寻求价值信念的真实主体——反思与克服价值虚无主义的基本前提，本文主要内容关键词为：价值论文,虚无主义论文,主体论文,信念论文,前提论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0；B018 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2012)01-0001-08
物质财富的增长与经济的发展不能给人提供生活的目的和价值信念。因此，如何面对价值危机与价值虚无主义的威胁，既成为现代人十分紧要的现实课题，也成为哲学不可回避的重大理论课题。但同样的问题，在不同的文化、社会和国度会有迥异其趣的根源、内涵和意义。回应价值危机与价值虚无主义的挑战，我们需充分自觉到其所处的特定语境。本文围绕着价值信念的真实承担者和载体这一问题，试图对价值虚无主义及其克服进行一前提性的探讨。在探讨中，始终蕴含着一个未曾明言的关怀，那就是中国社会人们特殊的生存状态，这种生存状态要求我们在对价值虚无主义课题进行探讨时，应该有一种与之相适应的视角和思路。
一、具有独立人格的自由生命个体：价值信念的真实承担者
讨论价值信念并反思“价值虚无主义”的根源及其克服，一个前提问题是澄清价值信念真实载体或承担者。离开价值信念的真实承担者，讨论价值危机的克服及价值的重建，将是空中楼阁和不得要领的，真实的价值信念承担者在最基本的意义上，只能是自由的、具有独立人格的生命个体。
具有独立人格的、自由的生命个体作为价值信念的真实承担者，包括三个相互递进的环节：区别于物的存在的“人”、作为个人本质规定性的“自由”以及因为“自由”而形成的“独立人格”。
首先，一个最为基本的事实是：物无法成为价值信念的承担者，只有人才能提出价值信念的问题。我们反思价值危机和价值虚无主义问题，探讨价值选择与价值重建等问题，实际上已经先行包含了价值信念与人的这种特殊关系。能够提出价值信念问题并对此进行自觉的反省，这是人区别于包括其他动物在内的一切自然物的根本之处。动物与它的生命活动是直接同一的，它按照其自然法则的规定生存和毁灭，因而它也不可能提出价值追求和价值选择的问题。与之不同，人不满足于现存状态和现实世界，而总是要超越现存状态，去追问和探求理想的、对他来说真实的价值。由于人的这一独特的生命存在性质，决定他总是会不断地提出并追问生命的意义和价值问题，并按照对生命意义和价值的理解去指导和创造自己的生活。人才会产生价值追求、价值选择等问题，才会不断地追问：人的生命意义究竟是什么？究竟什么才是自己真实的价值理想和价值目标？
只有人才会提出价值信念的问题，但并非所有的人都会自觉地提出和反思这一问题并成为具有责任能力的价值承担者。合格的价值信念的承担主体还需要第二个条件，那就是“自由”的生命个体。这一点康德早已作过极为深刻的阐明。康德认为，在科学领域，“任何东西都不能由自由概念来解释，在这里自然的机械作用必然始终构成向导”①，但在实践领域，个人的意志是自由的，正是这种自由性，才确立起对道德法则的敬重，并因此确立起人的尊严，个人也才能为自己的行为真正承担起责任，因为在这里，“责任”不是外在强加的，而是以自由为根据的自我立法，“责任”与“自由”乃是内在统一在一起的。但是，倘若失去了这种自由意志，按照自然领域的因果必然性规律来规范实践领域，那么，个人也失去了承担责任的可能性与必要性，因为此时，人实际上被视为“机器”，而作为“机器”，是没有任何理由要求它承担“责任”的。康德论述道：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由，任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的……我们可以把这种过程在其中出现的主体称为物质的自动机，因为在这里机器是由物质推动的”②，“只要自由应当在一个属于感觉世界的存在者身上与自然的机械作用结合在一起，它就仍然面临一种困难。