儒学对唐宋诗歌与日本和歌抒情性的影响，本文主要内容关键词为：抒情性论文,儒学论文,唐宋论文,日本论文,诗歌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐宋时期是中国诗歌的黄金时代，这一时期的诗歌无论是其表现内容还是艺术技巧都足以成为中国诗歌的代表。就日本诗歌的发展状况来看，汉诗与和歌是两个重要的支派，但前者在模仿中国诗歌的同时，也将中国的儒家诗学观一并搬移过去，所以日本的汉诗尽管出现了《怀风藻》、《凌云集》、《文华秀丽集》、《经国集》这样的专集，但却不能完全代表日本民族的诗风。真正具有日本民族性代表的诗歌是日本的和歌。本文就是以最能体现中华民族诗歌特色的唐宋诗歌和日本的和歌作为研究对象，通过探讨它们抒情性的异同来探寻其背后蕴藏的儒家思想影响。
唐宋诗歌与日本和歌在抒情取向上具有社会政治性与个人情感性的明显差异，这种差异与民族风习存在着密切的关系。
就中国唐宋诗歌总的抒情内容来看，面向现实，抒发深具社会理想的情感无疑占有重要的位置。这与中国历史悠久的儒家诗学观密切相关，《诗大序》早已界定了中国的诗歌功能：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这一观念对中国诗歌产生了深远的影响。就唐代诗歌来看，在救时劝俗的大潮下，有为而作的诗歌格外引人注目。陈子昂倡导“兴寄”、“风雅”（注：陈子昂：《与东方左史虬修竹篇序》，《全唐诗》卷八三，中华书局1979年版，第895页。），其《感遇诗》三十八首贯穿着浓厚的忠义之气，具有强烈的政治倾向。杜甫“千古是非存史笔，百年忠义寄江花”（注：黄庭坚：《次韵伯氏寄赠盖郎中喜学老杜诗》，《山谷诗集注》，上海古籍出版社2003年版，第1308页。），他的诗歌全面反映了唐王朝由盛而衰的历史，其《自京赴奉先县咏怀五百字》、《北征》、“三吏”、“三别”等作品堪称诗史。元结奉行儒家诗教，其诗“欲极帝王理乱之道，系古人规讽之流”（注：元结：《二风诗论》，《全唐文》卷三八二，中华书局1983年版，第3877页。）。白居易要求诗歌“为君，为臣，为民、为物、为事而作”（注：白居易：《新乐府序》，《白居易集》卷三，中华书局1979年版，第52页。），他赋予诗歌劝惩人心、补察时政的社会政治功能，其《秦中吟》、《新乐府》等讽谕诗作为其诗歌理论的实践，以“惟歌生民病，愿得天子知”为目的（注：白居易：《寄唐生》，《白居易集》卷一，中华书局1979年版，第15页。），将社会性、政治性的情感推向高潮。历经五代之变，至宋代：“真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外搢绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣。”（注：《宋史·忠义传序》，中华书局1977年版，第13149页。）从而诗歌再次回到反映社会人生的儒家诗学轨道上。宋诗的开山之祖梅尧臣把“自下而磨上”的“刺美”精神（注：梅尧臣：《答韩三子华、韩五持国、韩六玉汝见赠述诗》，见《全宋诗》，北京大学出版社1991年版，第2884页。），作为诗歌的创作原则；北宋诗文革新运动的领袖欧阳修坚决反对“弃百事不关于心”的创作态度（注：欧阳修：《答吴充秀才书》，见《宋文鉴》，中华书局1992年版，第1588页。），在他的身边聚集了一大批以“有为而作”为创作宗旨的诗人（注：苏轼：《凫绎先生诗集序》，《苏轼文集》，中华书局1999年版，第313页。）。时至南宋，爱国主义更成为诗歌的主调，以陆游为代表的诗人慷慨悲歌，其诗“多豪丽语，言征伐恢复事”（注：罗大经：《鹤林玉露》甲编卷之四《陆放翁》，中华书局1983年版，第74页。）。可以说，反映社会人生、现实政治的主题是贯穿于唐宋诗歌的一条主线，中国儒家关心现实、积极有为的思想对唐宋诗歌的抒情性产生了深刻的影响。
现在，让我们看一看日本和歌的抒情内容。应当说，和歌是以真实为大前提的个人情感、特别是男女恋情的真率表露，它与社会政治的联系并不密切。
