解释学的限度与重建中国解释学——以徐复观为例，本文主要内容关键词为：解释学论文,为例论文,中国论文,限度论文,徐复观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在海外新儒家的学者里面，唯有徐复观以思想史的研究成名，他通过对经典的具体解释重新梳理思想史的学问之路在新儒家的其他学者致力于将中国哲学进行形而上学建构的潮流中确乎是一个反叛。他有着学术的独创精神，这种独创来自他对古典的深入理解。他以为，对古代思想史的理解就是对古代思想的解释，并由此面对这样一个基本问题：如何理解中国古代思想——这涉及到如何重估中国思想的价值。他十分重视中国古代思想的特殊性——不能用西方哲学的逻辑思辨进行体系的建构，对中国思想的形而上学建构只能使我们离古代思想越来越远，建构的体系越完善，离古代思想的本来的意思就越远。
徐复观坚持以知人论世为基础的“追体验”解释学方法，这种解释方法强调我们必须用古代思想家自己的方式来理解他们，这也与深受西方当代解释学影响的当代中国解释学所采用的方法形成了强烈的反差。在中国当代解释学中最受重视的莫过于伽达默尔和保罗·利科，他们的解释学以语言文本的理解为核心，提出了一系列的解释学理论试图跨越阅读与误读的界限，指出了误读的不可避免性，提出了“前理解”与“视野融合”、“解释学的循环”等解释学理论作为补充。而徐复观在“人文逻辑”的基础上运用的“追体验”对中国古代思想与艺术的解释学实践却对西方解释学在中国思想解释中的价值提出了怀疑，他让我们深刻地认识到，在中国思想的解释中，必须对西方解释学的理论采取审慎的态度，了解西方解释学的限度。徐复观的思想史的解释实践也建立在古代思想文本并非总是只有表面意义的原则之上，他反对解释者游离于任何限制之外，认为文本可以随意的涂抹上解释者的主观色彩。徐复观认识到在文本的客观性与理解的主观性之间存在着一种张力，但他认为：我们必须通过“追体验”的方式理解古代思想的本来面目，他坚持古代思想的原意应该是支配我们理解古代思想的基本原则。
一、
牟宗三曾经说徐复观是一个现实感很强的人，徐复观之所以在知命之年脱离政治转而从事学术研究，也是来自他强烈的现实感。他的现实感就是近代以来中国国家所遭受的苦难，文化遭受的危机。他后半生的学术生命可以说完全是来自前半生由时代的感愤激荡而成的，徐复观面对的是进入现代社会之后，面对西方文化的挑战，我们中国传统文化如何重建的问题。自新文化运动以来，中国的传统文化遭遇了什么异变呢？简单的一个回答就是：她已经在很大程度上被横行而来的西方文化顶替掉了，而且其核心价值观念也正在被全球化过程进一步冲击。他说：“自从鸦片战争以后，中国完全面临着亘古未有的新情势。在当时，传统文化，对此一新情势，是表示无能为力，欲求自救，势必另辟新途”。① 民族文化的危机来自内部还是外部，如何应对这些危机成为新儒家的学者们始终忧虑的问题。在很多西化派看来，弘扬和推动中国民族文化的价值体系是一种保守和落后于时代，逆潮流而动的行为。为此新儒家提出必须要重建传统文化，以应对来自西方和现代的双重挑战。在徐复观看来，民族的自信心与自豪感这是任何一个民族进行重建的文化基础和力量源泉，中国在近百年所遭受的痛苦与磨难，到底在多大程度上是由于中国文化本身所造成的，或者中国文化的本来面目是怎样的，这是任何一个在这块土地上生存的人们进行文化反思和批判的前提，反思与批判必须要有一个明确的对象。对徐复观而言，重新的反思文化就要对整个的文化进行思想史的清理，对整个中华文化进行重新诠释。
可以说，在新儒家或者说在整个上世纪的中国学者身上，包括徐复观，都有着这种强烈的文化危机意识，他们身处于中西文化的冲突当中，希望通过对西学的引进来达到对中国传统的重建。一方面，我们的问题意识是由西方的文化冲击而来。中国传统的经史子集的图书分类方法实际构成传统的学术门类划分，明显缺乏科学性，已经不能适应现代人文发展的实际，中国现代的学术系统是参照西方的现代学术规范而建立起来的。因此在某种意义上，西方人有自己纯粹的西学，而中国的现代学术往往是在以西学作为参照系，或者运用西方的方法作为工具来分析中国的传统学术，已经没有完全意义上的中学。