相对于某些群体的道德，就拥有了“普遍性”和“至上性”并能够因此成为根本性的尺度。当然，在人类内部普遍存在着分裂和利害冲突的情况下，每个民族、每个阶级与集团都会从自己的社会处境和生活状况出发，提出自己的道德观念；并且，如果人类不能成为一个和谐的共同体，他们也很难形成统一的道德。所以，马克思恩格斯反对奢谈“普遍”的“永恒”的道德。但是，这并不意味着体现人类文明的基本道德纯属子虚乌有，在社会上树立这样的价值标准也并非没有任何规范和约束意义。如果我们过去懂得并持守基本的“人道主义”信念，“文革”的“极左政治”再喧嚣，也不会到处发生污辱人格、草菅人命的胡作非为了！其实，我们所肯定的先进阶级的道德，由于其代表了人类前进的方向，就是这种道德在特定时代的历史发展形式。充分考虑实践的道德价值属性和道德自身的辩证关系，我们在实践观上才能真正超越各种“实用主义”并对种种不合理的实践形式给出应有的批评。
第五，人类的历史性实践决定了他们所处的历史境遇，既相互区别又彼此贯通；我们也应当从这种关系来看待我们对于马克思的实践观点及其整个理论的继承和发展。无疑，当今时代与马克思生活的时代，虽然都属于现代社会，但已有很大的不同。马克思及其理论所承担的社会角色的最大的不同，在于马克思是他那个社会的“反对派”，他的理论是要对这个社会“革命”的；而在中国，马克思理论的信奉者们早已成为执政者，马克思主义理论处于指导地位；建设性、改革性的实践活动方式业已取代了社会“革命”这一实践方式。这一变化所带来的马克思主义理论自身及其职能的变化，是不可小觑的。马克思主义理论当然要继续发挥批判的变革的功能，但同时更要注意通过批判和变革达到建设的目的。马克思主义批判的变革的功能，固然与它产生的社会历史境遇分不开，但根本上在于它对人通过自我否定而达到自我肯定的对象性存在方式的理解。否则，我们只要像改革开放之前那样，把资本主义拒之国门之外并矛头对外地“批判”就行了。笔者赞成把批判“资本”作为中国马克思主义理论的重要任务之一，却不同意将这一批判确定为“根本任务”。“资本”在当代中国的作用是双重的，它较之中国两千多年的专制传统和小农生产方式要进步得多，我们为什么不把后者作为批判的主要对象？难道这个对象已不再是中国前进的严重障碍了吗？“潜规则”的盛行、“官商勾结”以及前述社会实践领域的问题，是与当今世界历史境遇下，中国传统文化的负面因素及其近代畸变以及“权力”与“资本”的共谋分不开的。由于经济全球化和市场经济的深入发展，早已在西方出现的“现代性问题”，如工具理性主导、人际关系疏离、消费主义流行、能源紧缺、环境污染等等，也不同程度地出现在今天的中国社会中。因此，虽然我们的主要任务是实现现代化，但也需要认真倾听西方批判现代性问题的“后现代”声音，需要在我们“国际化”的视野和取向中注入多维的甚至是某种逆向的思维，以防止中国现代化的列车沿着单线“进步主义”的轨道驶入“坏的无限”中。西方后现代思想突出的是“差异”和“特殊”，但只要我们坚持“全球化”和“地方性”这两个相反相成的解读维度，就能辩证地把握普遍性与特殊性的关系，既把我们的发展维系于整个现代性的矛盾运动中，又不至于忘掉由历史和现实赋予我们的特点。在中国建构马克思主义哲学的“当代形态”，也必须考虑这样的两个方面。其次，正因为中国要坚持社会主义方向，以人民群众不断增长的物质和文化需要作为各方面工作的目的，所以，我们在努力进行现代化建设，批判一切有害于社会发展和人民群众利益的现象时，更应当树立“人是目的”的价值理念，并使之尽可能地在人民每天每时的生活中得到落实。这样，我们就不能只是在“改变外部世界”的向度上来理解“实践”了，开发人的潜能、发展人的天性、和谐人际关系乃至人与自然的关系，应当越来越进入我们对实践的理解之中。当前，有一个理论和现实的鲜明落差颇值得玩味：一方面人们越来越追求感官的享受，生活的“感性”化正得到淋漓的展示，另一方面，我们的哲学理论不是对此盲视，就是刚刚开始为“感性”唱赞歌，基本上还谈不上对它进行深入的辨析和前瞻性的引导。当我们意识到“生活世界”这个概念是对“实践”观点的拓展和推进时，在理论上也主要表现为大家轮番出来用这个概念指“方向”，而从哲学上深入研究构成生活世界的家庭、教育、社区、人际交往和社会变迁的不多(12)。这固然与哲学学者往往缺少社会学、经济学、文化人类学等实证性知识有关，但与我们不善于根据历史境遇及其变化来辨析和运用哲学概念的特殊规定与普遍意义也是分不开的。换言之，我们尚未解决好将马克思主义创始人在19世纪中后期提出的理论运用到我们今天所处的历史境遇中的问题。