这种困难，纵使到此为止所述的一切都已为人认可，它仍然使自由处于彻底毁灭的威胁之下……人的行为在那种完全不受他支配的东西里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据。事实上，人的行为，在它属于时间之中的人的规定的时候，不但是作为现象的人的规定，而且是作为物自体的人的规定，那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师制作的上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”③，正如木偶或自动机是不可能“负责”的一样，失去了“自由”，人也就完全失去了担当责任的可能性与必要性。而失去了承担责任的可能性和必要性，意味着人成为了物，也就同时意味着失去了成为价值承担者的资格。康德在此显示和表达了对至关重要的东西的深刻把握，那就是：在完全由因果性决定的领域，自由意志、自由选择与道德责任将彻底不复存在，甚至可以说，“价值”概念本身完全失去了存在的必要。在此意义上，个人的意志自由是成为真实的价值信念承担者不可缺少、至关重要的必要条件。
与个人的自由意志内在相关的是个人的“独立人格”。禀赋自由意志的生命个体，能够通过自己的追求、选择与创造形成其生命独立人格，这是真正的价值信念的承担者必须具备的第三个重要条件。这是因为，第一，只有具备独立人格的人，才有可能自觉地反省与选择。一个没有独立人格的人，是不可能反观自省去真切地追问生活的意义和价值的，相反，它有可能成为外在于他的抽象价值的容器，除了被动地接受和服从未经其反省的观念，不会对生活的价值和意义作审慎的思考和追问。一个只能充当外在价值原则和意义灌输接收器的人不能成为真正的价值信念的主体。第二，只有具备独立人格的人，才会通过自觉的反思，根据自己的生存体悟，在多样的、异质性的甚至相互冲突和对立的价值主张中选择自己真心服膺的价值观念，形成自己对人生意义的切己理解，才能在现代社会彼此竞争的哲学、道德、宗教学说中作出选择，寻求与自己的灵魂具有共契和共鸣的意义体系，并以此为基础，形成自己的“世界观”、“人生观”和“价值观”，一个没有独立人格的人，既不会有选择的意欲，也不会有选择的能力，而丧失选择意欲与选择能力，只会有两种结果，一是在浑浑噩噩中“行尸走肉”，二是成为“被选择”的对象，把与自身生命无关的外在价值信念和意义当成其生活指导，结果一个人度过一生却不曾真正“为自己活过”。最后，只有具备独立人格的人，才会把生命的目的与其生活本身内在一致和统一起来，才会按照自觉反思和选择而获得的对生存意义和生活价值的理解，去创造“向来我属”的、不能还原为普遍类属的自己的人生，从而避免成为外在于生活目的的牺牲品，成为种种虚假意义的玩偶和工具。
以上三者既相互关联又层层递进，它们表明，真正的价值信念的承担者，是自由的、具有独立人格的生命个体。很显然，这一认识既不同于当代西方哲学中“社群主义”把“社群”视为价值来源和价值主体的主张，也不同于施特劳斯等反现代性的“保守主义”主张，而是建立在对现代性积极成果批判性吸收的基础上。④之所以确立并认同这一立场，无疑有学术思想本身的梳理、比较与反思等方面的原因，更是由于对当代中国社会所面临的价值危机与价值虚无主义的特殊语境的体认。在一个基本的诚信都难以得到保证的社会里，在一个公权与私权各自职能与边界都模糊不清的社会里，在一个很多人把只要“捞到实惠”可以不择手段当成人生指南的社会里，在一个以表面的玩世不恭掩饰外在世俗功利追逐的犬儒主义成为最流行的生活哲学的社会里，我们所面临的价值危机和价值虚无主义的语境、情势和核心问题确实存在着巨大的特殊性。面对这种特殊性，凸显自由的、具有独立人格的生命个体，是回应中国社会日趋严峻的精神危机的挑战所急需的基本前提。
