文化诗学的对话——洛特曼与巴赫金的文化理论之比较，本文主要内容关键词为：巴赫论文,诗学论文,文化论文,洛特论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
洛特曼与巴赫金是前苏联的两位享誉世界的文艺理论家和文化学家，他们的研究领域都同时广泛涉及哲学、人类学、文化学、文艺学、美学、语言学、符号学等多门学科，几乎囊括了人文学科的所有领域，他们的研究范围之广，理论观点之新，世界影响之大可以相互媲美。与此同时，他们也被赋予了众多的称号：文艺学家、语言学家、符号学家、美学家，思想家、哲学家、文化历史学家、人类学家等等。在这些不同的称号中，巴赫金喜欢自称为“哲学家”，① 而洛特曼则偏爱“文化历史学家”的称号。正是因为巴赫金与洛特曼的理论是建立在不同学科间的广泛对话和文本间性的基础之上，所以对巴赫金与洛特曼的文化研究进行流派的划归是极其困难的，但我认为这也正显示出了他们的理论的深厚根基和强大的生命力。就其文化研究的主要特点而言，我认为可以把巴赫金的文化理论看做是文化文本的哲学研究，而洛特曼的文化理论则可以归结为文化文本的符号学研究。就其理论渊源来看，在后期的文化符号学研究中洛特曼明显地受到了巴赫金文化理论的影响，他们二人的文化理论之间充满了活跃的对话关系。
一、结构主义者与非结构主义者
叶戈罗夫在《洛特曼的生平与创作》一书中提到，巴赫金经常会用“我不是结构主义者”这句话来划清自己与塔尔图学派和洛特曼的界限，这从某种程度上表明了巴赫金对洛特曼的态度。从学术观点上来看，巴赫金对俄国形式主义和苏联结构主义从总体上是持批判态度的。作为形式主义者的嫡传弟子的洛特曼，虽然其学术生涯起步于俄国形式主义已陷入历史沉寂的时期，但是在巴赫金那里难免会被一并贴上形式主义的标签。在巴赫金以朋友的名字发表于20年代的一些著作中其批评的矛头就指向了俄国形式主义。巴赫金以文艺社会学的观点就形式主义的方法论和割裂文学作品与现实生活的联系以及忽视文学作品中的意识形态性的做法提出了批评，并将形式主义的批评方法称为学术上的“萨里耶利主义”。按照巴赫金的观点，文学作品的形式不能仅仅归结为修辞手法的机械堆积，它是一个有机的整体概念，它必须包含审美要素。
形式主义否定对艺术形式的这种理解，把整个形式的研究归结为记录分散零碎的布局结构。换言之，形式主义者只知道布局安排，却不知道大厦如何建构，用砌砖的问题偷换了建构问题。②
不仅如此，巴赫金还在《人文科学方法论》一文中非常直接地表达了自己对结构主义研究方法的不满，在巴赫金看来结构主义是在封闭的文本中探讨问题，而这与巴赫金的开放的文本观恰恰是背道而驰的。巴赫金认为对文本结构的封闭式研究实际上是割裂了文本与语境的联系，并导致了文本对话性的消失。对于巴赫金来说，主体、文化、语言、文本、话语、表述、理解等无不处在交往与对话之中，他特别强调了自己对《叶甫盖尼·奥涅金》多语性的解释与洛特曼对该文本多种结构的分析是有着本质区别的，他批评洛特曼的研究方法是“一贯始终的形式化和非人格化：一切关系均属逻辑（广义的理解）性质。而我则在一切中听到各种声音和对话关系。我同样以对话的方式来看待增补原则。”③ 巴赫金在这里所提到的洛特曼的文章是指洛特曼发表于1965年的《〈叶甫盖尼·奥涅金〉的艺术结构》一文。洛特曼在这篇论文中用结构主义符号学的方法深入地分析了文本中的词法旋律、句法旋律、修辞、人物、情节、思想等多种结构要素以及它们之间的相互关系，并把普希金的《奥涅金》的多语性理解为从浪漫主义到现实主义的重新编码。