茅山道士闫希言师徒：今本《西游记》定稿者，本文主要内容关键词为：茅山论文,西游记论文,定稿论文,师徒论文,道士论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22文献标识码：A
文章编号：1003-7020(2002)04-0034-04
笔者根据对全真教秘史和《西游》评论史的一些考察，曾提出作为今本《西》书之祖本的《西（平话）》，与全真教创始者之一的丘处机（道号长春真人）关联甚密，它其实是丘的弟子史志经等人在华山撰成的；托名丘撰，其意在更有力的宣扬全真教义[1]。本文将进一步说明，今本《西游记》的最后定稿人也是明万历时江苏茅山乾元观的全真道士。
在我们目前见到的百回本《西》书古代版本中，最早者是明代万历20年（1592年）金陵（今南京）世德堂（现已知此书坊主人是唐光禄）版《新刻出像官版大字西游记》。书无撰者姓名，仅有陈元之序，并有“华阳洞天主人校”字样。研究今本《西》书的作者及主旨，无论如何不能无视这个最古版本的这种特殊格局。近年有研究者指出，其中，陈元之情况不详，但不可能是撰者；唐光禄也非撰者；倒是“华阳洞天主人”令人生疑。据研究，此处的“校”字，意指“善校”，“其广义实为编撰之工”，因此，此“华阳洞天主人”应为《西》书最后定稿人[2](P188-194)。在我看，这是有道理的。如果再考虑到陈序透出《西》书的道教旨趣，以及《西》书出版时定稿人面对的复杂形势使之不愿公然露出真姓实名（见本文后述），那么，“华阳洞天主人”即《西》书最后定稿人之断，就显得更有力。《西》书作者之谜的求解，应集中力量于此“主人”之搜寻[3](P152)。本文是先投石问路。
（一）“华阳洞天”只属于茅山道教，与其它宗教无关。“华阳洞”本是江苏金坛及句容市内的一个溶洞，风景极佳，后成道教胜地，周围称“华阳洞天”，为道教“第八洞天”。汉晋以还，道教中一些真人宗师常修炼于此。其中，西汉时期陕西咸阳三茅兄弟（注：茅盈，茅固，茅衷。其高祖茅濛，曾修炼于华山，于秦始皇三十年九月升“仙”。始皇为纪念他，把腊月改为“嘉平”。参见樊光春《陕西道教两千年》第146页，三秦出版社2001年版。），从陕西来此修行、传道并施医，深得当地人爱戴，被尊为神，此地遂有“茅山”之称[4](P87-89)。但茅山之最大溶洞，为何被命名为“华阳”？
“‘华阳’作为地域概念出现甚早，《禹贡》、《尚书，夏书》、《周礼·职方氏》及《汉书·地理志》、《三国志》等均曾涉及，以华阳为古梁州范围内的一个具体地域”；“山之南为阳，秦岭山脉以南（此处尤指华山之南——引者），为《禹贡》梁州地界。故《禹贡》云：‘华阳黑水惟梁州’”[5](P78-82)。从战国时期秦国有“华阳军”（《史记·周本纪》）以及“华阳太后”（《史记·吕不韦列传》）等称呼看，当时“华阳”往往主指陕西华山之南的地域，所谓“华山之阳”是也（陕西有县在华山北，曰“华阴”，显然是其对举）。唐代长安还有华阳观，纪念华山神君（白居易诗中有多处诵此观）。唐人储光羲更有诗《题茅山华阳洞》：“华阳洞口片云飞，细雨濛濛欲湿衣。玉萧遍满仙坛上，应是茅家兄弟归”。由此诗看来，茅山“华阳洞天”之命名，显然是三茅兄弟所为（明代《乾元观记》碑文有“三茅所称华阳洞天”及“独以茅氏三真君得名”两句可证，见新编《茅山志》第372页），盖因其祖修炼于华山，闻名天下，其人又来自“华阳”（注：有资料显示，秦时此洞似尚无“华阳”之称。