五四新文化运动与宽容意识，本文主要内容关键词为：宽容论文,意识论文,文化论文,四新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K261.1 [文献标识码]A [文章编号]1003-708(2009)03-0022-07
五四运动之前的新文化运动是中国近代史上一次伟大的反封建的思想解放运动。然而，近年来有的同志提出五四新文化运动存在着“一个致命的隐患：不宽容”，新文化运动给20世纪中国传播下“不宽容”的文化基因，“它所导致的文化格局，便是剪灭了所有文化他元的文化一元”。由此看来，五四新文化运动的批判精神与宽容是否相矛盾，如何客观公正地评价五四新文化运动的历史地位，仍然是一个需要深入研究和讨论的问题。
一、仅仅是激烈批判而没有宽容吗？
五四新文化运动的进步性充分体现在对封建主义的彻底批判上，然而，在一些同志看来，这种批判精神却成为新文化运动的弊端。他们把勇于向封建复古逆流挑战的陈独秀视作“不宽容”、“一言堂”和“文化霸权”的代表，而把胡适视作宽容精神的“最重要的代表”①。所列举的一条重要例证就是1917年《文学改良刍议》发表之后，胡适在致陈独秀的信中主张“自由讨论”，他说：“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题！讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”②而陈独秀在回信中斩钉截铁地拒绝了胡适的这一建议：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”③
如果我们仔细推敲陈、胡之间的这次通信即可清楚看出，陈独秀认为“不容反对者有讨论之余地”和“不容他人之匡正”仅仅是针对是否需要采用白话文这一个别问题，而不是任何问题都不容别人争议和讨论。在他看来改良文学之所以不容争议，是因为这是“是非甚明”的问题，属于大是大非的原则性问题，必须旗帜鲜明地予以坚持，不容许守旧势力以各种理由加以阻挠。而对于正常学术讨论中的“容纳异议，自由讨论”这个一般原则，陈独秀还是认可的，认为这是“学术发达之原则”。所以，有的同志断章取义地摘取陈独秀的个别言论就得出陈独秀搞“文化霸权”的结论，未免过于武断。1918年6月，正当新文化运动已经轰轰烈烈地展开之时，陈独秀在回答《新青年》的某个读者的回信中比较透彻地阐述了他对自由讨论的看法：“本志自发刊以来，对于反对之言论，非不欢迎；而答词之敬慢，略分三等：立论精到，足以正社论之失者，记者理应虚心受教。其次则是非未定者，苟反对者能言之成理，记者虽未敢苟同，亦必尊重讨论学理之自由虚心请益。其不屑与辩者，则为世界学者业已公同辩明之常识，妄人尚复闭眼胡说，则唯有痛骂之一法。讨论学理之自由，乃神圣自由也；倘对于毫无学理毫无常识之妄言，而滥用此神圣自由，致是非不明，真理隐晦，是日‘学愿’；‘学愿’者，真理之贼也。”④在这里，陈独秀阐述的立场与回复胡适的信的观点是基本一致的。他并非不允许人们对新文化运动提出反对意见，相反，他主张以理性的态度对待“反对之言论”，以“虚心受教”的胸怀包容那些“立论精到”、“言之成理”的批评，而在涉及大是大非的原则性问题上，对于“毫无学理毫无常识之妄言”，则反对的态度必须旗帜鲜明，不能含糊。在整个新文化运动中，陈独秀基本上践行这一原则，诚如他自己所言：“我决计不顾忌偏左偏右，绝对力求偏颇，绝对厌弃中庸之道，绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话，我愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝对不愿说不错又不对的话。”