针对巴赫金的这种观点，钱中文先生评论道，“对结构主义文论的评说，从其对话的观点来说，可能如此，但总体上说，可能未免绝对了些。洛特曼的结构主义文论，后来趋向于文化学问题的探讨。”④ 的确，洛特曼的文艺符号学理论受到了俄国形式主义的影响，但是这并不意味着形式主义就是洪水猛兽，任何文论都必须与之划清界限。任何对形式主义的全盘否定和对结构主义的断然拒绝的做法都是不够客观的。也许正是由于洛特曼是更多地看到了这两种批评方法的优点，而巴赫金则是更多地看到了它们的弊端，所以才导致了他们二人对形式主义和结构主义如此截然不同的态度。
对于结构主义洛特曼有着自己的理解，他在《结构诗学讲义》一书中谈到：
结构主义研究的特征在于，它并不意味着在要素的独立状态或其机械的结合中审视个别要素，而是确定诸要素相互间的关系和它们同结构整体的关系。它与研究系统及其组成部分的功能特点密不可分。⑤
洛特曼的结构主义文艺学虽然注重文本结构的分析，但并没有因此割裂文本与历史文化语境的有机联系。洛特曼在《文艺学应成为科学》一文这样写道：
结构主义不是历史主义的敌人，不仅如此，必须将单独的艺术结构（作品）看作是更为复杂的统一体的构成要素，这些更为复杂的统一体就是“文化”和“历史”。⑥
在出版于1973年的《艺术文本的结构》一书中，我们可以发现洛特曼对文本的结构分析始终是与文学传统、社会历史状况和文化语境等因素结合在一起的。另外，洛特曼通过引入外系统、外文本等概念从理论上打破了艺术与生活之间的壁垒，这也成为洛特曼结构主义文艺学研究的一大特色。就洛特曼在20世纪60年代的文艺符号学研究来说，我认为可以把这一时期的洛特曼称为结构主义者。然而，如果把研究视域扩展到洛特曼的文化符号学领域，我们就会发现洛特曼不只是一个结构主义者，他还是一个后结构主义者。
如果我们把目光仅仅停留在巴赫金对俄国形式主义和苏联结构主义的批评上，就容易导致一种误解：巴赫金学派和以洛特曼为代表的苏联结构主义符号学派之间似乎水火不容。事实并不是如此简单。巴赫金虽然对结构主义的研究方法不感兴趣，并且还刻意地与雅各布森等结构主义语言学家保持距离，但是后来他对洛特曼的态度却有所转变，并对洛特曼的结构主义符号学研究成果给予了充分地肯定。巴赫金在答《新世界》编辑部问时，从整体上评述了苏联当时的文学理论现状和问题以及近些年文艺学理论界新出现的最令人欣喜的重大现象，除了H·康拉德（1891－1970）的《东方与西方》，利哈乔夫的《古俄罗斯文学的诗学》之外，巴赫金还特别强调了由洛特曼领导的一批青年学者所编辑的《符号体系论丛》（1－4辑）。“我在上面提到的近些年来优秀的文艺学著作，即康拉德、利哈乔夫、洛特曼及其学派的著作，尽管方法论上有所不同，都同样不把文学同文化隔离开来，而是力求在一个时代整个文化的区分的统一体中来理解文学现象。”⑦ 由此可见，巴赫金不仅对洛特曼的文艺符号学研究给予了充分地关注，而且在巴赫金的眼里，洛特曼这位优秀的文艺学者所带给苏联文坛的巨大的影响力也是不容忽视的。
二、语言学与超语言学
巴赫金和洛特曼的理论体系的建构都与现代语言学有着直接的联系，关于这一点很多学者都已经注意到了。张杰教授在《符号学王国的建构》一文中分析了巴赫金的社会符号学和洛特曼的文艺符号学之间的区别，并提出了自己的观点：巴赫金实现了语言学的超越，而洛特曼却并没有突破索绪尔语言学体系的束缚。⑧ 如果仅从洛特曼早期的文艺符号学著述来看，这种观点是较为客观的，但是如果从洛特曼后期的文化符号学著述来看，问题恐怕就不止如此了。依我之见，从整体的理论体系来看，巴赫金和洛特曼都在不同程度上实现了语言学的超越。