因此在现代中学研究里，潜在的都是以西学作为一个比较和参照系，也正是通过与西学的比较，使他们之间互相发明，使中学获得新的意蕴。徐复观认识到：“不能了解西方有关的东西，便很难真正了解中国传统的文化。因为我们是要站在现代的立场去了解传统……我们对传统的东西，必须重新评价；而今日评价的尺度是在西方，我们应当努力求到这种尺度。”② 在中西比较中，中学不应成为西学理论普遍性在中国的一个注脚。西学只是一面镜子，而不是可供一味效仿的标准。通过比较使传统获得新的阐释和现代的生命力。可以说中西的比较研究，对西方现代学术思维方式的尊重是徐复观的学术自觉。他说，“我常常有一个想法，希望能在世界文化的背景下来讲中国文化。所以我在东大开文心雕龙的专书以前，最大的准备工作，便是摘抄了约三十万字的有关西方文学理论批评的东西。”③ 因为在他看来：“西方的思想是磨刀石”，总之，徐复观认识到中国学者在治学的时候已经不能脱离作为思想资源与方法论资源的西学，纯粹的中学实际上已经是不可能。
但是这并不意味着我们就把中国传统的学术通过西化而来个所谓的现代转换，我们应该首先是真正的了解和认识传统的本来面目，就象古人自己那样理解他们。徐复观对此有着十分自觉的认识，他通过对中国现代学术转型期研究方法的深刻反思，从而提出自己通过思想史研究而总结出的方法论。他自觉的探索研究中国思想的解释的新的范式，他说：“中国哲学思想有无世界地意义，有无现代地价值，是要深入到现代世界实际所遭遇到的各种问题中去加以衡量，而不是要在西方的哲学著作中去加以衡量。面对时代的巨变，西方玄学式的、与现实游离得太远的哲学思想，正受着严重的考验。我们‘简易’的哲学思想，是要求从生命、生活中深透进去，作重新地发现，是否要假借西方玄学式的哲学架子以自重，我非常怀疑。我们在能与西方相通的地方，可以证人心之所同；我们与西方相异的地方，或可以补西方文化之所缺。这也和我们要吸收西方所有、而为我们所没有的，以补我们之所缺，是同样的道理”。④ 因此，中国现代的学术研究的问题关键的不在于是否接受西学，而是接受的态度与方式，如何做到融合贯通，使得中国传统的学术(思想)在西方的思想的参照中获得全新的意义，从而能对现代的世界作出贡献，体现自身的价值。
二、
应该说，徐复观对整个二十世纪西方的哲学思潮有较为深入的认识，他指出：“二十世纪的哲学思想，一面是彻底反形而上学，一面又是形而上学的复兴”。⑤ 正是对西方哲学的深刻理解使得他对中西哲学思想的差异有着更深刻的感受。
西方现代哲学主要是一种逻各斯中心的形而上学，西哲中的逻各斯相当于中国的“道”，分别是各自哲学思想的核心。徐复观认为：“希腊语中有Logos一词，本义是‘语言’但在希腊哲学及基督教神学中，得到不断地发展。在希腊哲学中到了赫拉克勒斯(Herakleitos)说成这是世界的法则。到了斯图阿学派(Stoic school)，把它说成是‘神的世界原理’，人应顺随着它生活，由此而带有实践的道德意昧。到了菲龙(Philo)引用来作犹太教义的解释，而认为它是内在于世界的理性原理，给世界以生命、目的、法则，因而支配世界，指导世界。此后也给基督教神学以相当大的影响。值得注意的是：假定希腊语中的Logos和中国语中的道，其分位约略相等，但在希腊则是由‘语言’发展出来的，在中国则是由道路及在道路上行走发展出来的。Logos在斯图阿学派中也带有实践的意味，但远不及它的‘纯理论地倾向’之重。中国的‘道’也有言语的意昧，如《论语》中‘乐道人之善’(季氏)者是。这种意味，虽因约定俗成在日用语言中流行甚广，但与儒、道两家所谓道的内容相较时，则轻微得不足齿数。由此我们也可以说，孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在‘行’中实现。行是动进的、向前的，所以道也是在行中开辟。《论语》中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次；因此，这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。‘下学而上达’(宪问)，应从这种方向去了解，否则没有意义”。⑥