原则上讲，过去我们主要是从马克思主义理论的“普遍性”与中国实践的“特殊性”的关系上，看待这一运用的；现在，我们同时应当关注的是马克思主义创始人的理论本身的两重性——现实性与超越性、时代规定与普遍意义，以及我们正在进行的实践活动和理论研究同样具有的这两重性。这样，理论与实践的“结合”也就不止是要考虑普遍理论在特殊实践中的具体应用、变通问题，还要充分认识到马克思主义创始人的理论在“什么意义”或“哪一层面”上具有“普适”性和“过时”与否的问题。从马克思主义与时俱进的精神和要求来看，他们当年所强调的，我们今天未必还要强调；他们当年未予突出的，我们有可能要突出；而他们当年没有说的，我们则更要根据时代要求去说。于是，就有了一个判别我们提出的理论孰是孰非的“根据”和“标准”问题。可见，我们今天所面临的马克思主义哲学研究的关键问题，说到底还是一个马克思主义思想方向的坚持和理论创新问题。
笔者从多年以来的马克思主义哲学研究中初步清理、总结出来的上述五个问题和不足，其实是一个总的问题在各方面的不同表现，这个总的问题就是对于马克思主义实践观点的理解问题。可以说，前述马克思哲学的两重性的辩证统一的基础就是他的实践观点。于是，事情似乎又回到了一个人们早已非常熟悉的论点上。然而，这个标志着马克思哲学诞生从而也是哲学革命性变革的观点，真的已经被我们充分领会了吗？如果充分领会了，马克思主义哲学研究就应当正确而顺利地向前开展，而不会让上述问题纠缠住它的脚步了，——因为实践的观点既孕育着马克思哲学不断向前发展和创新的巨大的理论空间，又作为否定性和创造性的机制发挥着理论动力的作用。但是，我们哲学研究的问题却不得不让我们再次将目光投向这一观点，重新思考它、阐发它。
在认识论和方法论意义上，马克思的实践观点当然是教导人们从他们自己的实践活动出发，通过对生活实践本身的矛盾的发现和把握，找到改造现存世界的力量与途径。这也就是马克思所强调的“在批判旧世界中发现新世界”的原则。但是，通过具体实践进入到现存事物或社会现象之中，就有了一个能否超越现存事物或实践格局的逻辑，不是就事论事而是从根本上和总体上把握事物运动的趋势和方向的问题。我们之所以要求理论“联系”实际，恰恰在于它本身不是实际，而是寓于广泛的实际之中并远远高于任何具体“实际”的“理论”。在存在着社会分工的情况下，超出具体实践形式的普遍的社会意识或理论，往往要由精神生产者或理论工作者来加工制造，亦即马克思恩格斯所说的由“提高到从理论上认识整个历史运动”的“思想家”来建构。(13) 我们之所以把马克思主义作为指导思想，就是因为它给我们提供了一个远远超越我们传统实践形式并能够把我们引向更高的历史运动的现代视野。
如所周知，马克思的整个思想理论本身就是人类现代实践形式与人类优秀思想文化有机结合的产物，其核心就是马克思的实践观点。实践观点绝非对于任何具体实践形式的简单认同，而是对于人类实践活动的本质性矛盾或矛盾的本质——人通过对象化的自我否定而达到自我肯定、通过对现存事物的凭借而达到对现存事物的变革和超越——的把握，所以它才能够批判地审视一切具体的实践活动。我们用实践的“存在论规定”这样的表述所试图说明的，就是实践作为人及其生活世界“根据”的意义。我们也正是以马克思实践观点的创立，作为他所实现的哲学变革的标志的。正如有学者指出的，马克思哲学所实现的哲学变革的深刻性首先是在“存在论”上。因为西方哲学的存在论从根本上规定了整个哲学的性质和一切可能的结论，而对于传统哲学的存在论的突破和颠覆，意味着一种崭新的存在论视域的开启(14)。然而，这种论断正是人们在理论上争论不休的关键问题之一。因此，对于“存在论”在马克思哲学中是否存在，以及如何理解的问题，亟待我们给出有说服力的探讨和论述。