日本文学史家久松潜一曾明确指出：“真是真实，也是诚。在日本古代道德——神道来说，也可以认为活现在纯粹的感情中的就是道。与所谓无道的地方就有道是一致的，与以古代的神为中心的、既是神又是道是一致的，同时与恋爱生活中的纯粹感情也是一致的。所以，这种‘真实’精神成为日本文学发生根源的精神，也成为上代日本文学的精神。”（注：《上代日本文学研究》，转引自叶渭渠《日本古代文学思潮史》，中国社会科学出版社1996年版，第113页。）被奉为和歌始祖的《古事记》与《日本书纪》中的歌谣早就体现出真实的创作原则，无论是恋歌、酒歌，还是写战争的题材，皆以朴素、率真见长。到《万叶集》的出现，和歌以真实为特质的抒情性进一步得以确立，从柿本人麻吕开始，和歌的抒情性由表现国家民族意识为主题逐渐转向表现个人的源自生活、尤其是男女之情而兴发的喜怒哀乐之情。《万叶集》中的和歌内容主要由三部分组成，即杂歌、相闻歌、挽歌，其中的杂歌所涉及的内容多为羁旅、游宴、天皇行幸、狩猎等内容；相闻歌大多是男女情歌和兄弟友朋间表达友爱的抒情歌；挽歌则以悼念亡者为主题。单就这三类和歌的题材看，就已经能够看出它们与中国诗歌关注现实社会和政治的精神有着较大的差异，虽然人们可以拈出山上忆良的《贫穷问答歌》作为《万叶集》反映现实的证据，但谁也不能否认，这样的作品在《万叶集》中只是极少数，而《万叶集》的抒情主流则是单纯的属于个人的感情，而且这种特点一直被后来的《古今和歌集》、《新古今和歌集》以及南北朝和室町时代、江户时代的和歌所沿袭。那么，这种个人情感的性质是什么呢？本居宣长在其《石上私淑言》中明确地把和歌的主旨归为“情爱”二字：
最上代之歌，见于《古事记》与《日本纪》，自此再至各代和歌集中，唯有恋歌最多……情爱乃万种触物感怀之中之骄子，陶醉心魂、美妙深邃，令人不胜其情之故也。（注：本居宣长：《石上私淑言》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第778页，第780页，第781页，第780页，第778页。）
歌乃随触物感怀，不论善恶，随其心咏出之艺。精心选择谐调，此为无道，彼则不该，则非其本意……歌则非关其教，而以触物感怀为主旨，为情味不同之道，弃置其事之善恶于不顾，非当说三道四。（注：本居宣长：《石上私淑言》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第778页，第780页，第781页，第780页，第778页。）
本居宣长将和歌的真情置于善恶是非之上，并声称和歌与教化无关，其立论的基点就是和、汉不同的民族性格和风俗：“彼国风习，万事皆烦言冗语论人善恶，自作贤明之学者，于其好色之事弃之厌之，怀恨书之，如拂尘埃，如远小人。且诗自然为其国风习左右，唯嗜其大丈夫之豪壮情趣，视柔情蜜意为人心之恶，羞而不言，此皆造作粉饰之外表，而非人心之真实。”“我国则万事自在，不受羁绊，不自命贤明，故不烦道人善恶，唯将发生之事原样写出，其中歌物语等，乃特以触物感怀为主旨，将好色之人之诸情诸意，如实从容写出者也。”（注：本居宣长：《石上私淑言》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第778页，第780页，第781页，第780页，第778页。）日本和歌的以个人情感，特别是男女恋情为主流的抒情内容与中国唐宋时期的诗歌流向极不相同，如前所述，在唐宋时期，虽也不乏吟叹个人情感如四灵诗派者，但从诗歌创作的主流看，无疑是以反映现实、批判现实为主的。
然而，我们注意到，中国儒家诗学观的影子也出现在日本的和歌歌论中。《古今和歌集》是日本第一部敕撰和歌集，其“真名序”沿用中国诗歌的传统观念，把“化人伦，和夫妇”的责任加之于和歌：
感生于志，咏形于言。是以逸者其词乐，怨者其吟悲。可以述怀、可以发愤。动天地，感鬼神，化人伦，和夫妇，莫宜于和歌。和歌有六义，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。（注：《古今和歌集真名序》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第676页。）