道与逻各斯的区别就是中西哲学的区别。“逻各斯”出自古希腊语，为λoyos(logos)的音译，它的含义很丰富，汉语里很难找到相对应的词。海德格尔认为“逻各斯”最初的含义是“言谈”或“说话”，其动词形式是Legein，其词根是leg，leg的基本意思就是“言谈”，总之本质与语言相关。而《约翰福音》第1章第1节说：太初有道(logos,word，逻各斯)，道与神同在，道就是神。逻辑是象数学一样抽象关于结构的科学，它排除了时空的因素，代表一种与现实完全不同但又是有关现实的静态的、不变的理想。逻辑就是把某种事物建立在一种必然性的联系上，它只可能通过语言建立，并且只能以命题的形式建立联系，它主要是一种演绎推理。逻辑的结构也即语言自身的逻辑结构。德里达认为西方形而上学是逻各斯中心主义，所谓逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构，它体现为思辨的哲学，以二元对立为基本的预设，以认识事物的客观性真理为目的。徐复观从逻各斯把握到了西方哲学的根本特点，可见他对西方哲学有着足够的了解。⑦ 而中国思想在徐复观看来是一种实践哲学，它不是形而上学带有思辨性的哲学。徐复观肯定：“中国思想，虽有时带有形上学的意味，但归根究底，它是安住于现实世界，对现实世界负责；而不是安住于观念世界，在观念世界中观想。”⑧ 因此，中国思想是在具体的生活实践行动中展开的哲学，它立足于人的现实生命存在。故此对中国思想的阐释必须把握住它的实践特性，它不能用演绎逻辑的方式来理解，这也并不表明它没有逻辑，只是它是一种行动逻辑，一种在实践中展开的具体逻辑。
徐复观意识到中国古代思想是与西方哲学是在两个方向相互走，相互之间只能是相互发明，而不宜从形而上学的角度予以转换。对中国经典的阐释必须要立足个体经验：落实在个体的生命体验上。因此他十分重视《论语》，晚年多次著文讨论《论语》，要“回到孔子思想”。因为他看到，中国思想是范导性的，表现在孔子的言传身教。这种思想落实于实践而不是哲学概念，它的内在“不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次”。⑨ 据此，他对新儒家其他学者轻视《论语》的倾向提出了批评，认为他们还是深受西方哲学的影响，没有真正理解《论语》中包含的中国思想的精神特质。
正是基于这种理解，他反对熊十力、牟宗三等用西方形而上学的体系来建构中国哲学的做法，而用具体的思想史解释来代替。但是他并不一味的反对形而上学，他认识到，“人类自身即是形而上的存在，所以人有追求形而上的倾向，有追求一贯的倾向”。⑩ 只是在他看来，要对中国文化重建首先就要真正的了解中国思想的本来面目。实际上对他师友们的工作，他认为没有真正抓住中国思想的核心，偏离了古人思想的原初意蕴。
三、
徐复观认识到我们不能按照西方形而上学的模式来建构或重塑中国古代思想。而“五四”以来的思想进路大致都是在用西方的形而上学观念“格式化”传统的思想。中国思想如果要具有与西方哲学展开对话的能力，就必须展开自我的哲学理解，一个完全按照形而上学方式重构的中国思想，在失去中国思想原意蕴的同时，也失去了中西对话的能力，难以担负起重建文化的重任。
但对话需要有共同的对话平台，中国思想不得不在一定程度上运用现代的概念和逻辑语言对其加以系统化，而现代化就意味着西方化，这似乎就存在一个悖论：如何使这种解释是现代的，又不在阐释中变异自己，被这种现代解释抹煞了自身的原初意蕴？徐复观的回答是：不应把西方哲学思辨性作为普遍性的标准，在承认与西方对话中其所具有的优先性之后，我们应力求从中国思想本身探求它的现代理解。徐复观充分考虑到现代阐释的悖论与困境，但唯有正视此一悖论，从差异入手才能思考对话的可能性。无论如何，回到中国思想本身是现代阐释的基本原则。他在《向孔子的思想性格回归》一文中，结合孔子思想具体阐述了现代解释要如何把握孔子思想本身的意蕴。