二、个人为抽象物献祭：价值虚无主义的重大根源
对于“价值虚无主义”，我们常把它当成一个名词，指称一种特定的哲学思潮、倾向与主张。这无疑是对的。其实，换一个角度，把“价值虚无主义”当成一个动词，也许更能彰显问题的实质。所谓“价值虚无”，就是把价值“虚无化”，即否定、拆解和摧毁真实的价值。尼采把价值虚无主义定义为“最高价值之自行废黜”与“最高价值的失落”，并且把虚无主义理解为西方历史和文化的历史运动。海德格尔也说道：“虚无主义是一种历史性的运动，而并不是何人所主张的何种观点和学说。虚无主义在西方民族的命运中以一种几乎尚未为人们所认识的基本过程的方式推动了历史”，“从其本质上来看，毋宁说，虚无主义乃是欧洲历史的基本运动……虚无主义乃是被拉入现代之权力范围之中的全球诸民族的世界历史性运动”⑤，无论是把价值虚无主义理解为“最高价值之废黜”，还是把它理解为一种历史运动，都并不是把它当成一种简单的哲学观点、学说和理论，而是把它理解为一个“动词”，即一种否定真实价值、使价值“虚无化”的“运动”。
把价值虚无主义当成“动词”而非“名词”，便于从更深入的层面提出这样一个问题：这种否定真实价值、使“价值虚无化”的“运动”，其重大根源究竟是什么？它逼使着我们面对并回应：是什么力量否定、消解和摧毁真实的价值，并使价值被“虚无化”的？
哲学思想史上不少人对此曾提供了多种答案。如诺斯替主义把价值虚无主义的根源归结于现实世界的堕落和罪恶，尼采和海德格尔等人把虚无主义的根源归结为西方传统形而上学与基督教，施特劳斯把虚无主义的根源归结于现代性浪潮对客观的“自然权力”的冲击和破坏，等等。应承认，这些回答对于理解价值危机的根源都深具启发性。但是，立足前述自由的具有独立人格的生命个体是价值的真实承担者这一基本观点，我们认为，价值虚无主义的深层根源，恰恰在于生命个体的自由被抹杀，生命个体的独立人格遭窒息，而导致这种抹杀和窒息的最重要的力量，就在于近代以来所形成并型塑着人们生活的种种抽象物。生命个体为非人身的抽象力量所支配和宰制，或者说，个人为抽象物牺牲和献祭，是导致价值虚无主义的至为深刻的根源。
这里所说的“抽象物”，主要包括两种类型：一是“抽象观念”，二是“抽象存在”。二者或独立存在，或相互支持，但所导致的后果是共同的：个人的自由被剥夺，个人的独立人格被压制，负责任的价值主体因此而被虚无化，而随着价值主体的被虚无化，使得一切价值诉求以及“价值重建”的努力最终必然是无根的，价值的“被虚无化”也就成为不可避免的结局。个人为抽象观念牺牲，认为在这种牺牲中个体生命的价值将得到体现和确证，这是一种影响深远的学说和主张，并且在历史中不断得到“实践”，直至成为一种把个体生命送上以抽象观念为原形和基础筑成的祭坛的历史性运动。这种抽象观念在哲学上最典型的表现无疑是我们今天所称的“传统形而上学”。按照这种观念，个人生活的真正目的，就是突破时间、现象和个人意见，与某种超验的事物建立起联系，进入另一个代表永恒真理的世界，这种超验的事物和永恒的世界代表着“人性”的完全实现和人的“本质”的完成，因而也就意味着个人一劳永逸地从无常、奴役、苦难中摆脱出来，获得生活的意义。根据这种观念，生活的价值源泉不在于“个体生命”本身，而在于由抽象掉其活生生的个性而形成的“人的共相”，这一“共相”作为“价值源泉”，如同太阳的光辉，为每一个生命个体“公共”地分有，对所有的千差万别的生命个体均具有普适的约束力。它告诉我们：个体生命价值要么存在于个体生命之上的普遍理性之中，要么存在于个体将永恒常存的普遍精神之中，对于这种“普遍性”，人们要么臣服于它，要么听任黑暗的魔鬼，用疯狂、用知识和道德上的晦暗混沌把自己裹缠起来。概括而言，这种对人的价值的理解遵循着如下基本思想原则：第一，世界及其历史进程服从某种普遍本质及其运作；第二，每一生命个体属于由这普遍本质及其运行所规定的世界整体的一部分；第三，不管是否愿意，人都已经归属于这一先验普遍本质所规定的世界整体和历史进程，因此，凡是与后者相适应并有利于其“崇高伟大”之目的者，即为有价值，反之则为“无价值”甚至“反价值”的。上述对个体生命价值的理解方式在哲学史上以种种不尽相同的形式表现出来，呈现出一个复杂的“思想家族”，构成长期以来占据支配地位的理解人的生命价值的主导范式。