这样的思想甚至语言都与中国《诗大序》所云非常接近，但这并不意味着中日两国的诗歌就此趋同，相反，中国在这种诗学观念下形成了注重现实和道德教化的诗歌传统，而日本的和歌却“以触物感怀为主旨，将好色之人之诸情诸意，如实从容写出者也”。
中国唐宋时期的诗歌，虽然因为各个阶段社会政治思想的不同而呈现出抒情形式上的变化，但儒家关注现实的精神却是一以贯之的。就唐代文化思想对文人的个性和创作的影响来看，儒、释、道、侠兼行，而尤以儒侠精神为重。唐帝国的强盛刺激了诗人建功立业之心，纵横任侠又赋予诗人豪迈奔放的外向性格。儒侠结合的精神为唐人注入了面向现实、无所畏惧的内力，为唐诗染上了慷慨激昂、无所羁绊的色彩，正如韩愈所说：“欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。”（注：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，中华书局1980年版，第483页。）可以说，唐人的宗儒，就是立足现实，积极有为，忧时济世，干预政治。这种精神表现在唐诗中就是以刚劲的笔力、高亢的激情反映诗人济苍生、安社稷的豪情和针砭现实、忧国忧民之情，其诗体现出恢弘的气势、勇往直前的精神和酣畅淋漓的特色。
进入宋代后，一方面是国力衰微，党争绵延不绝，大多数诗人都饱尝了世态的炎凉和人生的悲苦。另一方面，随着理学的兴起与发展，儒家的伦理纲常被上升到宇宙本体的高度，所谓“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。”（注：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，中华书局1980年版，第483页。）在影响日益深广的理学思潮中，对伦常的要求也越来越清晰地进入到诗歌的抒情性中，北宋理学家邵雍在其《击壤集自序》中就明确要求诗人勿为常情所溺，以“天下大义”为抒情的出发点：“近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆。身之休戚，发于喜怒；时之否泰，出于爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。噫！情之溺人也甚于水。”情既如洪水猛兽，则必须对它加以规范，以防止其泛滥，于是南宋理学家朱熹便进一步论述了诗人抒情应“中节而无过”的原则：“好善而恶恶，情也。而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过，怒其所当怒，而怒不迁，以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过，这便是性。”（注：《朱子语类》卷九十八，中华书局1986年版，第2514页。）正是在理学思想不断深化的形势下，“发乎情，止乎礼义”（注：《诗大序》，见《十三经注疏》，浙江古籍出版社1998年版，第272页。），这一中国传统的对诗歌抒情性的规范得到了不断的强化。诗之于情，当然是以真为第一位的标准，但宋儒进一步要求真情必须有所节制，方能符合美善兼具的诗美准则。宋代江西诗派领袖黄庭坚有一篇叫做《胡宗元诗集序》的文章，将这一观点表述得非常清晰：
士有抱青云之器而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨邪？则其言仁义之泽也；谓其不怨邪？则又伤已不见其人。然则其言不怨之怨也。
毫无疑问，在诗歌的抒情性上，黄庭坚把仁义忠信摆在首位，这类诗在表情上取“不怨之怨”的一路，是“发乎情，止乎礼义”的典型代表，这是黄庭坚特别推重的一类。在《书王知载〈朐山杂咏〉后》一文中，黄庭坚再次对这一观点作出详细的阐释：
诗者，人之情性也，非强谏诤于庭，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。
一方面，黄庭坚承认诗人的社会性、政治性的情感，但另一方面却坚持诗人应当具备“忠信笃敬”这一道德修养，因为只有“抱道而居”，以求仁为己任，才能够不为挫折坎坷所左右，达到“发乎情，止乎礼义”的要求，这种无怒张之态、却给人以劝勉的诗歌，表面上虽只是一片宁静安详，有似“寂寞无声”，但其境界却是崇高的，它们“比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也”。