首先与形而上学的逻辑相比，“孔子思想的合理性，不是形式逻辑的合理性，而是具体生命中的理性所展现的合理性。”孔子思想可以说是来自现实生活、生命的深切体认，“是顺着具体的人的生活、行为的要求而展开的，所以必然是多面性的。包罗许多具体问题的。站在希腊哲学的格套看，这种思想是结构不谨严而系统不显著的。”他也承认：“凡是可称为知识的，一定有其条贯性，一定有其系统性，否则不配称为知识。某种知识的条贯之所到，系统之所到，即某种知识一贯之所到”。(11)
但中国思想不具有形式逻辑并不表示，中国思想没有系统性，没有条贯性。他举“道”为例说：“从《论语》看孔子毕生所学所教的，可用一个‘道’字加以概括。例如‘朝闻道，夕死可矣’(里仁)，‘士志于道’(同上)；‘子曰，参乎，吾道一以贯之。曾子曰唯。子出，门人问曰，何谓也？曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣’(同上)。‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’(述而)，‘笃信好学，守死善道’(泰伯)，‘谁能出不由户，何莫由斯道也’(雍也)，‘人能弘道，非道弘人’(卫灵公)；‘君子谋道不谋食’(同上)；‘君子忧道不忧贫’(同上)等。因为道的概括性很大，所以在《论语》一书中所用的道字，有层次的不同，有方向的各异，尤其用在政治上者为多。但追到最后，都可以说是同条共贯的。道的基本性格，即是孔子思想的基本性格。”(13) 因此，徐复观认为，中国哲学也是有结构，有统一的思想贯串，但是它不同于西方的逻辑体系的统一。“所以《论语》在形式上很散漫地语言，只要深入进去，便可发现出彼此间内在地密切关连，这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体”。孔子的思想从根本上来说是统一的，孔子的“吾道一以贯之”是一种“连成串”式的统一。这就“好比铜钱中间穿洞，用绳子穿成串一样”。但这还不足以说明孔子思想的逻辑，这种“没有逻各斯的逻辑”(14) 其实是一种网状的，各种意思之间互相的交错甚至重叠，但是又有一种内在性的统一，这种内在的统一是“提醒人注意的话虽然相互之间没有联系，因此相互之间也就没有递进的关系，但是形成圣人智慧的之间仍然有一条统一的线索，并被这条线索串联在一起”。(15)
可以说，希望通过中国思想重新发现希腊哲学的法国哲学家于连也有同样的洞见，他将中国古代思想称之为“智慧”，认为：“我们可以设想两种不同的统一思想的方式。一方面是哲学的通过抽象和构造来统一。另一方面是智慧的方式，通过贯穿和连续来统一。哲学是在‘设想’，而智慧是在‘贯穿’”。但是这两种统一有着本质的区别，“哲学的统一旨在吸收不同(统一成共同的范畴，寻求本质的一致)”，这种统一排除了具体的内容，将不同于自身的内容给牺牲掉了。而“智慧的则是将不同联系在一起，让论述的所有个案相互之间从内部沟通，不管它们之间的差别是多么大。从一个提醒到另一个提醒，圣人的话不断地‘变’，(根据具体的场景，作不同的解释)但即使是在改变当中，相同的‘意味’却不断更新，不断‘变通”。哲学的统一是系统化，而智慧的统一则是变化。”(16) 而按照徐复观的理解，孔子思想的内在一致性开辟的是“内在的人格世界”，他的思想体现在自身的具体行动当中，而不是表现为概念推演展开的结构严密的形式逻辑性。“孔子是要求显发具体生命中的理性，将这种理性实现于具体行为之上。”“孔子思想的统一，是由具体生命理性的展开、升华的统一；展开、升华中的层级性，即是孔子思想的系统性。这不是逻辑推理的线状系统，而是活跃着生命的立体系统。”(17)
故此，“研究孔子的人，应当把这种由内在关系而来的有机体，用现代有逻辑结构的语言表达出来，使内容的统一系统，表现为形式的统一系统。这当然是一件难事。但不可困畏难而另以一套性格不同的思想去代替它”。(18)
四、
