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中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1001-9774(2002)05-0013-05
在马克思的思想历程中，是否发生过“存在论革命”?历史唯物主义是否以存在论思想 为其开端或基础?在海德格尔思想与马克思哲学之间，究竟存在着何种关系?这些问题， 近年来成为学界关心的话题。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔对马克思的历史 观和共产主义思想的积极评价，展示了两者在思想上的某些“相似”。但是，就整体而 言，存在论思想与马克思哲学之间的差别却是主要的。本文拟对上述问题进行分析，以 期弄清二者在理论上的关系。
一
在写给让·波弗勒的《关于人道主义的书信》(以下简称《书信》)一文中，海德格尔 将马克思主义与尼采、萨特的哲学一并归入形而上学之列。他认为，马克思主义和存在 主义(萨特)哲学都是一种人道主义，而且，“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而 上学中，就是其本身即为一种形而上学的根据。”[1](P366)尼采的意志主义哲学则是 用感性的现世生活填补了超感性世界(如观念、上帝、理性权威等)崩塌之后的缺位，因 此，他的哲学只是对形而上学的一种“倒转”，仍然走不出形而上学的阴影。1958年， 在《思想的基本原则》一文中，海德格尔断言：“马克思仍然保持在黑格尔的形而上学 里”。
海德格尔对马克思哲学的上述论断是令人惊讶的。然而，这一论断并非偶然。海氏对 马克思的“误读”表明，两者在思想观点上有着显著的差别。
众所周知，马克思对形而上学的批评主要是通过对唯心主义的批判而进行的。黑格尔 将绝对精神的自我运动看做是推动历史前进的本质力量，是人类实现自由的根据。青年 马克思批评他“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是 作为一个当做前提的主体的人的现实历史”。[2](P97)尽管黑格尔将劳动看做人的本质 ，但是，他“惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。
马克思认为，唯心主义只是从精神、意识出发，从某种观念、理想状态出发，对人与 社会进行考察。它从一开始就做了这样一个虚妄的假定：观念、精神是历史运动背后的 秘密。这种理解方式抛弃了具体的现实状况，对人与社会的理解乃是主观的、抽象的。 为了克服这一缺陷，马克思尝试从新的角度理解人与社会，即从社会生活的现实状况出 发，从社会关系的具体构成出发，去理解观念的形成和人类历史自身的“涌动”。
对于费尔巴哈的哲学及青年黑格尔派，马克思认为，“德国的批判”从来未能离开哲 学的基地，“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。”[3 ](P64)费尔巴哈与青年黑格尔派尽管也对理性形而上学进行了批判，但是仍然被它束缚 了手脚，未能看到历史发展的决定性基础。
通过上述批判，马克思逐渐超出了哲学家的视野，将研究深入到政治经济学、历史等 领域。尤其是对国民经济学的批判性考察，使马克思认识到，只有深入到物质生产实践 中，才能找到社会发展的内在动力。显然，无论是就研究的方法还是研究的领域来说， 马克思都已超出了传统形而上学的范围。那么，为什么海德格尔将马克思的思想看作形 而上学呢?笔者认为，这是由于马克思哲学与“存在论”的思路有着根本的差别。在海 德格尔看来，凡是与他的思路相悖的理论，凡是没有看到西方哲学“忘在”命运的理论 ，都仍然走在柏拉图主义或反柏拉图主义(如马克思、尼采)的道路上，也都摆脱不了形 而上学的命运。