巴赫金的语言学和符号学思想主要体现在《马克思主义与语言哲学》这部著作中。巴赫金指出了索绪尔语言学由于只注重共时性系统研究而带来的弊端，并强调说符号学不应忽视对语言系统之外的现实世界的关注。在巴赫金的符号学理论中符号不是僵死的语言材料的堆积物，而是能指与所指之间的动态运动过程。由此出发，巴赫金把符号学研究的重心放在了话语和表述上。虽然巴赫金把语言系统的存在看做是言语交际的基础和前提，但是他更关注的是话语、表述和言语体裁。在巴赫金看来，语言不仅是符号系统，更是社会性的符号系统，因为元语言不只是一种规则和结构，而且它与它所分析和描述的语言之间还存在着对话性的关系，因此从这个意义上来说，纯粹的元语言是不存在的。在此基础上，巴赫金进一步指出说：
不同表述之间的对话关系（这种关系也渗进每个表述的内部），属于超语言学。这种对话关系从根本上来说，不同于语言体系中以及单个表述中各要素之间一切可能出现的语言学关系。⑨
这样，巴赫金的符号学理论就否定了元语言的存在，并进一步把自己的对话理论建立在了超语言学的基础上。
巴赫金指责结构主义文艺学研究方法没有跳出索绪尔语言学的窠臼，并把结构主义者视为索绪尔的跟随者。但是作为研究者，我想指出的是洛特曼的结构主义文化符号研究已经在很大程度上超越了索绪尔的语言符号学。不可否认，洛特曼的文艺符号学和文化符号学思想都是建立在现代符号学发展的基础上，但是洛特曼的文化符号学的研究对象、研究目的和研究方法都不同于索绪尔的结构语言学研究。理由有三：一是洛特曼并不是一个纯粹的语言学家，他对符号学的兴趣是建立在文艺学和文化学研究的基础上的。洛特曼把语言界定为“服务于交际手段并使用符号的任何有序系统。”⑩ 由此可见，洛特曼是从符号学的角度出发来界定语言，他所说的语言显然是指一种广义的语言，即符号。二是洛特曼对艺术和文化的符号学研究并没有简单地照搬索绪尔的理论体系和思想观点，而是充分认识到了索绪尔语言学的缺陷和不足，并进行了批判式的吸收和借鉴。洛特曼批评了索绪尔的抽象的语言学研究模式，并指出索绪尔的普通语言学只关注共时的系统研究，而忽略了语言的历时性和言语的丰富性。三是洛特曼的文艺符号学和文化符号学思想具有自己的独创性，这主要表现在对第一模式系统和第二模式系统的区分。在洛特曼看来，自然语言是世界图景和世界模式，文化则是建立在自然语言基础上的第二模式系统，这是一种更高级的符号系统。人类文化是一种语言文明，现代文明更是一种书面文明，文学、艺术、宗教、神话、历史、科学等第二符号体系是建立在自然语言这个初始符号体系之上的。在洛特曼看来，“由于人的意识是一种语言意识，所以一切建立在模式认知基础之上的语言类型——包括艺术——都可以界定为第二模式系统。”(11) 由此出发，洛特曼进一步揭示了文化的多语性：没有哪种文化只有一种符号系统，任何文化都必须具备两种以上的语言才能存在。洛特曼关于第二模式系统的思想为我们更好地理解文化和认识世界打开了方便之门，借助于第二符号模式系统，人类文化的多语性、系统结构的多样化的特质得到了清晰的说明。
洛特曼对文化学的研究，可以归结到文化符号学的麾下。“文化符号学是用符号系统的观点来研究文化的规律”。(12) 文化符号学的研究对象就是用结构主义符号学的方法对诗歌、小说、神话、电影、绘画、戏剧等艺术类型和文化现象进行类型描述。文化符号学研究类似于语言文化学研究，但它又突破了语言学的领域，从而进入了更加广泛的非语言学的领域。因此，从这个意义上来说，洛特曼的文化符号学是一种超语言学的文化研究。洛特曼的文化符号学研究包括语言文本、艺术文本、历史文本、仪式文本以及生活中的各种文化现象等等。虽然巴赫金和洛特曼都同样做到了对语言学的超越，然而超越之后的去向却大相径庭：巴赫金走向了更为开放的文化对话哲学，而洛特曼则进入了广阔的文化符号学空间中。