或许我们由此可以说徐复观深刻的洞见了：由孔子思想体现出来的中国思想具有一种没有逻各斯的“人文逻辑”，以区别于逻各斯中心的演绎逻辑。西方哲学是逻各斯中心主义的意识哲学，主要通过语言来表述，意识通过语言的概念形成系统，也就是说，西方解释学因此还是文本语言中心。伽达默尔说：“语言表达问题已经是理解本身的问题。一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言媒介而进行，这种语言媒介即要把对象表述出来，同时又是解释者自己的语言”。(19) 而中国思想关注的是具体的行为、行动，而这些是同具体的情景联系在一起的，它是具体的人文逻辑，正如徐复观所说：“一个人，想把自己的体验与观察构成理论，必须经过抽象思辨的历程，始能用语言表达出来。但由周初所开始的人文精神，认为人的行为决定一切，所以偏重在行为实践上用心，不向抽象思辨方面去发展。古典中，凡是言与行对举时，总是重行而压低言的人生中的意味，这在《论语》中最为明显。”(20) 他认为：“孔子特别重视言与行间的距离，必使言附丽于行，不给言以独立的地位。不仅要求言行一致，而且要求行先言后。这站在希腊系统哲学的立场，是无法理解的。在希腊哲学中占有重要地位的辩证法、形式逻辑，正是来自广场的辩论，也即是来自独立于行之外的言”。(21) 中国思想不是思辨的哲学，而是实践的，“对《论语》语义的了解，恰如颜渊所形容对孔子的了解一样，‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。’(子罕)这是颜渊直接与孔子的人格会面时所说出的话。《论语》中许多语言，不是由逻辑推论出来的，不是凭思辨剖析出来的，而是由孔子的人格直接吐露出来的，所以对它的了解，也常遇到颜渊所‘喟然叹曰’的问题。但我们可以先把握一个基点，以这一基点作导引、作制约，才不致流于猜度乃至迷失方向。《论语》的基点就是与‘言’相关相对的‘行’”。(22)
正是这种思想的不同逻辑范式决定了中西的比较会通中必须保持一种中国自我思想的自觉。警惕那种将中国思想比附西方哲学的以西释中的做法。因此，对中国思想的解释有着不同于西方的解释学。我认为徐复观的解释学思想由人文逻辑的“具体性”质疑了西方解释学的普遍性：对诸如1、解释学循环，2、作者意图的消失，提出了怀疑；而指出3、体验在中西解释学中的地位不同；中国思想是行为逻辑，是具体的人文思维，因此体验在理解和解释中占有核心地位。所以对中国思想的解释首先需要“知人论世”，主张重视回到历史现场，力图重现具体的情景，同样中国文学中的想象也是重视历史具体背景的想象，它是立足在一个特定的具体场景，用现实牵扯着过去、未来之间的时间想象，不同于西方的想象；可以说是具体的想象(解释性的想象)。因此，对中国思想的理解与解释必须归结到“追体验”。所谓“追体验”就是说，研究者对思想或艺术的文本“在不断地体会、欣赏中，作品会把我们导入向更广更深的意境里面去，这便使读者与作者，在立体世界中的距离，不断地在缩小，最后可能站在与作者相同的水平，相同的情境，以创作此诗时的心来读它，此之谓‘追体验’”。(23)
1、伽达默尔的解释学循环认为在文本的理解中整体通过部分得到解释，部分通过整体得到解释，部分与整体之间存在着一种循环。徐复观也认为中国思想的解释中部分与整体之间存在着密切的关系，他说：“由局部积累到全体(不可由局部看全体)，由全体落实到局部，反复印证，这才是治思想史的可靠方法。但若仅仅停顿在这里，则所得的还只是由纸上得来的抽象的东西，古人的思想活动，乃是有血有肉的具体地存在。此种抽象的东西，与具体地存在，总有一种距离。因此，由古人之书，以发见其抽象的思想后，更要由此抽象的思想以见到在此思想后面活生生的人；看到此人精神成长的过程，看到此人性情所得的陶养，看到此人在纵的方面所得的传承，看到此人在横的方面所吸取的时代，一切思想，都是以问题为中心。没有问题的思想不是思想。古人是如何接触到他的问题？如何解决他所接触到的问题？他为解决问题，在人格与思想上作了何种努力？以及他通向所要达到的目标是经过何种过程？他对于解决问题的方法有何实效性、可能性？他所遇着的问题及他所提供的方法，在时间空间的发展上，对研究者的人与时代，有无现实意义？我们都要真切的感受到。所以治思想史的人，先由文字实物的具体，以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、时代的具体。经过此种层层研究，然后其人其书，将重新活跃于我们的心上，活跃于我们时代之中。我们不仅是在读古人的书，而是在与古人对《孟子》所谓‘以意逆志’，庄生所谓得鱼忘筌，得兔忘蹄，得意忘言，此乃真是九原可作，而治思想史之能事毕矣。若是以读书为个人修养之资，则到此一境界，对前阶段的工作，真可‘忘’而不顾。但若以治思想史为明的，则与前一段的工作，仍要时时互相推证，互相制约，可分而不可分，可忘而不可忘，乃不至发生支离或独断之弊”。(24)