⑤当然，“绝对力求偏颇”、“说极错误的话”是不可取的，但在强大的封建势力面前“绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话”，生动地反映出陈独秀爱憎分明的鲜明作风，却是难能可贵的一种精神。在这点上，另一位新文化运动的重要人物——鲁迅，“对敌人恨”⑥的战斗精神，与陈独秀有着相似之处。“恨，是‘打落水狗’的精神”⑦，正是因为有着这种坚定的态度和立场，才能够对旧有的一切敢于怀疑、藐视、揭露、挑战封建专制主义，进行彻底的、毫不妥协的批判。
在新文化运动中，我们更多地看到陈独秀、鲁迅等对旧思想、旧文化彻底的批判精神，同时我们还应当看到，这种批判精神与宽容意识是不矛盾的。这种意识体现为讨论学理问题时的自由、民主的氛围，对不同意见、善意批评的容纳、容许，也就是周恩来所说的“对朋友和”。当然，“和，并不是不批判，要善意地批判，批判、斗争都是为了团结”⑧，是为了真正弄清是与非、善与恶问题。早在《新青年》杂志亮出“民主”和“科学”的旗帜后，陈独秀鉴于《新青年》的主张“罕受驳论”⑨，呼吁社会“以后如有析理辩难之文见赐，必当照录，以资讨论”⑩。陈独秀欢迎人们对《新青年》的观点提出批评，这是因为在他看来，“真理愈辩而愈明”，包括新思想在内的不同学术观点、思想主张之间需要开展平等、自由的讨论，不通过争论进一步搞清是非，就不能扩大新思想在社会的广泛影响。因此，陈独秀不仅明确提出“百家平等，不尚一尊”(11)的主张，而且在《新青年》上开辟读者论坛，“容纳社外文字。不问其‘主张’‘体裁’是否与本志相合。但其所论确有研究之价值者，即皆一体登载，以便读者诸君自由发表意见”(12)，从而提供自由平等讨论的园地。《新青年》杂志作为倡导新文化运动的为数不多的重要舆论阵地，不仅刊发传播新思想的文章，而且也公开发表大量质疑、反对新文化运动的文章，从中可见办刊者的学术民主、思想自由理念。对各种意见包括尖锐的批评意见，陈独秀基本上能够持心平气和的态度。比如，有一位名叫佩剑青年的读者提出“文学不必革命，孔教不必排斥”的建议时，陈独秀谦虚而平和地要求对方“请更详示以理由。倘能持之有故，言之成理，记者当虚心欢迎之，决不效孔门专横口气，动以‘非圣者无法’五字，假君权以行教权，排异议而杜思想之自由也”(13)。今天，我们只要仔细翻阅当年《新青年》杂志，就不难发现诸如此类的例子。宽容的态度在整个新派人物阵营中总体上表现得比较明显的，正如蔡元培所说：“凡是主张文学革命的人，没有不同时主张思想自由的。”(14)蔡元培在担任北京大学校长期间，坚持革命进步，反对复辟倒退，同时又提倡“兼容并包”。他并没有党同伐异、排斥异己，而是尊重讲学自由和学术讨论的自由，聘用刘师培、辜鸿铭等在旧学上造诣深厚的旧派人物，其宽容的精神传为美谈。
当然，在新文化运动中，陈独秀也曾提出个别偏激和错误的观点，但是难能可贵的是，一旦别人指出之后他能够纠正。钱玄同曾致信陈独秀指出其“华美无用之文学”该说法“恐非确论”时，陈独秀在《新青年》杂志3卷4号公开承认“乃一时偶有一种肤浅文学观念浮于脑里，遂信笔书之”(15)，并予以改正。新文化运动中的陈独秀并非如某些同志所说的那样是一个完全喜欢走极端的人物，陈独秀基本上能够遵循他自己所倡导的科学精神，提倡客观分析问题的态度。当读者傅桂馨致信陈独秀谈对孔子学说的看法时，陈独秀十分欣赏其客观态度，说“尊论于尊孔诋孔之际，颇得其平”(16)。尽管陈独秀在批判封建文化时曾有一些偏激的言词，但总体上他对此还是有所认识，尽力纠正批判传统文化出现的偏激态度。最为典型的是，当时有人提出废除所有道德，陈独秀则冷静地指出：“将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。”(17)