三、文化是客体还是主体
从哲学思想上来看，如果说巴赫金主要受康德思想的影响，而强调文化的主体性和意识形态性，那么洛特曼则主要受黑格尔思想和马克思主义的影响，比较偏好用辩证法和矛盾论来研究文学、文化和文本的生成及转化，关于这一点学界已经基本上达成了共识。但是我们还应该看到，巴赫金和洛特曼同时又都吸收了德国哲学家莱布尼茨的单子论思想。巴赫金强调文本的主体性，而洛特曼既强调文本的主体性，又强调文本的客体性。与巴赫金的超语言学和文化诗学理论相比，洛特曼的文化符号学显然没有过多地强调文化符号的意识形态性，而是把注意力转向了文化的认知功能和交际功能；洛特曼肯定了元语言和元文本的存在，但他又强调文化符号学的研究对象不是语言而是言语，亦即文本。
德国哲学家莱布尼茨提出“单子”（monas）是构成世界的单纯实体的哲学构想。
单子（monas）是一个希腊字，它意味着统一体，或那个单一的东西。复合物或物体是繁多，而单纯实体、生命、灵魂、精神是统一体。单纯实体必然是无所不在，因为没有单纯实体就不会有复合物；所以整个自然界充满了生命力。(13)
在莱布尼茨看来，单子是没有广延、形状和可分性的构成事物的元素，它只有质的区分，而没有量的差别，而世界是由单子充满的预定和谐的整体，无所不在的各自独立又相互联系的单子构成了复合实体的中心和世界统一体的原则。从巴赫金的文论中可以发现他对莱布尼茨单子论思想的继承吸收和创新性阐释。在《言语体裁问题》一文中巴赫金这样写道：
每一个单个的表述，都是言语交际链条中的一环。它有为言语主体（说者）交替所划定的明确边界。但是在这个边界线内，表述就如莱布尼茨的单子，反映着言语过程、他人表述，而且首先是链条上此前的诸环节（有时是不久前的，而有时——在文化交际领域中——则是非常遥远的）。(14)
这里显然是在强调作为单子的表述在言语交际中的相互联系性，作为文化交际链条中的一个部分的表述，显然也可以反映整体的文化文本的风貌。我们知道，在巴赫金的理论中，表述与文本是作为同义词使用的，实际上，作为连贯符号综合体的文本在某种意义上就是表述。在《文本问题》一文中巴赫金表达了文本作为单子的思想：
文本作为纳入到该领域言语交际（文本链条）中的表述。文本作为一个特殊的单子，反映着该意义范围内的全部文本（达到极限时）。所有各种意义的相互联系（因为意义体现于表述中）。(15)
在巴赫金看来，世界上的一切事物都不是纯粹的死的东西，而是具有人格的主体。人们的思想和行为就是在物化和人格化这两种关系中完成的，在这两种关系中巴赫金显然更看重后者。虽然巴赫金认为“文本是任何人文科学的第一性实体（现实）和出发点”，(16) 但是，巴赫金又指出，作为人文科学的研究对象的文本不应看作是一种纯粹的客体来研究，文本中充满了主体性意识和对话性思想，所以，巴赫金的文化文本研究重心始终是落在文本的社会意识形态性和文本的主体性上。
建立在超语言学基础上的巴赫金的文化诗学研究重心是文化符号的意识形态性和文化的交际和对话功能。在巴赫金看来，作为特殊话语结构的文化符号必然会体现出自己的意识形态性，因为“任何一个文化符号，只要它能被理解和思考，都不会是独立的，而要进入话语所形成的意识统一体。”(17) 文化文本中的各种话语的不同的音调、语气，既体现出了文化的多生态性，又体现出了人们对不同事物，不同现象的不同看法。任何意识形态和思想都不可能存在于赤裸裸的真空中，它们必须具有一定的形式载体，这种形式载体在巴赫金看来就是符号。巴赫金对文化符号的个性和意识形态性给予了高度的重视，依照巴赫金的观点来看，人类文化是不同的价值观和意识形态的集中体现，同时文化又表现为具有一定物质形式载体的语言符号，这样文化符号的意识形态性就得到了突出。