与“不怨之怨”的抒情形式相对的是不平则鸣，这一类作品以屈原为代表的楚辞发其端，韩愈在其《送孟东野序》中归之为“不平则鸣”：“大凡物不得其平则鸣。”“人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”事实上，唐诗的抒情就属于这种任情尽兴的抒情形式。但在宋儒看来，这却是有违于儒家诗学观“发乎情，止乎礼义”的标准。所以朱熹在充分肯定屈原忠君爱国的同时，也指出其“摅怨愤而失中，则又风、雅之再变矣。”（注：朱熹：《楚辞集注》卷一题解，上海古籍出版社1979年版，第2页。）“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可以为训，然皆生于缱绻恻怛，不能自己之至意。”（注：朱熹：《楚辞集注·序》，上海古籍出版社1979年版，第2页。）朱熹的态度极为鲜明：诗人作诗应“出于忠君爱国之诚心”，这当然是最为重要的，但同时又须把握自己的情感，不宜在表情方式上“过于中庸”，发为“怨怼激发”之音。以这样的标准来衡量诗人的创作，黄庭坚曾告诫后辈云：“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”（注：黄庭坚：《答洪驹父书》，《山谷集》卷一九，文渊阁《四库全书》本。）
现在，我们可以得出这样的结论：中国唐宋时期的诗歌是以儒家思想为贯穿其间的主线，虽然此期的诗歌具有外向奔放和内敛淡朴的不同，但就其抒情性来看，则是与儒家诗学观密不可分的，儒家思想对中国唐宋时期的诗歌产生了深刻的影响。
那么，中国儒学在日本的影响又如何呢？其实，中国儒学在日本更多的是直接服务于政治。日本自公元7世纪初，就不断派遣遣隋使、遣唐使和留学生、留学僧前往中国学习汉文化，有相当一部分人归国后致力于传播中国儒家的政治思想，积极推动政治改革。日本大化革新时，儒学的天命观、王土王民、德治、仁政的思想就成为具有指导性的政治理念。镰仓幕府末期，后醍醐天皇热衷于朱子学的大义名分论，其目的是号召公卿、武士在正名分的思想指导下勤王，而后醍醐天皇本人也因此而从幕府手中夺回权力，这便是日本历史上的“建武中兴”。江户时期，藤原惺窝、林罗山等人推尊朱熹的理本体论，并得到德川氏的肯定，其实也是因为朱熹的“理”肯定了封建伦理纲常的必然性和现行社会秩序的合理性，可以为江户幕府的正当性提供思想理论的依据。
那么，中国儒学对日本歌人的生活思想的影响又如何呢？事实上，在镰仓时代中期以前，日本传播的儒学还是汉唐训诂之学，当时的大学寮虽以儒家典籍为教科书，但规定了固定的注释，学生考试的形式也只是背诵和注释经典，所以日本大儒藤原惺窝说“日本诸家言儒者，自古至今，唯传汉儒之学而未知宋儒之理。四百年来，不能改其旧习之弊……自谓汉唐儒者，不过记诵词章之间，才注释音训，标题事迹耳”（注：源了圆：《近世初期实学思想的研究》，转引自王家骅《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第79页。）。可以说，这一时期的儒学尚未与日本本土文化交融，儒家的思想还没有真正深入到人们日常生活和思想中去，也就谈不上对人们道德行为的规范，它们的作用更多地体现在政治领域。而在中国宋学进入日本之前，作为日本和歌史上“三大星座”的《万叶集》、《古今和歌集》、《新古今和歌集》已全部出现，这时，中国儒学思想对它们的影响自然也是极为有限的。虽然《万叶集》中有山上忆良的《令反惑情歌》宣扬儒家道德观，《古今和歌集真名序》也要求和歌承担起“化人伦，和夫妇”的任务，但山上忆良这样的和歌在《万叶集》中实属罕有，并无代表性，且内容生硬，大致可归于概念化的一类。至于《古今和歌集》的序文，除真名序外尚有假名序，与真名序相比，假名序更强调人们有感于具体事件行为的所思所想，至于所思所想的内容及表达方式则不加特别的界定，应当说，假名序更能体现日本和歌自身的精神特色，正如叶渭渠所说：“假名序存在某种对中国诗学的抗拒意识，很少盲目借用中国诗学的思考方法，或单纯剪裁中国儒家的文学思想，而且更多的是有意识淡化中国诗学的影响，强烈地表现日本意识，出现企图酿造独立的和歌思想的倾向。”（注：叶渭渠：《日本古代文学思潮史》，中国社会科学出版社1996年版，第90页。）