与“宽容”相关的另一个问题是如何看待新文化运动中新派人物的所谓“骂人”现象。有一位读者曾写信质问陈独秀：“先生等遇见了不良思想的人，每每便要痛骂。这是什么道理呢？”“难道‘骂人’是新道德新文学和新思想中所应有的么？”(18)陈独秀有理有据地作了辩解：“尊函来劝本志不要‘骂人’，感谢之至。‘骂人’本是恶俗，本志同人自当有则改之，无则加勉，以答足下的盛意。但是到了辩论真理的时候，本志同人大半气量狭小，性情直率，就不免声色俱厉；宁肯旁人骂我们是暴徒、是流氓，却不愿意装出那绅士的腔调，出言吞吐，至使是非不明于天下。因为我们也都抱了‘扫毒主义’，古人说得好，‘除恶务尽’，还有什么客气呢？”(19)这就是说，“骂人”仅仅是论争中的个别现象，与个人的性格等因素有关，这是可以纠正的。虽然“骂人”不值得提倡，但是在根深蒂固的反动、守旧势力的高压、谩骂、丑化下，作为处于弱势地位的新思想反抗斗争的特殊方式，在某种程度上体现了“除恶务尽”的精神，则是可以谅解的。正因为陈独秀具有这种风格，李达曾经称赞他是“一个拼命‘鼓吹新思想’的人”、“一个很‘为了主义肯吃苦’的人”(20)。因此，我们今天不能脱离当时具体的历史条件和特殊环境来看待所谓“骂人”这个特殊现象，对前人简单地加以指责或否定。
从上述史实可见，如果脱离具体历史环境，盲目搬用和谐理念来裁剪历史，仅抓住陈独秀等人在传播新思想时所说的个别偏激的话，就轻易地断言其“不宽容”、搞“文化霸权”，这对于严肃的历史研究来说显然是片面的、不严谨的。事实上，一些学者所刻意抬高的胡适的“宽容”态度是否具有进步意义呢？胡适在五四新文化运动中大力提倡白话文，这个历史功绩是应当给予充分肯定的，也正是在这一点上，他与陈独秀有着共同的战斗目标，并暂时成为志同道合的朋友。但是，我们还应当看到，胡适对白话文的提倡是没有达到反封建主义的思想高度，正如他自己所承认：“我搜索我半生的历史，我就不知道我有过‘与封建主义争斗的光荣’。压根儿我就不知道这四十年的中国‘封建主义’是个什么样子。”(21)在对待旧思想、旧文化问题上，与陈独秀严厉的批判态度相比，胡适在致陈独秀的信中主张白话文问题上“自由讨论”，恰恰体现了其带有一定的妥协性，这正是他所信奉的改良主义政治主张在文学领域中的体现。1922年，胡适在《五十年来中国文学》一文中，批评自己的《文学改良刍议》“态度太和平了”，如果按照自己的这种做法，“文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试”(22)。他充分肯定了陈独秀在文学革命问题上所表现出来的坚决态度及其所起的积极作用，他说：“陈独秀的勇气恰好补救这个太持重的缺点”，“当日若没有陈独秀‘必不容反对者有讨论之余地’的精神，文学革命的运动决不能引起那样大的注意”(23)。五四新文化运动是在封建势力占绝对统治地位的形势下提出“民主”、“科学”的进步口号的，从当时的客观环境看，新文化运动是处于被压迫、被压制的地位，如果没有陈独秀等新文化运动倡导者们反封建的坚定立场和大无畏的批判精神，是无法冲破封建统治的思想束缚，惊醒世人，为新文化的传播开辟道路。所以这种精神“在当时是需要的，因为当时是封建统治。要冲破黑暗，建设新的社会，需要这种精神”(24)。
二、导致新文化运动阵营彻底决裂的最根本原因是什么？
近年来有的学者提出：“胡适的‘宽容’和他的同道的‘不宽容’构成了新文化运动中的一个内在的裂痕，它最终导致了新文化运动团体的分裂。”(25)这种说法是否符合历史的真实呢？笔者认为，新文化运动最后之所以分裂，是因为其内部陈独秀、李大钊等人与胡适等人之间在要不要马克思主义、要不要走革命道路等根本问题上的分歧，这是两种不同世界观和历史观的根本分歧。