传统形而上学的这种理解所存在的致命缺陷，一言以蔽之，就是把人的生活目的置于生活之外和之上，导致真实的个体生命被窒息。对此，现当代哲学中，如克尔凯郭尔、尼采等对传统形而上学的反叛在一定程度上所针对的正是这一点。就此而言，尼采把包括基督教在内的传统形而上学家族归结为价值虚无主义并把这种虚无主义称为支配西方民族的历史运动，是十分深邃和痛切的洞见。个体生命为传统形而上学所代表的抽象原则而牺牲，这仅是个人为抽象观念献祭的典型形式之一。检讨历史，尤其近代以来的历史，我们不难发现，当“民族”、“教会”、“集体”、“种族”、“国家”等观念跨越其合法性边界，成为抽象的意识形态之时，当“历史”、“进步”、“规律”等观念成为主宰一切的绝对规范之时，当“自由主义”、“保守主义”、“激进主义”、“人道主义”等任何一种学说和理论成为排他性的、占据统治地位的绝对真理之时，个体生命总是难以避免地成为这一系列抽象观念的牺牲品。在近代以来一波又一波的“社会运动”背后，细细分析，我们都可以看到人们执迷于抽象观念而付出的真实的牺牲。伯林在《俄国思想家》中引用赫尔岑的话，对此作了极为深刻的阐明：“个人之屈从社会——屈从人民——屈从人类——屈从观念，是活人献祭(human sacrifice)的延续……为有罪者而钉死无辜者……社会真实单元所在的个人经常被作为牺牲而献祭于某个概括观念、某个集合名词、某块旗帜。牺牲之目的……何在……则未尝有谁闻问”，并评论道：“这些抽象事物——历史、进步、人民福利、社会平等——都曾是无辜者被献祭其上而未引起主事者良心丝毫不安的残酷祭坛”⑥。如果我们检点一下中国近代以来的历史，我们就能更加理解伯林所言之透彻，并感受到个人为抽象观念献祭这一事实的沉重。
很显然，当个人沦为抽象观念的牺牲品时，其自由、责任、独立人格等使个人有资格成为价值主体的精神特质和品格都完全被剥夺，真正的价值载体和承担者也就不复存在了。而以摧毁价值载体和承担者为前提，一切“价值诉求”和“价值理想”必然是无根的，一切价值追求的所有努力必然成为一次次使价值虚无化的“运动”。
“抽象物”除了体现为“抽象观念”，还体现为“抽象存在”。这里的“抽象存在”，在现代社会主要指两种力量，一是以“无约束的资本”为代表的物的力量对人的生命无所不在的绝对统治，二是“骄横的权力”对人的生命无微不至的规训和控制。
无论“资本”还是“权力”，都是任何一个正常的社会所需要的，它们的存在并不必然与个体生命相对立，只要其来源和基础具有充分的合法性并遵守必要的边界限制，它们就是个人获得其自由和独立人格的重要条件。但是，一旦它们突破限制，成为全部生活唯一的、绝对的支配力量，它们就如同上述试图规范一切的抽象观念一样，成为剥夺个人自由、窒息个人独立人格的独断力量。
对“资本逻辑”的批判是近年国内哲学界，尤其是马克思哲学研究领域中的一个热点。事实上，“资本”本身并非十恶不赦，造成问题的是“资本”成为一种“主义”或“逻辑”。同理，“权力”本身也非罪恶，造成问题的是“权力”成为至上的法则。这意味着，无论是“资本”，还是“权力”，其运作都有如下特点：其一，它们是统治人们全部生活的终极的“绝对存在”，如同“普照的光”，把人们生命活动的一切内容和方面都隐没其中，它们主导着人与世界、人与人以及人与自身的关系，构成了全部社会生活的轴心原则，它们“至大之外”——没有什么还能逃避于其掌握而自存，“至小无内”——没有什么能幸免于其侵蚀而独立。其二，它们是一种吞噬一切的“同一性”和“总体化”力量。