如前所述，江户时期以藤原惺窝和林罗山所倡导的宋学为代表，将日本儒学推进全盛期。但林罗山死后，日本朱子学派就发生分化，其后，古学派兴起，对朱子学展开批判。该派主要人物如山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕等对人情人欲皆取宽容的态度，山鹿素行针对朱熹“革尽人欲，复尽天理”的思想（注：《朱子语类》卷一三，中华书局1986年版，第225页。），明确提出“去人欲非人”的主张（注：《谪居童问》，转引自王家骅《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第130页。）。在这样的思想影响下，歌学理论更是把“真”作为强调的重点，荷田在满明确反对和歌的政治化、伦理化，他认为：“歌之为物，非属六艺之类，则既无益于天下政务，又无裨于日用常行。《古今和歌集序》言‘动天地，感鬼神’者，乃不可信之妄语。”“和柔男女之情，如若然者，亦反可为淫奔之媒欤？”（注：荷田在满：《国歌八论》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第741页。）内山真弓摘编香川景树讲授歌学的笔记而成的《歌学提要》也是以情真为和歌最重要的品质，其中有一段著名的论述曰：
自诚实而为歌，顿是天地之调，如空中吹拂之风，就物而为其声。以所当之物，无不得其调，其触物就事，感动即发于声。感与调间，无容发之隙，自胸臆间诚意真心出之也……自此诚实之极发出之音调，无须人力而动天地，不待天理而感人伦、泣鬼神。（注：内山真弓：《歌学提要》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第814页。）
这里强调的是“触物就事”、“自胸臆间诚意真心出之”的感情，这样的感情不必追究其政治意义或伦理价值，它不受制于“发乎情，止乎礼义”的人为规范，只要真实自然就是上品，因此无须人力自能“动天地”，不待天理亦能“泣鬼神”。这种主情的歌学观至本居宣长时，可谓达到高潮，本居宣长把和歌与政治教化划分开来，认为“谏以一切不善乃治国教人之道，而于不当之恋情等，固当深戒也。歌则非关其教，而以触物感怀为主旨，为情味不同之道，弃置其事之善恶于不顾，非当说三道四。”（注：本居宣长：《石上私淑言》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第778页，第780页，第781页，第780页，第778页。）他反对“一味属守儒道而立说”，要求表现日本“神国直雅之情趣”（注：本居宣长：《石上私淑言》，曹顺庆主编《东方文论》，四川人民出版社1996年版，第778页，第780页，第781页，第780页，第778页。）。在日本古学派思想的强力冲击下，江户时代的和歌日益疏离中国儒家的思想和诗学观，此期的歌人如契冲、户田茂睡、荷田春满、荷田在满、贺茂真渊、本居宣长等就是国学者，他们推尊《万叶集》和歌的传统，反对把和歌作为劝惩的工具，明确地与朱子学说对立。这样，和歌与中国儒家思想的距离愈来愈远，而其本民族求真的特质也愈来愈突出。
综上所述，我们可以总结说，中国的儒家诗学观深深地扎根于中国诗人的心中，并在唐宋时期的诗坛上绽放奇葩，这一时期，中国儒家的思想与诗歌水乳交融，诗歌的美是与善密不可分的。而日本的和歌却顽强地走着以真为美的道路，中国儒家思想不能真正渗透其中，其影响只是浅表的，甚至概念性的，这一点是我们应当注意的事实。
注释：
（16）韩愈：《左迁至蓝关示侄孙湘》，《全唐诗》卷三四四，中华书局1979年版，第3859页。
标签：诗歌论文; 日本和歌论文; 日本诗歌论文; 古今和歌集论文; 文化论文; 读书论文; 抒情方式论文; 黄庭坚论文; 万叶集论文; 诗大序论文; 儒家论文; 国学论文;