洛特曼早期的文化研究基本上是把文化作为一个由不同的符号系统构成的客体，但是从80年代起洛特曼开始吸收康德和莱布尼茨等人的哲学思想，并把文化文本作为一个具有主体意识的自足体来对待。洛特曼受莱布尼茨单子论的启发，提出了文化单子论的思想。在发表于1989年的《作为主体与客体的文化》这篇论文中洛特曼把文化既作为主体又作为客体来建构自己的文化符号学理论，洛特曼在文章的开头指出说，“随着研究程序成为研究对象，研究者的视角更加复杂化，源于康德的传统最终又具有了现实性。”(18) 这显示出了洛特曼试图把黑格尔和康德的思想统一于自己的文化理论研究中的努力。就洛特曼是不是一个新康德主义者的问题，洛特曼的儿子和洛特曼的研究者叶戈罗夫之间还发生了争论。洛特曼的儿子认为父亲在完成《文化既是主体又是客体》之后已抛弃了黑格尔的传统而成为康德学派的信徒，但是叶戈罗夫认为虽然洛特曼在后期受到康德思想的影响，但是这并不能证明洛特曼就抛弃了黑格尔而成为新康德主义者，他论述到：
洛特曼从未抛弃黑格尔，在上述的文章中，洛特曼曾说，把文本的表现精神转换为读者对文本的反映（也就是接受者对文本的解释）的诠释学问题源于康德，但是更确切地说是源于伟大的欧洲新思想奠基人——康德和黑格尔。(19)
不管这种争论的结果如何，我们却可以由此看到的是随着洛特曼思想的逐渐变化，他的文化符号学理论也表现出越来越多的与巴赫金的理论思想的合流之处。
洛特曼的“文化是主体”、“文本的主体性”以及“文本单子论”的思想除了受到康德和莱布尼茨等人的影响，我们不能否认他同时还受到了巴赫金的相关理论的直接启发。如果说巴赫金从莱布尼茨的单子论中吸收的是单子之间相互联系性的思想，那么洛特曼除了吸收了莱布尼茨的单子论中有机联系的观点之外，还进一步吸收了单子的结构性、界线性和不可再分性的思想。洛特曼在研究文化符号系统时，正是看到了单子的多结构性和不可再分性与文化文本的多语性和不可翻译性之间存在的共性，所以才提出了“文化是单子”的理论。在洛特曼看来，在文化符号系统中，作为单子的文本既可以是部分又可以是整体。每一个文本都可以看作是一个单子，整体文本的总和也可以看作是一个单子。洛特曼指出说：
任何层次上的单子都是意义构成的基本单位。它的最小的结构包括一个二元系统，它至少由两种不可互译同时又具有类似性的符号机制（语言）构成，因此每个单子都以自己的方式模拟符号外的某种现实。因此，从外部进入的文本立即得到两个最小的不可互译的符号。(20)
单子的个性不仅意味着界线和内在结构的存在，而且还意味着输入和输出的存在。因此，单子不是物质的，而是符号信息存在的方式。(21)
某个单子作为亚结构进入更高一级的不同单子中，因此保留着自身的整体性而成为另一个不同整体的一部分，在这意义上它不同于原来的自己，必然意味着外在于自身结构的复杂的多语性。一种文化既可以作为一个统一的整体，又是更高一级系统的组成部分，不论是作为整体还是部分，单子都需要借助对话机制和翻译机制与其他单子进行交往。
19世纪以来的文化研究由于深受达尔文进化论和黑格尔辩证法的影响，比较偏重于个别文化类型和文化史的研究，并且在研究中习惯上把文化作为一个外在于研究者的客体进行分析描述，从而揭示文化发展演变的规律性。然而，20世纪后期的文化研究出现了一个明显的趋势：那就是注重文化接受史和文化阐释学的研究，而对文化的阐释者和理解者的重视实际上就是对文化主体的重视。洛特曼和巴赫金的文化研究显然也受到了这种趋势的影响并在一定程度上推动了这一趋势的向前发展。虽然他们两人在文化研究中走着不同的道路，但是如果深入到他们各自的理论体系中，我们就会发现他们的理论竟有着惊人的相通性和相似性，这实际上正好体现了洛特曼在后期明显地受到了巴赫金理论的影响。