它把物的关系或者权力关系变成统治现实生活唯一的、绝对的关系，把人的生命和社会生活中的一切丰富内容都还原和蒸馏为抽象的“交换价值”或“权力控制”。其三，它们是一种试图永远维护其统治地位、使现存状态永恒化的“非历史性”的保守力量。这是无论“资本”还是“权力”的逻辑都必然具有的品格。就前者而言，资本逻辑总是把自己所控制的社会状态宣告为完美的“千年王国”，这一“千年王国”代表着理性的实现，因而也就意味着“历史的终结”，就后者而言，“骄横的权力”总是必然把自己所控制的秩序宣称拥有唯一合理合法的性质从而使其永恒化。
随着资本或权力成为“绝对存在”，个人的生命将完全任其随意驱使，失去了自由和选择的可能；随着资本或权力成为“同一性”和“总体性”存在，个人的生命完全失去丰富性和全面性而成为了片面而贫乏的单向性存在，资本或权力如同吞噬一切的黑洞，把人丰富的特性化约为单一的对物或权力的控制欲；随着资本或权力成为“非历史性存在”，人的自我创造和自我超越向度被完全窒息，除了被动地服从既定的秩序，不能有任何作为。这一切表明，资本或权力获得了“个性”，而真实的个体生命则失去了“个性”，个人完全被抽象物所统治。很显然，“抽象对人的统治”，意味着个体生命完全蜕化为现成的工具和手段，其自由、独立人格等真实的价值主体所要求的精神品格不复存在。在此意义上，“资本的逻辑”与“权力的逻辑”在根本上就是一种虚无主义的逻辑，其运作过程，在根本上就是使真实的价值虚无化的过程。
在历史与现实中，“抽象观念”和“抽象存在”既有可能单独运作，也经常结成相互支持和结盟的合谋关系⑦。但不管以何种方式运作，二者对真实个人的遮蔽和抹杀，都使价值成为可能的基本前提，即价值承载者和主体的消解，因而是导致价值虚无主义的重大根源。现当代哲学中对“资本逻辑”与“权力逻辑”的批判所取得的相关重要成果，中国和人类近代以来的人类实践，都从不同角度充分证明了这一点。
三、价值分化与价值虚无主义：澄清二者的界限
在前面，我们把自由的、拥有独立人格的生命个体理解为价值的真实承当者和载体，并把个人向抽象物献祭视为价值虚无主义的深层根源。这种理解很容易导致的质疑是：不同的个人会有不同的价值选择、价值追求和价值理想，会有不同的对人生意义和生活目标的理解，这岂不会导致价值的分化与多元化，而价值的分化与多元化乃是对统一的、普遍的价值信念的挑战，这难道不正是当代价值虚无主义的症候和表现吗？
这的确是一个常常被提出、需要认真对待的重要课题，这需要我们澄清“价值分化”或“价值多元”与“价值虚无主义”这两个人们经常混淆的概念。事实上，“价值分化”和“价值多元”与“价值虚无主义”是两个具有根本区别的概念，不仅如此，以自由的、具有独立人格的生命个体为前提的价值分化与价值多元恰恰是真实的价值得以可能的重大条件，相反，企图寻求绝对统一的、对每一个人都有效的、无条件的、同质性的价值规范和价值信念，正是导致价值虚无的深层根源。
“价值分化”或“价值多元”与“价值虚无主义”最根本的区别在于：前者不仅不否定价值的“真实存在”，而且以承认价值的“真实性”、捍卫价值的“真实性”为己任，后者则否定和抹杀一切真实价值的存在，把“上帝已死，一切皆可”视为至理名言，把不负责任、为所欲为、“我死之后，哪管洪水滔天”作为行为指南。
“价值分化”或“价值多元”意味着，由于自由的、具有人格的个人是价值的真实主体，因此，人应当如何生活、人生意义如何理解、人生的道路如何规划，对于所有这些，具有自由品格和独立人格的生命个体完全有资格、有能力自我选择和自我决定，认为这些问题不应该由个体生命来自我决定，实际上是把人当成了“不配做人”的动物。由于不同的人有着不同的文化、教育、社会等方面的背景和生活际遇及人生体悟，有着异质性的、特定的需要回应的生活挑战，因而人们对于上述问题的回应和解决不可能是相同的，而必然是差异性和多样性的。