其中台坛被称为“句金之坛”或“金坛百丈”，见新编《茅山志》第268页。今金坛市名应源于此。）。后来，南朝道士陶宏景隐居茅山40余年，尊奉三茅为祖师，号“华阳隐居”；唐代道众施肩吾又自称“华阳真人”；南宋时，吴兴道士沈善知穴居华阳洞中，自称“洞主”，等等；此外，唐宋尔后又有人在此地建“华阳馆”、“华阳观”及“华阳道院”等，使“华阳洞天”名播宇内。道教典籍《云笈七签》又把“华阳洞天”列为道教的“第八洞天”。唐宋以后，文人骚客笔下的“华阳洞天”，往往是茅山道教风景区的标志或代称。元代著名诗人萨都拉《送刘云江还茅山》云：“八十华阳洞里仙，朝回剑履御阶前”。明人诗则曰：“试看喜客泉头日，别是华阳洞里天”（陈凤梧《登大茅山》）[4](P392)；“大茅峰头鹤唳，华阳洞口龙吟”（夏言《游三茅漫句》）[4](P394)，皆是此意。
要之，“华阳洞天”早已成茅山标志；它最初在文化深层与陕西以及华山道教有着千絮万缕的“血缘”关系。
（二）明代“青词宰相”李春芳在《送袁一斋归茅山》诗中写道：“汝是萧闲第几仙，乘云何日下瑤天。洞有华阳人不远，井闻葛稚药须诠”[4](P393)。从中，人们悟不出此君尚以“华阳洞天主人”雅号自称的蛛丝马迹。否则，其诗不会如此写“华阳洞天”。但不知怎的，沈承庆先生却引吴承恩《赠李石麓（即李春芳——引者）太史》诗中“移家旧居华阳洞，开馆新翻太乙编”两句，又引刘荫柏、苏兴等力主《西》书为吴承恩著的学者见解，竟凭空认定李春芳即“华阳洞天主人”（注：见《话说吴承恩》第191-192页。据此书序者说，由吴承恩之诗推出此见，也是上世纪40年代有关学者的旧说。）。另有学者则引吴承恩《德寿齐菜颂》关于“帝奠山川，龙虎踞蟠，建业神皋，华阳洞天”的韵句，说此文是写给李春芳的，也得出同上结论，实在令人不敢苟同[6](P126)。既然“华阳洞天”当时已成茅山景区的标志或代称，且明人有关“华阳洞天”的诗句也并不少见，那么，由吴承恩“移家旧居华阳洞”一句，怎么可以轻易断定李即“华阳洞天主人”呢？既是“主人”，为什么又在送友人诗中写出“洞有华阳人不远”之句呢？这岂不是“主人”“辞职”吗？批评吴承恩系《西》书作者之据是“孤证”的人，自己又犯更孤更悖的逻辑和推理错误，怎能自圆其说？照此逻辑，前引明人陈凤梧和夏言皆应被称“华阳洞天主人”，这岂不是滑天下之大稽么？
“华阳洞天主人”决非李春芳。沈老先生此断难成立。其实，如再考虑到当时华阳道众种种复杂的内外处境（见本文后述），这位李官人也绝不会给自己起这么一个惹麻烦的“道号”的。
（三）明万历20年前后的“华阳洞天主人”，只能是茅山道士中的全真派。
最早，元代皇室虽在北方对全真教大加扶持，但在茅山却支持道教南派正一教。元大德八年（1304年），元成宗封第38代天师张与材为正一教主，主领茅山等三山符箓[4](P82)。从此，茅山成为正一道场。这一点，又随着明室对全真教的长期压制而日益定形（参见本文后述）。直至明代嘉靖、万历年间，闫希言从陕西南下，住进茅山乾元观，全真教及其龙门派才逐渐在茅山立定脚跟，并在道众中传播。当时，正一教与全真教在茅山的确是进行了一场持久的“拉锯战”，在万历年间形成了“五观”传全真而“三宫”尊正一的格局（“五观”即乾元观，玉晨观，德祐观，仁祐观，白云观；“三宫”指九霄万福宫，元符万宁宫，崇禧万寿宫）。其中，乾元观和仁祐观道众属于闫希言开创的龙门“分支岔派”即“闫祖派”，其余“三观”则传“龙门正宗”（参见新编《茅山志》第82-83页）。“五观”传全真局面的形成，是与万历后全真龙门派在江浙一带的中兴联系在一起的（注：参见王志忠《明清全真教论稿》第70-77页，巴蜀书社2000年版；又可参见张文主编《丘处机与龙门洞》第189-191页、第167页，陕西人民出版社1999年版。）。