众所周知，新文化运动以五四运动为界分为两个阶段，在“五四”之前，新文化运动内部包括共产主义知识分子、小资产阶级知识分子和资产阶级知识分子三部分组成的，马克思主义传入中国以后，1919年夏秋之际，在新文化运动内部发生一场关于“问题与主义”的争论。论争所涉及的内容是直接关系到五四新文化运动走向的原则性问题。这场争论是由胡适率先挑起的，其矛头直接指向马克思主义。他说：“1919年6月中，……国内的‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了，——因为我是一个实验主义的信徒，——于是发愤要想谈政治。”(26)1919年7月，他在《每周评论》第31号上发表的《多研究些问题，少谈些主义》，就是他提出其资产阶级改良主义的“政论的‘导言’”(27)。现在有一种翻案观点，认为“李大钊和胡适的分歧显然并不大，甚至可以说共识大于分歧。即使是分歧，也并不是根本性的、不可调和的对立”；“胡适与李大钊共同开创了如何使马克思主义中国化的思维史”，等等(28)。这不禁让人疑惑，中国是否需要马克思主义为指导，这难道不是根本性的、不可调和的重大的原则分歧吗？胡适的资产阶级改良主义究竟是一种什么思潮？从本质上说，它是马克思主义的思想敌人。建党初期的重要理论家李达在《中国共产党成立时期的思想斗争情况》的文章中深刻指出：“‘五四’时期主要的还是资产阶级思想和无产阶级思想的斗争。当时进攻的明显的是胡适，谈‘主义’还是不谈‘主义’的争论是当时的中心问题。”(29)资产阶级改良主义与马克思主义是两个不同的思想体系，他们在中国是否需要马克思主义、如何改造中国现状等一系列根本问题上是完全对立的，这些分歧在“问题与主义”的争论之中就已经鲜明地表现出来。“问题与主义”的论争，在哲学上表现为资产阶级庸俗进化论与马克思主义革命的发展观的斗争，在政治上则是资产阶级的改良主义思想与无产阶级社会革命思想的斗争。胡适从他的“世界是一点一滴一分一毫长成的”庸俗进化论观点出发，主张对社会现状只应该采取一个一个问题加以改良的办法，否认根本解决社会制度的必要和可能。在这种世界观和历史观的影响下，他否定马克思主义关于无产阶级革命的理论，说它“太偏向申明‘阶级的自觉心’一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉得劳动者真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的惨剧。”(30)胡适不是一般地反对任何“主义”，其矛头是集中在马克思主义，在他看来，马克思主义只是“外来进口的‘主义’”，不适合中国国情，要“把一切‘主义’摆在脑背后”。而美国资产阶级的实验主义则被胡适美化为救中国的科学理论。
由此看来，我们不能忽视“问题与主义”争论对五四新文化运动阵营在后期发生最终决裂的影响。应当说，在论争中，李大钊与胡适双方都公开亮出了自己的立场和观点，正如李大钊公开坦言：“我是喜欢谈谈布尔扎维主义的。”(31)这种立场和基本观点的分歧，是新文化运动内部最根本的分歧。当然，由于代表反动封建势力的北洋军阀政府还没有彻底垮台，封建主义文化还没有被最终战胜，他们在反对封建文化思想、介绍新思想的大前提下，还存在一些共识，因而，在争论过后没有立即彻底决裂。尽管如此，其内部不可弥合的分歧已经开始表面化并趋向日益尖锐，这种分歧在一定程度上集中体现在《新青年》编辑部成员内部对办刊宗旨的具体态度上。而恰恰正是胡适最初主张从新文化阵营中分裂出来，他提出：“听新青年流为一种有特别色彩之杂志，而另创一个哲学文学的杂志”，或“发表一个新宣言，……声明不谈政治。”