四、文化的多元性与对话性
巴赫金和洛特曼的文化理论都属于一种多元互动，开放对话的文本观。二者对文化的多语性、对话性以及文化边界的强调无不显示出他们理论的巨大的互补性和广阔的对话性。我们认为，巴赫金的对话理论是从文本的双主体性出发的，而洛特曼的对话理论则是从文本的多语性和结构的非对称性出发的。
巴赫金批判了施本格勒封闭的文化圈观念，提出文化是一个多元开放的体系。在他看来，一个时代的文化是由多元的异质的文化构成的，它们相互依存，相互作用，共同构成一个统一的整体。在文化统一体中，不同的文化反映着不同的思想和观点，正因为每种文化都具有强烈的主体意识，所以多种文化共存的社会，必然会充斥着各种话语和声音。在此基础上，巴赫金进一步提出，不同文化的交界处，必是不同语言交汇和碰撞之地，存在于不同话语体系内部的不同意识形态在这里相互对立，相互交流，处于积极地交往对话中。正如钱中文先生在《论巴赫金的交往美学及其人文科学方法论》一文中提到的，“超语言学在交往中探讨语言，因为语言事实上只存在于交往中，而有交往必然就有对话，‘对话交际才是语言的生命真正所在之处’。”(22) 从巴赫金的有关语言学和符号学著作中我们可以得出这样的观点：语言符号中包含着丰富的对话性，而由语言符号构成的文本则是思想交流和冲突的场所。
巴赫金的对话理论确定了动态的文化发展机制，同时又强调了主体的创造性。按照巴赫金的观点，人类的思维就是现成的文本和在建文本两个文本的对话，“文本不是物，所以绝不可把第二个意识、接受者的意识取消或淡化。”(23) 存在文本与在建文本之间的对话，实际上就是两个主体，两个作者的相遇。文本间的接触是对话性的接触，其背后是主体与主体的接触，而不是普通语言学中符号与符号的接触，物与物的接触。
文本只是在与其他文本（语境）的相互关联中才有生命。只有在诸文本的这一接触点上，才能迸发出火花，它会烛照过去和未来，使该文本进入对话中。(24)
文化是一个充满不确定性的符号机制，在传达信息的过程中，文化系统把不同的符号个性纳入其中，而且在编码与解码之间也不是完全同一的，它们仅仅是一种大致的对等关系。因此在巴赫金看来对文本的真正理解是不可能的。按照巴赫金的观点，理解与解释具有本质的区别，前者是介于两个主体间的对话关系，而后者却只具有一个主体。从巴赫金的对话理论来看，文化互动实际上就是一种双向的对话关系。不同文化的互动作用不仅体现在内容层面，而且也体现在形式层面。官方文化与民间文化，上层文化与下层文化，雅文化与俗文化，多种文化的交往对话，形成文化发展的基本动力。巴赫金的文化阐释模式是一种超语言学的对话主义，他强调文化话语的多样性和差异性，并由此导致一种经常的对话状态。巴赫金的对话理论从哲学的高度揭示了人类存在的本质：只有处于与他者的对话联系中，个人的存在才有可能。
巴赫金强调文本的理解只有处于对话语境中才能实现。话语的意义既不存在于作者，也不存在于说话者或听话者，而是来自他们相互交流的过程，在历史的长河中对文化文本进行反复解读，就会有新的意义不断产生。文本的理解不能仅仅局限于文本的内部，而是应该突破文本的界限，把文本与其他文本联系起来，把文本与文化语境联系起来，把文本与现实世界联系起来，文本的某一要素只有在与其他要素的联系中才有意义，某一文本的研究只有置于更大的系统语境中才能更好地揭示文本的意义。因此话语意义存在于一个文本与另一个文本的关系中，任何话语的意义都要从其存在的文化语境来考察。