笔者认为，西方哲学的“存在论”所要追寻的“存在”就其思想实质而言，旨在追究和把握一切事物、一切观念的总的“根据”。由于自亚里士多德开始，关于一切存在的“存在”被明确地等同于“最高实体”，结果，这个总的根据成了脱离人的现实生活乃至一切具体事物的“抽象的实体”，实则是一个纯粹思维的规定，而西方哲学也就成为从这一思维规定的所谓“元概念”出发进行公理式演绎的“形而上学哲学”或“本体论哲学”。(15) 但是，这种哲学也仍然有其合理性，因为它毕竟突破和超越了人们日常生活的经验视域，扬弃了纷纭复杂的现象而达到了某种普遍的本质，使感觉中不在场的东西经由逻辑概念而在场。可以说，西方发达的科学和神学都是它的形而上学的哲学的受惠者，因为无论是科学知识还是宗教信仰都指向普遍的对象，都需要超越经验的纯粹的理想的向度。毋庸赘言，由于这种哲学完全走向了“超验”之域而又自以为可以主宰人们的经验世界，必定会陷入空虚、神秘并妨害人们现实的生活实践，因而最终遭到人们的摒弃。由于马克思从人的实践活动出发看待人生存于其中的世界和人的思维，从而破除了传统哲学的“形上王国”及其抽象化的思维方式，把“本体”归结为“现象性”的“对象、现实、感性”，因而，如果我们还是在关于抽象的超验的“实体”(包括康德的“物自体”)的意义上界说存在论的话，那么，马克思的实践观点乃至整个理论当然不可能再是什么“存在论”。
然而，我们可以否认超验实体的存在，难道能够否认事物的“根本”或观念的“根据”的存在吗？只要否认不了，那就有一个对此给予说明和展开的任务。因而，笔者认为，对于马克思主义哲学而言，真正的问题并不在于是否使用“存在论”或“存在”这样的名词，而在于马克思的实践观点在他的整个思想理论中是否具有“根据”的地位，马克思凭借实践的观点是否使哲学真正走出了传统哲学所迷恋的超验世界，并发挥出对于现存经验世界的超越和批判功能。如果做到了这一点，那么，马克思关于人及其生活世界的“存在”(或“根据”)的存在论就是否认不了的，并且必定与其“改变世界”的方法论内在地贯通在一起，或者不如说它们就是同一个事情的两个方面。
于是，哲学真正的“要害”问题出现在我们眼前：哲学的“超越”与“超验”究竟是什么关系？马克思说得好，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”哲学的超越本性与超验性存在的纠葛，也缘自于“实践”以及对这个实践的“理解”。马克思批评费尔巴哈宗教观的问题时说，费尔巴哈所做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础，“但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”(16)。笔者认为，这段话同样揭示了传统“形而上学哲学”的“思维王国”(或“逻辑王国”)产生的原因，因为高度同构的“形而上学”、“神学”与“逻辑学”本来都是同一个分裂的世界的“表达”与“补充”。而所谓“世俗基础”即人的生活世界的“自我分裂”和“自我矛盾”，根本上说来正是人的历史性实践的“自我分裂”和“自我矛盾”——如果说“超越”意味着人的实践的对象化、自我分化，那么，“超验”则意味着这一分化走向了异化或分裂。
这个问题须要多说几句。
我们知道，使人从大自然中分化出来的那种动力，也造成人与人的分化。这种动力就是“劳动”。劳动作为人的“对象化”活动意味着人对自身及其对象的依赖与超越，它直接导向劳动在空间横向关系上的“分化”或“分工”。而劳动分工及其多方面的社会分化，则促成了人的个体化取向，带来了社会的多样性和活力。孕育并包括了物质生产和精神生产在内的劳动分工，是人类发展的最伟大的动力。然而，这一最伟大的动力也制造了各种社会矛盾和对立：“分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的。与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配(无论在数量上或质量上)；因而产生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。”(17) 这些论述原则上说明了，在人类内部形成分裂和对抗的历史情势下，人的对象性活动中蕴含的“超越”取向——即从人生活于其中的自然必然性领域的超越——最容易走向精神上的“超验”，这也就是从人类现实的生产生活中分离出来的反思性的哲学走向“形而上学”、宗教信仰则构想出“天国”的人类学和社会学的原因所在。康德所谓人有着思考和追求纯粹自由的形而上之“自然倾向”，而他本人力求做到的也正是要把“经验性”学问与“超越于一切经验之上的”“纯粹哲学”即“超验”“形而上学”二元化地区分开来(18)，在此得到了一个很好的解释。