(32)当时有的编辑部成员已经看出合作共事的基础已不复存在，分歧已经无法弥合，“我看现在新青年的趋势是倾于分裂的，不容易勉强调和统一。……所以索性任他分裂”(33)。1921年7月，中国共产党成立，《新青年》完成了它的历史使命并于9月终刊，中国共产党单独创办了自己的机关刊物《向导》周报，作为宣传反帝反封建民主革命纲领的阵地。而此时，胡适等“五四运动的右翼”(34)，另行创办了《努力》周报，公开宣传“好政府主义”等改良主义政治主张，蒋介石发动“四一二”反革命政变后，“他们中间的不少分子，曾经附和了蒋介石的反动”(35)，“站在反动方面了”(36)。到此，原来由三部分知识分子组成的新文化统一战线正式宣告决裂，以陈独秀、李大钊等为代表的马克思主义者与以胡适为代表的右翼资产阶级知识分子，各自举起自己的“主义”，最终在政治道路上彻底分道扬镳。
由此看来，新文化运动的分裂并不是某些学者所说的是由于“宽容”与“不宽容”的分歧，更不是什么“共识大于分歧”，而恰恰相反，是马克思主义者与自由主义者之间在举什么旗、走什么路、建立什么社会制度等若干重大是非问题上的分歧。这种分歧是不可调和的意见分歧。正是这个意义上，毛泽东明确指出：“五四运动的发展，分成了两个潮流。一部分人继承了五四运动的科学和民主的精神，并在马克思主义的基础上加以改造，这就是共产党人和若干党外马克思主义者所做的工作。另一部分人则走到资产阶级的道路上去，是形式主义向右的发展。”(37)毛泽东在这里所说的“另一部分人”则是以胡适为代表的五四运动的右翼，依附于大地主大资产阶级的反动政权，走上反对马克思主义、反对中国革命的另一条道路。
三、走什么路：马克思主义还是自由主义？
近年来有的文章对党中央提出的和谐理论的具体内涵缺乏必要的分析，搬用于近代史研究，不恰当地夸大了自由主义的历史地位和作用。比如，把胡适当作“代表‘五四’以来中国文化发展趋向的历史人物”、“这个时代的代表或象征”(38)。在他们看来，似乎只有自由主义才是20世纪中国应当选择的方向，而马克思主义的革命，“它给20世纪的中国文化和文化以外的中国带来了致命的伤创，甚至驱使我们走上包括文化领域在内的‘斗争哲学’的不归路。这条路，你死我活，一走就是一百年”(39)。这种观点涉及一个核心问题，即近代中国究竟应当走马克思主义还是自由主义的道路。
严格来说，中国的自由主义者是一个笼统的概念，其内部成员的政治倾向并非完全相同。新民主主义革命时期毛泽东运用阶级分析方法，把他们划分为左翼、右翼和中间派，并入木三分地分析了他们各自的政治态度。在国共两党的尖锐对立与斗争中，自由主义者既不赞成中国共产党的革命主张，同时对蒋介石的独裁专制统治也不满意，“深信在资本主义与共产主义两大路线之外，确有完善合理的道路在”(40)，在政治、经济、文化等领域，提出一系列“中间路线”的基本主张。其中，在政治上反对反帝反封建的革命，幻想通过一点一滴的改良，在中国建立起欧美式的自由主义国家。然而，他们在政治倾向上是动摇的，随着人民解放战争的胜利推进，国民党蒋介石集团对爱国民主力量的迫害加深，自由主义者不可避免地日趋分化，“民族资产阶级的多数是增长了对美蒋的仇恨，他们中间的左翼分子依附于共产党，右翼分子则依附于国民党，其中间派则在国共两党之间采取犹豫和观望的态度”(41)。在解放战争爆发后，绝大多数自由主义者纷纷认识到“中间道路”在现实中国的政治格局中是无法实现的。1947年11月民盟被蒋介石集团宣布为“非法团体”而被迫解散后，他们深刻认识到中间道路的困局，决定要站在人民的民主的革命立场，同中国共产党携手合作，推翻南京反动独裁政府。由此看来，中国自由主义者也曾试图为中国的出路开出“良方”，但是事与愿违，他们的政治努力最终不可避免地失败了。其历史教训就是毛泽东在《论人民民主专政》一文中所总结出来的：“积四十年和二十八年的经验，中国人不是倒向帝国主义一边，就是倒向社会主义一边，绝无例外。骑墙是不行的，第三条道路是没有的。”(42)