海德格尔将马克思哲学称之为形而上学，那么，他本人的思想与形而上学又是一种什 么关系呢?国内学者一般将其一生的思想努力看作是对形而上学的反叛。事实上，这种 观点并不准确。在《康德和形而上学问题》一书中，海氏不仅“将康德的《纯粹理性批 判》解释为形而上学的一种奠基”，[1](P81)还认为他在《存在与时间》中所做的工作 同康德的目标也是一致的。在《形而上学是什么?》一文中，他说：“形而上学就是超 出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。”“超越存在者之上 的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于‘ 人的本性’。……形而上学是此在内心的基本现象。形而上学就是此在本身。”[1](P1 49、152)此处的“超出存在者之上的追问”，实际上就是“对存在的追问”。海氏认为 ，形而上学的重要内容之一，就是对存在的把握和领会。
《海德格尔传》的作者吕迪格尔·萨弗兰斯基曾经写道：“在1929/1930年冬季学期的 ‘形而上学’的大课中，海德格尔公布的题目是：形而上学的基本概念，世界—有限— 孤独。……在这个课上，他经常谈到危险，毛骨悚然，成问题。哲学上野性十足的、危 险的生活被海德格尔称为形而上学。”[4](P260)值得一提的是，当希特勒上台以后， 海德格尔怀着极大的热情投入到国家社会主义的运动中。他之所以认为“必须介入”， 其中的一个重要原因在于，海氏认为自己肩负着一种伟大的使命，“用另外一种形而上 学，即亲身存在的新的基础经验”服务于国家社会主义的实践，[4](P388)以实现“整 个德国人生此在的改造”。要达到这个目的，首先需要一种“形而上学革命”。事实说 明，正是这种“形而上学革命”的幻想，使他在政治上犯了不可原谅的错误。与此同时 ，海氏将马克思主义与实证主义看作是一种工具理性支配下的“智能”，认为它们加剧 了“思想精神的失败进程”。
毫无疑问，海德格尔的“形而上学革命”在国家社会主义的实践中并未成功。这一打 击，使其转向对诗歌和艺术的阐释，并由此展开对技术本质的反思。
在《世界图像的时代》和《书信》中，海德格尔对形而上学的本质进行了揭露。然而 ，这种揭露只是针对柏拉图主义和反柏拉图主义的批评。确切地说，是针对遮蔽“存在 ”的学说的批评。在海氏眼里，仍然存在着一种理想的形而上学，尽管它未能完成，但 是“完全放弃它又办不到”(康德语)。
二
“存在论”即Ontologie，也译“本体论”，它是一门关于on的学问。On在古希腊是指 “存在”，它一般被理解为关于逻各斯的智慧。亚里士多德的《形而上学》研究的一个 主要对象就是to on hei on(作为存在的存在)。海德格尔早期致力于存在论的研究，只 是他的理解和其他思想家不同。按照他的说法，现象和本体互不可分，两者是一体的。 在《存在与时间》中，海氏批评了笛卡尔和康德，认为他们从“我思”这个并不可靠的 基地出发，耽搁了基础存在论的研究。他说，“任何存在论”，如果不充分澄清存在的 意义，它就会是盲目的。
海德格尔认为，传统形而上学的历史是一部遗忘存在的历史。形而上学不仅导致了“ 虚无主义”这一“欧洲历史的基本运动”，而且还造成了“无家可归状态”。这种“状 态”，“靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学……掩盖起来。”[1](P383)
“无家可归状态”、“忘在”、“沉沦”、“非本真本己性”，这些概念实际上说的 是一回事。海氏之所以以不同的形式反复言说“忘在”的历史，是为了让人们关注“存 在”的真理。他不断展示出“此在的有限性”、“虚无”、“死亡”等人类的边缘状态 ，将人驱逼入不可回避的境界，以便在这个境界中体验“存在”的本真本己性。萨弗兰 斯基认为，海氏的“存在”与基督教的上帝十分相似。他说：“海德格尔尽管也说过， ‘存在’——它不是上帝也不是世界的基础，但这并改变不了下述事实：对存在的体验 是对存在关系的准备，这种关系是一种虔诚：凝神贯注，沉思冥想，感恩戴德，敬畏， 泰然。上帝发生影响的整个构架氛围都在那里。只是海德格尔严格禁止对这个上帝加以 形象化”。[4](P493)与胡塞尔将现实性放在括弧中不同的是，“海德格尔把上帝放在 括弧中。”
在讨论“无家可归状态”时，国内有学者将其等同于“资本关系所造成的人的全面而 普遍的异化”。笔者认为，这种看法有违海德格尔和马克思的原意。