这就意味着，第一，对于每一个人来说，他所生成的价值信念和对生活目的的理解都是“真实的”，对其有着“客观”的约束力与规范性，因为这是其自由意志的产物，是建立在独立人格基础之上的认真严肃的思考和选择的结果。第二，对于每一个人来说，选择同时意味着责任，自由与责任乃一体之两面，因此，把生命个体确立为价值的真实主体，与“为所欲为”毫不相干，它表明个人的充分自律以及为自己的生活道路承担责任的高度自觉。第三，个人对自身价值信念的执著和生活目的的坚持并不意味着他的“唯我独尊”和“自我中心”，因为“价值的分化”或“价值多元”本身已经包含着对他人的自由及其价值信念的尊重和容忍，它既承认自己的价值信念的有效性，同时也自觉其有限性以及他人价值信念的合法性，“宽容”是“价值分化”或“价值多元”社会推崇的美德。因此，“价值的分化”或“价值多元”承认每一个自由的、具有独立人格的生命个体的价值信念的真实性及其不可替代的“客观有效性”⑧。
从上述分析不难看出，“价值分化”或“价值多元”与价值虚无主义有着根本的区别，它不仅没有否定真实的价值及其追求的存在，完全相反，它相信有真实的价值存在并且值得人们为此负起责任，而且鼓励每一个人在自由的、具有独立人格的“成熟状态”中勇于选择、追求和忠于自己的价值信念，认为只有在这种选择和追求中，一个人才是区别于动物的、具有人的尊严的存在。那么，人们为什么经常把“价值分化”或“价值多元”与价值虚无主义等同起来呢？为什么一听到“价值的分化”或“价值的多元”就惊慌失措，认为是价值失控、“礼崩乐坏”呢？这的确是一个值得我们深思的课题。之所以如此，其中一个关键的思想根源在于人们把寻求普遍的、统一性的、对每一个人都绝对有效的价值信念和生活目的视为价值生活的理想状态，认为只有如此才是价值虚无主义被彻底征服的标志。
认真探究不难发现，这种观念实质正是前述传统形而上学理论原则和思维方式的表现。它把“普遍性”的价值原则置于个体生命的目的之上，要求每一个人遗忘和放弃自身，去服从和遵循在他之上或之外的价值规范。柏拉图曾言：“对于一个国家来说，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗”⑨，他要找到一个一劳永逸的途径和纽带，来避免“化一为多”的“分裂”而实现“化多为一”，从而达到人们在社会生活中的“苦乐同感、息息相关”⑩，这种途径和纽带就是“至善理念”，“至善理念”是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理、理性和价值的决定性源泉，因此它将成为所有的人“仰首以盼”并奉力遵行的普遍性的、绝对的价值母体。这种“柏拉图主义”传统所代表价值观最大的弊病就是认为普遍观念和原则可以高于自由的生命个体对自身生活目的的追求，这是对真实的个人生命存在的贬损和抹杀，它使个人永远处于康德所说的“不成熟”的依附状态，因此它才在根子上具有虚无主义本性。前文把此概括为“个人为抽象物献祭”，即是对此倾向的批判性反省。
要克服这种观念，最为重要的是要超越对“多”的恐惧和对“一”的痴迷，并以一种坦然的态度对待建立在自由的、具有独立人格的生命个体基础之上的“价值分化”与“价值多元”。对此，现当代许多重要的思想家和哲学家的思想，值得我们认真面对和吸取。
马克斯·韦伯作为最为伟大的现代社会理论家之一，对现代社会所面临的“价值分化”与“价值多元”处境作了深刻的阐发，并要求人们诚实面对这一处境，在“价值分化”的世界中以一种严肃认真的态度选择和确立自己对生活意义的理解，并且坚决抵制现代社会中种种宣称能“教会人如何生活”的“假先知”的愚弄和欺骗。在他看来，在已经“祛魅”的现代社会中，那种试图成为所有人无条件服膺的普遍价值的“目的论世界观”已经无可逆转地失去了约束力，“价值的多样”甚至“价值的冲突”变得不可避免，在此条件下，人们有可能产生两种极端的态度，一是寄希望于某种能赐予终极意义的神圣实体的降临，来提供某种个人可委身皈依的现成的价值权威，以免除个体必须自行解决价值问题的“不能承担之重”，二是面对祛魅的世界，深感万念俱灰，对生命的意义和价值问题产生了一种麻木虚无的态度，于是选择了游戏人生、及时行乐，在随波逐流中推卸放弃本应承担的责任，并因此陷入价值虚无主义。