自由主义不能为中国人民提供一条最终获得解放的道路，一方面是由于近代中国半殖民地半封建社会的现实国情不容许中国走英美式的资本主义道路，同时与中国自由主义者主张体制内渐进改良的理论缺陷有关。正如毛泽东在《丢掉幻想，准备斗争》文章中所指出：“中国的许多自由主义分子，……对问题的观察往往不正确——对美国统治者的观察往往不正确，对国民党的观察往往不正确，对苏联的观察往往不正确，对中国共产党的观察往往不正确，就是因为他们没有或不赞成用历史唯物主义的观点去看问题的缘故。”(43)中国自由主义者内部，他们在尖锐对立的国共两党之间，实际上并非完全都是处于中立立场，一开始更多的是倾向、附和国民党蒋介石集团，甚至赞成国民党对共产党的剿共政策。这在胡适对马克思主义、对中国共产党的态度即可鲜明地表现出来。而对于国民党独裁统治而言，他们寄希望于依靠国民党自身，在既定的政治秩序内作些适当的改良，扩大民主。尽管胡适对在历史上如1929年曾批评国民党政府侵犯人权，持无偏无党立场，但是在维护国民党政权、支持蒋介石政权“戡乱”、反对共产党领导的革命战争等重大问题上，他是没有动摇过的。现在有些人把胡适尊为中国的“自由之师”、“自由主义的导师或旗手”(44)，笔者认为这种评价是不恰当的。胡适在自由主义阵营中，属于右翼，观其一生的政治理念，是坚决站在反共、反马克思主义立场，他与那些在反动政权下做些“工业救国”、“科学救国”、“教育救国”、“卫生救国”等工作的自由主义者，显然有着明确的区别。这些自由主义者尽管在反动政权下工作，尽管他们不赞同马克思主义，但是他们中间的绝大多数人自守贫贱，不与反动派同流合污，在中国革命的发展中能够明辨，通过自己的亲身经历，对反动政权的腐朽黑暗本质有了深刻认识之后，拒绝跟反动派走，而是怀着真诚和正义，接受共产党关于新民主主义的纲领和结成广泛的反蒋统一战线的主张，坚定地作共产党的积极拥护者，做中国革命的同路人。
与评价自由主义历史地位紧密相关的另一个问题是，如何评价中国共产党领导的革命与宽容的关系。有的文章提出，宽容是自由主义者的重要理念，“自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见”(45)。在一些人看来，自由主义者的改良主义主张最能够体现宽容精神，而马克思主义者主张革命则是与宽容精神绝对对立的，似乎主张革命就是绝对斗争，就是不讲宽容精神。什么是宽容，在什么问题上才应该宽容和能够宽容，我们能否离开近代中国具体的社会历史环境来抽象地谈论宽容问题？自由主义者要求马克思主义者讲宽容，其实质就是要中国共产党放弃自己反帝反封建的革命纲领，解除自己的革命武装。众所周知，1927年蒋介石、汪精卫先后发动“四一二”和“七一五”反革命政变，公然叛变革命，“从此以后，内战代替了团结，独裁代替了民主，黑暗的中国代替了光明的中国”(46)。在代表大地主大资产阶级利益的蒋介石独裁统治下，“共产党被认为绝对无权、绝对不合法的”(47)，长期遭到国民党的军事“围剿”和文化“围剿”，无数中国共产党人和革命志士受到反动政府的逮捕、监禁、迫害甚至牺牲在敌人的屠刀之下。在尖锐的阶级对立和急风暴雨式的阶级斗争下，不是中国共产党人不对敌人讲宽容，而是反动统治者不宽容，企图绞杀马克思主义和中国共产党人。因此，中国共产党只能通过革命手段解决中国的出路问题，“希望劝说帝国主义者和中国反动派发出善心，回头是岸，是不可能的。