洛特曼的文化观是在吸收借鉴了巴赫金的文化对话理论的基础上来阐明自己的符号学思想。虽然洛特曼在整体文化观上表现出与巴赫金相一致的趋向：多元互动与交往对话，但是在理论的具体建构和表述上却显示出了浓厚的结构主义色彩和符号学的风格。洛特曼文化符号学研究的逻辑出发点是非对称的二元对立结构，正是由于普遍存在的二元对立结构的矛盾运动，才导致了文化符号系统处于不断的发展变化之中。洛特曼认为，最小的符号结构是由成对的不能完全互译的语言构成的，这种双语机制也是信息和文本生成的最小单位，同时这也是理解文化符号和符号域的前提条件。
洛特曼首先从人的大脑结构和思维机制出发，来推演文本的对话机制和意义的生成机制。由于人脑两半球的不对称性，不同的分工以及相互的协作，形成了人类最基本的两种思维模式：离散性思维和连续性思维。在洛特曼看来，个人和集体意识就是由于这两种思维模式的互动和对话，而这两种思维模式的对话是通过相互两种思维模式的不完全翻译来实现的。在洛特曼看来，作为符号统一体的文化文本，也可看做是具有主体意识的思维结构。单一的文本和文化是无法存在的，文化要维持自身的运转就需要外部的对话机制和其他文本的介入。
在洛特曼看来，文化对话的基础是存在着两种以上的语言，单一的语言构不成对话，文化符号系统中大量存在的二元结构的对立与互动是产生新文本和新信息的前提条件。“文化不仅包括各种符号系统，还包括历史上所有使用这些语言（文本）所传递的信息内容。”(25) 也就是说，文化既是一个符号系统，又是一个信息生发器。洛特曼把对话的概念界定为“不同的编码系统之间传递信息的手段”。(26) 在洛特曼看来，信息不是存在于对话之前，而是产生于对话的过程中，这样对话就成为信息的生成机制。语言的异质性和文本结构的非对称性形成了文本间的对话关系，而对话则促进了信息的交流和进一步的生成。这也就是说，新文本和新信息是在对话和翻译的过程中产生的。“符号机制决不是仅仅为传递具体文本服务的交际手段，它还是一种具有创造意识的机制。”(27) 文化是由多种符号系统构成的，文化的多声部和不同文化符号系统的互动促生了新信息新文本的生成。文化语言的二元对立的两极性形成一种张力，从而构成文化发展的强大动能。
文化作为一个统一的符号系统，其相应的未完成性和没有终结的有序化并不是它的缺陷，而是它发挥功能的前提条件。事实上，文化掌握世界的功能本身就是赋予世界系统性。(28)
文化对现实世界具有认知和整合作用，按照洛特曼的观点，文化的机制就是把外部区域变为内部区域，促进中心与边缘的相互转化。文化的这种向心力和离心力的交互运动，中心与边缘的对立与对话形成了文化发展的内在动力。
由此可见，巴赫金与洛特曼对文本研究实际上是分别从文本的两个不同的方向入手，巴赫金从文本的个性和不可重复性出发，而洛特曼是从文本的结构和符号系统出发，但是他们的观点却在对话理论中获得了统一。
巴赫金的动态符号学思想和对话理论大大启发了洛特曼的文化符号学理论的建构。无论是在研究方法上，还是在研究对象上，洛特曼与巴赫金的理论在存在着明显的差异和分歧的同时还存在着很多的交叉、重叠之处。其实，这是两个主体间的积极对话，正如巴赫金所言，对话不仅仅是赞同和应和，还包括争论、批判甚至是否定。1983年10月在德国耶拿席勒大学举行的名为“小说与社会”的国际会议上，洛特曼就巴赫金的理论遗产的继承问题作了《巴赫金的遗产与符号学的现实问题》的报告。在报告中洛特曼认为巴赫金对现代符号学的贡献主要表现在两个方面：一是确定了符号的动态性；二是提出了对话思想。