人的“超越的取向”变为“超验的世界”，这不仅意味着人们把发自“地上”的目光彻底固定在“天上”，同时也意味着人类所有的生存问题和命运“一劳永逸”地得到了最终的“解答”和“解决”——当然，这只能是对人精神上的安慰，它丝毫不影响现实的苦难照样存在于人的感性经验世界。而传统哲学和宗教所反映出来的思维方式上的问题，就在于由“超越”走向了“超验”(19)。超越是人的活动及其精神的一个“向度”，超验则是与经验完全二分的另一个“领域”。超验是超越的最终完成，它只能在人的观念和精神世界里存在；而人类现实的超越性活动却是不可能最终完成的，它永远在当下和未来之间展开。马克思说，“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的。”(20) 因此，也正是随着人们现实的生产生活方式的变化——在西方则是随着文艺复兴、宗教改革和工业革命的兴起，世俗化、理性化蔚成潮流，原来社会中的那些神圣的、神秘的东西逐渐地都被祛魅，哲学也就很难继续作为超验哲学即形而上学生存了。这意味着社会原来分化开来的方方面面在新的条件下的整合，以及在新的方向上的前进。与各种实证性科学的产生相伴随，一种具有历史性的思想方式也开始形成了。而马克思实践的历史的唯物主义，就是其中最具典型性和彻底性的思想成果。从马克思的论著中，我们不难发现他对人类社会及其历史的这样一种哲学社会学解读，即人自身的分化和包括劳动分工在内的社会分化，是人自身发展也是社会历史发展的形式和动力，但这一分化如果走向极端即分化开来的各方面完全分裂或分离，那么，分裂或分离的各方面就都会陷入“抽象化”、“异化”。这既包括每个人的“物性”和“人性”的彼此反对甚至颠倒，也包括整个社会的经济、政治和超越性、观念性的文化的相互脱离及其严重的片面化——尽管它们每一方面都自认为是独立自足的。实际上，社会的分裂、抽象化或异化，不过是处于分化中的无数个体为了争夺“生活资料”进行“生存斗争”的表现和结果而已。因而，马克思认为，要从根本上改变、消除人类自身的分裂，使人类及其社会成为一个和谐的共同体，就必须大力发展生产并根据生产力的发展变革社会关系。马克思清醒地意识到，按照事物的本性来说，自由王国只是在由必须和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始。而人类为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，他们就必须进行物质生产亦即在自然必然性的王国争取现实的自由；直至他们作为自主地联合起来的生产者，合理地调节他们和自然之间的物质变换，靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。然而“不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”(21)
在此，马克思否定了尘世的此岸与天国彼岸的“二元化”，却并未否认人的物质生产领域的此岸和彼岸的“两重性”。可以说，这种两重性基于人的存在的一个“永恒”的事实：人一方面要维持肉体生命从而不得不进行生产劳动，另一方面，人又希望摆脱一切外在的束缚和强制而使自身能力的发展成为目的。这无疑是一个具有存在论性质的矛盾，但正是这个矛盾推动着人类不断地从“必然王国”走向“自由王国”。如果说，在传统的超验哲学和宗教那里，历史的现象都被作了超历史化的处理的话，那么，马克思则把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答。就此而言，笔者认为，马克思的实践观点既是马克思哲学的“存在论”，也是它的方法论。如果说实践表征着人类及其生活世界得以生成和发展的活生生的“根据”，那么，这个“根据”的含义则在于，它既是人的现实生活世界的“创造”、“建构”活动，又是一切可能的存在之域的“开显”、“确证”活动。可见，一方面，马克思哲学的存在论的“存在”或“根据”在这里不是死的而是活的，不是业已完成的结构而是实际地发挥着作用的功能亦即“方法”；另一方面，这种功能的发挥又必定要依托生成着的结构并反转来改变它。人的实践可以说就是这种将“根据”与“方法”、“结构”与“功能”集于一身的“结构化的活动”，也是超越着的现实活动。我们凭借自己的这种活动，就能够在越来越大的深度和广度上走向“人类社会或社会化的人类”，走向具有“优先地位”的“外部自然界”。