唯一的办法是组织力量和他们斗争”(48)。也就是说，中国共产党采取武装斗争的形式开展民主革命，这是由中国的革命实际决定的，而不是中国共产党人主观好斗、不讲宽容的结果。一些人对此不理解，攻击中国共产党“不仁”、“独裁”，毛泽东批驳了这种谬论，深刻指出所谓宽容是有着鲜明的阶级性的，军队、警察、法庭等国家机器，“对于敌对的阶级，它是压迫的工具，它是暴力，并不是什么‘仁慈’的东西。……我们对于反动派和反动阶级的反动行为，决不施仁政。我们仅仅施仁政于人民内部”(49)，“我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁”(50)。因此，决不是对任何问题都应当宽大容忍。宽容不等于不讲原则，不等于不要真理，在涉及到原则性问题上是必须旗帜鲜明而不能混淆是非。
注释：
①(25)(39)邵建：《瞧，这人——日记、书信、年谱中的胡适(1891—1927)》，广西师范大学出版社2007年版，第2～4、7、7。
②③④⑤⑨⑩(11)(13)(15)(16)(17)(18)(19)水如：《陈独秀书信集》，新华出版社1987年版，第134、133、218、473、24、35、78、104、159～160、105、110、233、232页。
⑥⑦⑧(24)《周恩来文化文选》，中央文献出版社1998年版，第39、39、39、49页。
(12)《新青年》第二卷第一号。
(14)周天度：《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第129页。
(20)《李达文集》：第1卷，人民出版社1980年版，第7页。
(21)《胡适全集》：第22卷，安徽教育出版社2003年版，第300页。
(22)(23)(26)(27)《胡适文集》第3册，北京大学出版社1998年版，第255、255、364、364页。
(28)侯且岸：《关于“问题与主义”之公案的历史还原》，《中国特色社会主义研究》2006年第6期。
(29)中国社科院现代史研究室、中国革命博物馆党史研究室：《“一大”前后——中国共产党第一次代表大会前后资料选编》(二)，人民出版社1980年版，第51页。
(30)《胡适文集》第2册，北京大学出版社1998年版，第277页。
(31)《李大钊全集》第3卷，人民出版社2006年版，第4页。
(32)(33)李新、陈铁健：《伟大的开端》，上海人民出版社1991年版，第300～301、301页。
(34)(36)(47)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第700、700、252页。
(35)(41)(42)(43)(48)(49)(50)《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1289、1289、1473、1487、1487、1476、1475页。
(37)(46)《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第832、1036页。
(38)欧阳哲生：《再读胡适》(上)，大众文艺出版社2006年版，第1页。
(40)蔡尚思编：《中国现代思想史资料简编》第5卷，浙江人民出版社1983年版，第522页。
(44)欧阳哲生：《欧阳哲生讲胡适》，北京大学出版社2008年版，第24页。
(45)刘军宁：《北大传统与近代中国——自由主义的先声》，中国人事出版社1998年版，第4页。
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