海氏所说“无家可归状态”并无道德哲学的涵义，他陈述的是一种人与存在的本质关 系。“(家乡)这个词在此是在一种本质的意义之下被思想的，不是爱国主义的意义，不 是民族主义的意义，而是存在的历史的意义。”[1](P381)遗忘了“存在”，有如失去 了精神的家园而成为“大地上的异乡者”。海德格尔是如何克服“无家可归状态”的呢 ?在他看来，这就是思想的任务。“思想在其限度之内帮助本来意义上的人取得一个与 技术本质的满意的关系。”[5](P453)也就是说，要重视对“存在”的领会，并使人们 重新回到他同存在的原初关系中去。
与“无家可归状态”不同，马克思将“异化”这一范畴从黑格尔的思辨层面拉回到现 实中来，具有很强的道德意味。从受压迫的工人那里，马克思看到了如下的生活状态： 贫穷、低贱、畸形、野蛮、愚笨。造成这种状况的原因，并不是工人不劳动，而是由于 “过度劳动”。要消除“异化”现象，消灭“异化劳动”，不能靠体会并恢复人与存在 的“原初关系”来实现，只有靠扬弃私有制，扬弃不合理的生产关系来达到。
我们知道，海德格尔明确反对将“人的本质”做一个理想的设定。与此相反，青年马 克思则强调对“人的本质”进行设定，而且要求恢复人的“真实本质”。在这一点上， 显示出两者之间的显著不同。海氏所说的“无家可归状态”，实际上指的是存在者对存 在的离弃。造成“无家可归状态”的原因正是拘执于“人的本质”的形而上学对存在的 “遮蔽”。按照海德格尔的观点，这个“形而上学”也包括马克思主义。在他看来，由 于形而上学是现代科学技术的“本质基础”，因此，作为工具理性支配下的“智能”的 马克思主义，也就和技术一起，充当了遮蔽“存在”的角色。
由以上的分析，我们可以看出，“无家可归状态”与马克思所说的“异化”并不在同 一个层面。按照海氏的说法，“无家可归状态”所涉及的是更“原始”、更“终极”的 事情，但却不是“人的异化”这一类“经济事实”。进一步，我们还可以看出，在“存 在本身”与“共产主义”之间，也有着天壤之别。
对“存在”涵义的阐释，是让人们“重新回到他同存在的原初关系”的重要步骤。为 了透视“存在”的涵义，海德格尔从三个希腊词语展开分析。Physis，Aletheia和Logo s，它们的原始意义都是“存在”，可分别译为“涌现”、“解蔽”和“聚集”。Physi s的意思是“出于自身的开放(比如一朵玫瑰花的开放)，自身打开着的展现，以及那在 此展开中显现自身并保持在那里、经受住它(的状态)；即那样一个开展着的和逗留不去 的存在域。”[5](P53)传统形而上学在使用这三个词的时候，将“存在”的原始意义都 丢弃了。Physis成了“自然”，Aletheia成了主客体一致的“真理”，Logos则变成了 “逻辑”。[6](P121)在海氏思想的后期，他越来越多地使用“Ereignis”这个词，以 展示存在的真理。海氏说：“‘Ereignis’这个词取自一个从出的语言用法。‘Er-eig nen’原本意味着：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’，以便在这种看中 召唤和占有自身”。[5](P163)国内学者将其译为“自身的缘构发生”或“大道”，尽 管如此，仍然很难传达它的意蕴。虽然不能将“存在”或“自身的缘构发生”等同于“ 逻各斯”和“道”，至少可以说，在它们之间具有密切的亲缘关系。
在青年马克思那里，对共产主义的理解显然是联系人的理想本质而得到说明的。“共 产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本 质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完 全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[2](P81)在马克思《1857/1 858年手稿》导论部分的最后，我们看到了这种理想人类的另一种表述。在这一表述里 ，显示了马克思心目中的自由人形象。“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了 。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗?他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童 的真实再现出来吗?