与此不同，韦伯推崇一种“责任伦理”的价值立场。它既不自欺欺人，也不怨天尤人，而是像一个真正的勇士，自觉地意识到：既然没有神定的秩序能给我提供意义，那么，就让我自己来勾画和赋予生活以意义，一旦作出决断，就不计成败利钝，以一种虔诚的、超功利的态度献身于这种信仰，按照这种信仰去行动，并为行动的结果勇敢地承担起责任。不赖幻想、直面现代社会的真实，在“多元价值”中选定自己的价值信念，并通过自己在日常工作和生活中对价值信念的坚守和执著，承担和塑造自己的命运，从而在“祛魅”化的现代社会中确立自己的人格和尊严(11)。
韦伯的这一重要思考在当代思想中得到了许多重要思想家的呼应及进一步更为深入和创造性的阐发，其中伯林、罗尔斯无疑是其中最有代表性者。伯林对“价值一元论”所进行的毁灭性的批判和对“价值多元论”的论证，在我看来，是当代哲学中最为深刻和最值得重视的重大成果之一。限于篇幅，本文无法在此对其思想进行具体展开论述，只想引用其在思想史最经典的文献《两种自由概念》的最后一部分“一与多”中的一段论述：“人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者是为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看做是原则上由计算尺就可以完成的事情。说在某种终极的、共通而又能够实现的综合中，义务就是利益，个人自由就是纯粹的民主制或威权式国家，这等于是给自欺与蓄意的伪善披上形而上学的毛毯。多元主义是更人道的，因为它并未(像体系建构者那样)以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义、剥夺人们——作为不可预测的自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。”(12)罗尔斯在后期的《政治自由主义》一书中，修改了其早期的《正义论》中的“道德哲学”立场而确立了“政治自由主义”观念，之所以有这种变化，据他自己陈述，正是受了伯林相关思想的影响，是伯林启发他更多地关注和重视了现代社会“价值多元论”的事实，这使得他放弃了早期思想中试图确立一种伦理意义上的、完备性的正义价值思想的追求。在《政治自由主义》一书中，罗尔斯提出的中心问题是：“一个因各种尽管互不相容却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在”？(13)“当一个社会自由而平等的公民因其诸种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而形成深刻的分化时，一个正义而稳定的社会何以可能保持其长治久安”？(14)这一问题之所以性命交关，是因为在现代社会具有首要意义的一个“第一个事实”是：“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。在得到自由制度的基本权利和自由之保障的政治条件和社会条件下，如果还没有获得这种多样性的话，也将会产生各种相互冲突、互不和谐的——而更多的又是合乎理性的——完备性学说的多样性，并将长期存在”(15)，这一事实即是“理性多元论的事实”，它意味着，什么是以及如何达到“本质性的人性”，什么是“至善”以及如何达到这种“善”，什么是终极的“真理”以及如何抵达这一“真理”，什么是社会历史的“终极的完美目的”以及如何实现这一“终极目的”，等等，在现代社会里存在着不可还原的“多样性”和“异质性”，对于它们，人们无法像自然科学一样形成普遍必然的“客观知识”，每一个不同的个体对于这些“形而上学”问题都有能力和资格形成属于自己的见解并形成自己的信念。