在此之前，洪武十六年（1383年），明室在茅山设“华阳洞正副灵官”各一名，正为六品，副为从六品，掌领茅山教事，全从正一道士中挑选[4](P17)。终明一代，正灵官计有15人[4](P139)。在《西》书于金陵出版的前一年（万历十九年），华阳洞正灵官杨存建在茅山还树立了《明重建元符万宁宫万寿台记碑》[4](P375)，实际上也是向在茅山全真道士示威显权。全真道士在被明室轻视的各“观”争夺道众，包括“乾元观自明嘉靖以后，由道教全真派道士主持”[4](P416)。闫希言当时就以此观为“根据地”，并培养出了一些很有水平的门徒如舒本住，江本实，以及王合心、李教顺等[4](P129)。江还撰有《华阳真海》一书（注：也有人说此书为闫希言本人撰，参见新编《茅山志》第133页、第93页。）。“华阳真海”，意谓华阳洞天是全真教的海洋也。从书名也可看出，当时全真道士力争成为“华阳洞天主人”。在这种两派斗争的格局下，如《西》书定稿者是正一道士，他或他们尽可以抬出“华阳洞灵官”的大招牌来吓人，不必以“华阳洞天主人”自称。可以设想，当时以“华阳洞天主人”自称者，只能是全真道士，其称含有抗衡“灵官”之意。已成全真领地的白云观，门前对联的上句说“此地是华阳故里”，也可为一证[4](P408)。如再考虑到这种含糊的隐称一方面是向“灵官”们示威，另一方面也不必暴露真实姓名（见本文后述），那么，此论断成立的可能性很大。
（四）闫希言师徒很可能就是作为今本《西》书定稿者的“华阳洞天主人”。这是因为：
(1)在万历20年前的茅山全真道士中，只有闫氏师徒具有这种可能性。一来，当时只有他们是公然敢于与“华阳洞灵官”斗争的全真道士中的领头者和佼佼者；二来，闫希言“来自终南”，其徒江本实后又归于终南[7](P76)，他们与三茅“华阳洞天”更具亲和力，自称其“主人”在情在理；三来，当时的茅山只有他们的文艺修养堪当此任。《华阳真海》不仅从书名上露出“华阳洞天主人”的消息，而且也是闫氏师徒堪当此任的书证之一。还有资料显示，闫氏师徒不仅言行脱俗（闫本人“不巾栉，身着粗布夹衫，有履而不袜，人目之为‘闫蓬头’”，“盛暑辄裸曝日无汗，严冬凿冰而浴”。新编《茅山志》第133页），而且精文墨，有著述，多才多艺，包括舒本住还擅长绘画，有画作《仙山楼观阁》存世（注：参见江苏句容道教协会办《茅山道院》2002年6月第六期《萨都拉与茅山》一文。）；至于江本实放荡不羁，洒脱张狂，重演“活死人墓”故事，在茅山也尽人皆知。据陈教友《长春道教源流》卷七说，明亡之后，江本实“散家财弃妻子，入终南学仙”，可见其确已超脱世事，别有“华阳”的情天恨海。说真的，他们编撰《西》书，比吴承恩那个“老夫子”合格多了。四来，在茅山，除闫氏师徒外，“龙门正宗”的第六代宗师沈常敬也住乾元观，并在此观培养了孙守一、闫晓峰等。但沈氏师徒在茅山时，已距万历20年较久，《西》书已经印行，故他们不可能是《西》书所署“华阳洞天主人”。