于是，哲学的存在论也因此不断地得到拓展、深化和充实。显然，肯定我们现有的实践尚未达到也永远不可能达到整个自然世界的存在，这不止是我们的认知，也是我们的信念；而追随着马克思将马克思主义哲学的“立脚点”确立为从过去到现在以至未来都在形成之中的“人类社会或社会化的人类”，则不止是我们的立场所在，还是我们的信仰所在。对于我们生活在历史中的、生命非常短暂的个人说来，人类社会或社会化的人类就是“绝对”的“终极”的存在和价值，它必须也完全应该在我们的意识和精神中确立起来，以便使我们的生活实践获得“向导”、“动力”与“支柱”、“准则”；以便使我们认清并能够克服历史运动中的一切相对主义和虚无主义；以便确保我们为“最近的目的和利益而斗争”，并能够“在当前的运动中同时代表运动的未来”。(22)
在这个充满诱惑而又危机丛生的现代社会，无论是对于我们现实的生活实践来说，还是对于我们的理论研究而言，我们都应当更加灵活也更为坚定，更有弹性也更加执著。为此就必须确立一种富有张力的思想和一种长远的眼光。而这种思想和眼光的获得，是决不能离开基于实践观点的现实性与超越性的辩证统一的马克思哲学。
注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第79页。
②参见马克思《1844年经济学—哲学手稿》(人民出版社，2000年)第88页。
③参见《马克思恩格斯全集》第1卷(人民出版社，1956年)第120页。
④参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第82、81页。
⑤参见《马克思恩格斯全集》第26卷(Ⅰ)(人民出版社，1972年)第296页。
⑥⑦《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第125—126、132页。
⑧《马克思恩格斯全集》第42卷，第126页。
⑨参见大卫·库尔珀《纯粹现代性批判》(臧佩洪译，商务印书馆，2004年)第40—43页。
⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，第78页。
(11)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第771页。
(12)衣俊卿在其《现代性与日常生活批判》(黑龙江教育出版社，1994年)中分析了“中国日常生活”的特点；王南湜在其《从领域合一到领域分离》(山西教育出版社，1998年)中研究了当代中国社会变迁；任平在其《交往实践与主体际》(苏州大学出版社，1999年)中研究了现代交往形式。这些论著都有相当的见地。但这类哲学论著不多。
(13)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第282页。
(14)参阅吴晓明、王德峰《马克思的哲学革命及其当代意义》(人民出版社，2005年)。
(15)西方的所谓“本体论哲学”即“形而上学”是通过逻辑方法构造出的先验原理体系。它以逻辑的先在性放逐了时间的先在性，以概念的纯思维规定排除了思想和语言的感性和诗意性，以理性思辨取代了经验观察，从而构造出一个与经验世界隔绝或先于经验世界的以抽象理论体系表征的超验理念世界。似乎只有“超验”才是哲学应有且惟一的安居之所和思考维度。学界现在不再以“本体论”而以“存在论”对译" Ontology" ，不仅有用语的考虑，也是为了与这种抽象的“本体论”划清界限。本文所谓“存在论”，即关于人及其社会的“根据”的理论。
(16)《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。
(17)《马克思恩格斯选集》第1卷，第83页。
(18)参见康德《纯粹理性批判》(邓晓芒译，人民出版社，2004年)第16、636—639页。
(19)“超验”与“超越”，在英文中都是transcendent，它们的区别只能在具体的语境中确定。
(20)《马克思恩格斯选集》第1卷，第135页。
(21)参见《马克思恩格斯全集》第25卷(人民出版社，1974年)第927页。
(22)《马克思恩格斯选集》第1卷，第306页。
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