……为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不 该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢?有粗野的儿童和早熟的儿童。古代民族 中有许多是属于这一类的。希腊人是正常的儿童。”[7](P53)在历史上的所有民族中， 马克思显然十分倾情于古希腊人。他认为，在希腊人的生活中，展示出人类“最完美的 地方”。应该提到的是，柯勒律治、约翰·穆勒(甚至希特勒!)都对古希腊人及其文化 情有独钟。然而，在通往这一理想的道路上，却存在着巨大的差异。
对“自由人”的向往，乃是人类史上的千年迷梦。这一迷梦，成为自柏拉图以降的思 想家们经常讨论的话题。无论在青年马克思那里，还是在所谓老年马克思那里，关于自 由人的理想从来没有被放弃过。在复杂的经济学术语中间，在无休止的吵嚷声里，只有 突破语言的牢笼，绕到历史唯物主义甚至马克思主义的标签背后，才能体会到这个“自 由人”的蜕变过程。只有如此，这个“自由人的联合体”——共产主义，才能在社会的 内在矛盾中，而非在“敞开之境”中得到理解。
三
在前文中，我们曾提到，海德格尔将一切形式的人道主义都看做是形而上学的。为什 么呢?他说：“人道主义在规定人的人性的时候不仅不追问存在对人的本质的关系。人 道主义甚至还阻止这种追问”。[1](P366)只要撇开存在的真理而对人的本质下定义， 人道主义就必然陷入“形而上学”。按照海氏的观点，要避免此一“歧途”，最重要的 是“放弃对以往关于思的事情的规定的思”，去思“存在的真理”，而不必思现实中的 “存在者”，只有这样，才能对个体或生命获得更本原、更终极的理解。
海德格尔反对人道主义的另外一个理由是：“对人的本质的一切最高的人道主义的规 定都还不知人的本真的尊严。……人道主义把人的人道放得不够高。”[1](P374)在他 看来，马克思主义就是这样一种人道主义。从《书信》可以看出，海氏曾经读过《1844 年经济学—哲学手稿》。他所理解的马克思，就是“人道主义的马克思”。“马克思主 张要认识并承认‘合人性的人’。他在‘社会’中发现了合人性的人。在马克思看来， ‘社会的’人就是‘自然的’人。在‘社会’里，人的‘自然本性’，这就是说‘自然 需要’(食、衣、繁殖、经济生活)的整体都同样地得到保证。”[1](P364)在谈到“人 道主义”时，海氏将马克思与基督徒、罗马人相提并论，说明几种对人的本质进行规定 的“形而上学模式”。紧接着，海氏话锋一转，说“荷尔德林不属于‘人道主义’之内 。”为什么呢?“因为他对人的本质的式样想得比这种‘人道主义’所能想的更原始些 。”[1](P365)这里的“更原始些”，显然是将人的本质规定为“生存”，即“人是存 在的澄明”。由此可以看出，在《书信》中，海氏不仅将马克思主义看成是形而上学的 ，而且还否定了在马克思的思想中具有存在论的内容。在他看来，青年马克思对人的本 质设定的还不够高，不够“原始”。
海氏认为，要比人道主义思得更“终极”些，就需要“从通向存在的近处”去思人的 本质。“人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些。……这个‘更 多一些’的意思是：更原始些因而在本质上更本质性些。……人是存在的看护者。”[1 ](P385)这种“看护者”的尊严不能通过把人性看成是“自由的”而得到保持，“此在 ”的尊严“在于被存在本身召唤到存在的真理的真处去。”如此这般去思的“人道”， 才是“最充分意义之下的‘人道主义’。”
然而，无论是对“人的本质”的讨论，还是对“此在”的分析，我们发现，海氏都排 斥对社会内容的考察。他可能认为，社会实践中的各种“关系”(如生产关系、交往关 系等)都是非本质的、后发的、次要的。似乎只有在“死亡”和“虚无”面前，“存在 本身”才能得到切身的“领会”。