(2)以上立论成立的一大铁证尚在。现在茅山乾元观尚存《乾元观记碑》，是闫希言于明明万历16年（1588年）逝后，其徒江本实、李合坤等人于万历十八年(1590)所立。其中有段碑文是：
余观三茅所称“华阳洞天”、“金陵地肺”，盖天下第一名山，而得道之士如展上公、魏元君者甚众，独以茅氏三真君得名耳。……而观（指乾元观——引者）创于宋时，则因真宗祈胤生，仁宗而主教事者朱自英也。乾元之设旧矣，其待希言而兴乎者[4](P372)。
这段碑文形成于《西》书付梓前夕，在我看来，它实际是对闫氏师徒即“华阳洞天主人”的一种暗示。对《西》书作者研究，它相当重要，至少超乎天启《淮安府志》。鉴于它的刻成比《西》书梓行仅早一二年，所以，它的价值就更值得注意。碑文开头即述“华阳洞天”，然后马上“缩景”于乾元观，说明“其待希言而兴乎者”；对于当时“华阳洞灵官”把持且势大财粗的“三宫”，则只字未提。在这里，乾元观是“华阳洞天”的标志。乾元观兴，则“华阳洞天”兴，这不是暗示着闫氏师徒为“华阳洞天”的“新主人”而何？
作为此段碑文含义的佐证之一，乾元观至今尚存“闫祖派”第五代传人钱永成为乃祖江本实所立墓碑。碑文曰“皇明重兴乾元祖文谷姜公墓”[4](P375)。“重兴乾元祖”头銜，与上引碑文“其待希言而兴”遥相对应，均隐含着“闫祖派”誓作“华阳洞天（新）主人”的祈愿。
(3)据明人王世贞《弇州山人续稿·闫道人传》说，闫希言初到乾元观时，此观“仅有门及丙舍。道人游金陵，化公卿间，汇赀成诸殿阁”。其徒舒本住即金陵人氏，助闫希言共同化缘，共同修观。“观内原建有正门和西便门，进正门是灵官殿，殿之两侧为东西拜楼；进西便门有小山门，后为太元宝殿，殿后为玉皇殿，殿东侧有李明真人炼丹井，旁有陶弘景炼丹碑，西有客堂、祠堂、库房和西花园，最后一排殿堂自东向西有东拜殿、东岳殿、三清殿、西拜殿、住宅楼、住持室、斗姆楼和三层宫殿式建筑的松风阁，以及道舍、斋堂等等”[4](P97)。如此巨量建构，耗资巨大，可见闫氏师徒等在金陵化缘之功甚巨。
可以设想，金陵世德堂本《西》书的出版，正是以闫氏师徒在金陵化缘募资作为契机和经济支撑的。明代文艺史和宗教史上的事件很多，但象茅山闫氏师徒在南京筹巨资这样的事情却很少，《西》书的定稿者因此便大大缩小了范围。
（五）在明代嘉清、万历时期，一方面是市场经济大发展，随之使人们的思想大解放，各种文艺思潮大碰撞，民间文艺包括话本艺术也日益普及推广[8]；另一方面，中国各派宗教势力，特别是民间道教力量，也尽力利用当时大普及的民间文艺形式（如话本、说唱等）力求广泛传播本教派教义，吸引教徒。例如，在嘉靖、万历时期盛行于河北一带的民间道教——黄天教，便创作了《普明如来无为了义宝卷》和《护国佑民伏魔宝卷》、《普静如来钥匙宝卷》、《太阴生光普照了义宝卷》、《太阳开天立极亿化诸神宝卷》等许多通俗文艺作品，在其教传播普及中起了很大作用（注：参见马西沙等《中国民间宗教史》第八章，上海人民出版社1992年版。）。对比《西》书刻印时黄天教的这种传播手段，闫氏师徒编撰整理《西》书，以播全真教义，也就是顺理成章的事情了。《西》书一面世，论者异口同声把它解为道书，确非空穴来风。
收稿日期：2002-08-30
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