因此，关于人性、至善、真理与完美目的等不再有统一的、为所有人一致接受、遵循和贯彻的普遍性的、唯一的终极答案，这一“理性多元论”的事实，是生活在现代社会的每一个人都必须面对且必须接受的“客观实情”。它不管人们是否喜欢，是否愿意接受，构成了人们生活于其中的现代世界的根本性质。这也就是说，除非依靠强制性的力量来人为地取消和抹杀“完备性学说”的多样性，并从中选取某一特殊的完备性学说作为整个社会的共同的、唯一的对“善”的唯一的绝对权威的理解，否则，“理性多元论”的事实将与现代社会相伴始终。当然，罗尔斯更多地关注如何在“理性多元论”事实的前提下寻求现代社会的“重叠共识”，确立“政治正义”原则，但他关于现代社会“善的多样性”的论述，对于克服把“价值分化”或“价值多元”与“价值虚无主义”二者的混淆，的确是深具启发性的。
认真对待“价值分化”或“价值多元”这一现代社会的现实，让每一个自由的、具有独立人格的生命个体努力追求自己的生活目的，度过其必然一死的、有限的然而同时又具有真正尊严的一生，从而真正建立“各美其美、美美与共”的“和谐”格局，这就是我的结论。
注释：
①康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第30页。
②康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第106页。
③康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第110页。
④参见贺来：《从认识主体到价值主体》，《学术月刊》2011年第3期对此的专门讨论。
⑤《海德格尔选集》下，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第772页。
⑥伯林：《俄国思想家》，彭淮栋译，南京：译林出版社，2001年，第108页。
⑦在二者的相互支持与结盟中，“抽象观念”为“抽象存在”提供合法性根据，“抽象存在”为“抽象概念”提供现实基础，国内学者近年来所阐释的理性形而上学与资本逻辑的结盟，即是这种关系的典型表现之一。
⑧关于具有不同价值信念的个人如何共同维系共同的生活，如何在既尊重个人自由选择与价值信念的多样性的同时，又保证和维系社会共同体的稳定和统一，是另一个需要讨论的重要问题。这一问题超出了“个人主体”的范围，涉及“个人之间”的复杂关系，它需要社会公共的制度安排来解决，其中最为重要的价值是“正义”。对此，笔者曾在其他文章中有过专门论述(参见笔者《边界意识和人的解放》第四、五章，《个人自由、社会正义与价值虚无主义的克服》，《哲学译丛》2010年第9期等文)。
⑨柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，第197页。
⑩柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，第200页。
(11)对此的详细讨论，可参见贺来《现代人的价值处境与责任伦理的自觉》，《江海学刊》2004年第4期。
(12)伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第244-245页。
(13)罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第5页。
(14)罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第25页。
(15)罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第37页。