汉娜·阿伦特在评论海德格尔时说，他的“个人”尽管是真理的居所，但却形成了“ 与虚假社会整体的对立”。无论海氏理解的“个人”多么富有神性，我们认为，这种理 解仍然是非具体的。与马克思不同，海氏将此在(人)放于“敞开之境”中来理解，而不 是在社会生产中去理解“自由人”的生成。“一切人类行为和姿态都在它的敞开之境中 展开。因此，人乃以绽出之生存的方式存在。”[1](P255)这个“敞开之境”与“此在 ”之间具有浑然不分的关系。维持这一关系的是此在的“牵挂”(Sorge)，即“作为存 在于(世界内所遭遇着的存在者)的状态里的、已经在(此世界)之中的先于自身。”这个 “敞开之境”是如此广大，但又是如此神秘，只有它才能“让存在者成其所是”。毋宁 说，它就是“自然之境”，是在道家思想里早已展示出来的境界。海德格尔正是让人在 这种境界里体会“存在”，并恢复人的本真本己性。
与海德格尔相比，马克思显得似乎不够“超越”。在《关于费尔巴哈的提纲》中，他 就提出，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在 人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[3](P60)此时的马克思已不再 抽象地谈论人性或人道，而是注重从社会生产实践出发，将人理解为处于“生产关系” 中的个体。在《德意志意识形态》中，马克思进一步重申了这一立场：“我们的出发点 是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识 形态上的反射和反响的发展。……它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固 定不变状态中的人”。[3](P73)在这里，我们看到了马克思理论出发点的彻底转换。他 已经不再纠缠于人的抽象本质，而是将理论的生长点放在“社会中进行生产的个人”之 上。
既然马克思从生产实践开始分析人与社会，那么他曾谈到的人性或人道，究竟放于何 处了呢?在《德意志意识形态》中有一段话，可以回答这个问题：“每个个人和每一代 所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体 ’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础， 这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘惟一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对 人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”[3](P92-93)这里的“社 会交往形式”，显然是“生产关系”范畴的雏形。马克思此时已经将人性或人道置于“ 生产力、资金和交往形式(生产关系)的总和”这个基础之上。从这个基础，我们可以看 到，生产力与交往形式(生产关系)之间的矛盾，成为历史冲突的主要根源，成为社会发 展的内在动力。也正是建立在这个基础之上，历史唯物主义的形成才最终得到科学的说 明。
新唯物主义既不是唯“物质”主义，更不是唯“存在”主义，不如说，它是以生产关 系的分析为核心展开的。顺着生产关系这个线索，马克思第一次从理想的世界回到具体 的、现实的人间，来到工人、农民和资本家中间。没有这一转变，思想家们还会停留在 理想的诉求中，并远离“历史之谜”的解答。当然，同样不可否认的是，马克思对理想 的人和理想社会的价值追求，始终没有放弃过。他承继了古希腊的人文传统，表达了成 为一个自由人的渴望。但是，在一个充斥奴役的世界里，这种追求是不可能实现的。只 有变革人与人之间扭曲的、不平等的关系，广泛的个性自由才能有望达成。历史唯物主 义正是以现实的生产关系分析为核心，揭示了资本主义社会的秘密。
从以上的分析可以看出，在马克思的思想变迁中，并未发生所谓“存在论的革命”。 毋宁说，它只是方法论意义上的革新。在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态 》中，我们可以看到这一革新的杰出成果——历史唯物主义的诞生。它并非是在“存在 论境域”中生成的，而是在生产力与生产关系的内在矛盾中凸现出来的。
收稿日期：2002-04-20
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