洛特曼在详细地分析了巴赫金的对话理论之后说道，“因此，展现在我们面前的是一种具有双向传递性的符号学状态，一端是原则上以他人的话语为方向，另一端是尽量把他人的话语纳入自己的话语中，这就形成了对话的可能性。”(29) 同时，洛特曼对巴赫金的对话理论也有着自己的理解，“我们应该充分注意到，巴赫金在他的著作中提出的‘对话’概念往往是一种具有不确定性的隐喻。在后来的科学发展过程中这一概念逐渐获得了确定性。”(30) 由此可见，洛特曼对巴赫金的观点并不是照单收下，而是在批判的基础上有针对性地吸纳和继承。
巴赫金和洛特曼的文化学研究成果为后人提供了丰富的话语资源和广阔的对话空间。作为20世纪的文论大家，洛特曼和巴赫金虽然出生于不同的时代，但是他们的一生却有着五十多年的时间重叠，再加上巴赫金曾长时间遭到埋没，所以他们的理论对世界的影响几乎是同步的。因此，毫无疑问，对我们研究者来说，对他们各自的理论体系进行深入研究固然重要，但这还远远不能从整体上把握他们的理论实质。因为只有把一种理论置于更宏大的语境和更长远的时间中，与另一种理论话语进行积极的对话，才能不断地激发出它们各自的能量和活力。
注释：
①巴赫金：《巴赫金全集》第一卷，晓河等译，河北教育出版社1998年版，序言。
②(17) 巴赫金：《巴赫金全集》第二卷，李辉凡等译，河北教育出版社1998年版，第10页，356页。
③⑦⑨(14)(15)(16)(23)(24) 巴赫金：《巴赫金全集》第四卷，白春仁等译，河北教育出版社1998年版，第391页，365页，318页，179－180页，302页，317页，305页，380页。
④(22) 钱中文：《论巴赫金的交往美学及其人文科学方法论》，载《文艺研究》，1998年第1期。
⑤ Лотман Ю．М．，
по 
поэмцке，М．，1994г．，стр．3－4.
⑥ Лотман Ю．М．，“Литературоведение должно быть наукой”，Вопросы литературы，1967г．№1，стр．94.
⑧ 张杰《符号学王国的建构》，载《南京师范大学学报》，2002年第4期。
⑩(11) Лотман Ю．М．，Смрукмура 
мексма，Санкт питерпург：Искуство－СПБ，1998г．，стр．18，22.
(12) ［俄］安娜·尼古拉耶夫娜：《文化学》，王亚民等译，敦煌出版社2003年版，第1页。
(13) ［德］莱布尼茨：《莱布尼茨自然哲学著作选》，祖庆年译，中国社会科学出版社1985年版，第128页。
(18)(20)(21)(25)(28) Лотман Ю．М．，Семиосфера，Санкт питерпург：Искуство－СПБ，2001г．，стр．639，641，641，397，497．
(19) Егоров Б．Ф．，Жцзнъ ц мворчесмво Ю．М．Ломмана，М．：НОвое литературное обозрение，1999г．，стр．252．
(26)(27)(29)(30) Лотман Ю．М．，Исмолця ц
кульмуры，Санкт питерпург：Искуство－СПБ，2002г．，стр．153，153．154，148．
标签：巴赫金论文; 符号学论文; 语言学论文; 结构主义论文; 世界语言论文; 艺术论文; 文本分析论文; 索绪尔论文; 哲学家论文; 莱布尼茨论文; 形式主义论文; 文艺学论文; 康德哲学论文;