这段话对中国思想解释的基本原则作出了说明：首先，整体与局部不同于伽达默尔所说的解释学循环。伽达默尔的解释学是建立在语言学基础上的，他的解释学的理解需要依靠演绎推理的逻辑，这是一种线性的逻辑，其中整体的理解往往就是前理解，部分是理解的一个逻辑说明项。解释学循环中通过整体理解部分，部分通过整体得到解释，整体构成了一个线性的逻辑系统，部分是整个整体中的一部分。整体与部分之间的互相的解释不能离开这个线性的逻辑，它们互为因果。当整体与部分之间出现矛盾时，要么整体的解释将其中的矛盾抹平，使其归入整体的逻辑；要么推翻整个对整体的理解，推翻作为前提的前理解。而且理性的逻辑总有一个基本的预设，而这个预设是无法验证的，康德的批判哲学已经指出形而上学的问题也就是作为形而上根基的“本体”是无法证明，它只能是一种预设。著名的逻辑学家哥德尔的“哥德尔定理证明一个复杂的形式化的逻辑系统至少有一个不能证明的命题，这个不可判定的问题甚至使系统的一致性本身成为问题”。(25)
而中国思想是一种具体的逻辑，是一种行为的逻辑，这种逻辑是网状的，它有一个贯穿的线索，但整体与部分之间不构成线性的因果关系，这里没有一个必然作为前提的预设。解释学通过细读全书可以从整体了解思想的结构和脉络，局部的思想必须总是要服从整体的思想，其中的矛盾之处，就是必须要加以重视，予以深入辨析的关键所在，这就是隐微的解释功夫。在循环学的循环中需要抹平矛盾，以使局部解释服从全部，这里局部与全体之间是互为因果，具有同等的地位。而在中国思想的人文逻辑中，局部虽然受整体的限制，但局部与整体之间不存在线性的因果关系，毋宁说它们之间是互相补充，“中国的思想不需要排除‘逻辑’的矛盾”。(26)
整体对局部可以说只是一个背景，整体对局部有一种限制，这种限制是一种范围，而不是一种逻辑上的规定。因此，以局部的几句话作为推演的前提，推演下去得到的结果往往会歪曲作者的原意，因为局部的几句话离开了整个的语境，则它的含义往往会被曲解，变得面目全非，与作者原意大相径庭，甚至背道而驰。因此他反对用形而上学的体系来建构古人的思想，因为抽象的思辨将古人说话的语境隐蔽为不可见的背景，也就歪曲了古人的原意。因此，无论是整体还是局部都受作者原意的限制，不能作主观的推演和解释。徐复观在《中国人性论史》里指出傅斯年的《性自命出》一书最关键的错误就是“用某家某人某书中的一两句重要话，以演绎成一家、一人、一书的全部思想结构，常易流于推论太过，已经是很危险的方法。”(27) 傅斯年用语言学方法结合乾嘉学派的训诂方法研究中国思想，但是训诂考证往往只能确定一种字词的源头，并不足以了解之后它所代表的观念的变化。而中国思想解释的难处就在于，中国思想没有下定义的习惯，同样的概念——同样的词或字往往因为具体的语境的不同而有着不同的涵义，必须作不同的理解。因此，对单独的字或词的理解，往往是一种静态的理解，不是依从历史的发展观点。中国思想中的字或者词所表达的概念因为没有严格的定义，它只能通过归纳总结，从整体上了解某人的思想脉络，然后理解一字一词的涵义，而一字一词的理解必须落实到整个思想的网络当中。
2.通过历史材料的考证与重建，恢复历史的具体场景的细节达到“知人论世”。“知人论世”就是要求客观的对待材料和古人，回到古人的生活现场，真正的了解历史事件的发生。而不是从一开始就罔顾历史事实，以零星半点的材料为基础，以任何的解释都是主观的、以任何的理解不能脱离“前理解”为理由，曲解历史，把古人拉到现代人面前来受审判。徐复观指出，在尽可能的客观材料和历史背景上所作的解释，都会带上现代人的生存意识，没有纯客观的解释，解释总是主观的，但这并不表明我们可以对历史任意的涂抹。徐复观所说的要将自身的理论格套去掉，不能把古人拉到现在来审判，是针对那些抱着对古人的偏见来从事研究的态度而发。细节使得历史的事件和人物变得有血有肉，变得有感情有背景因而具体生动。而作为解释者也理应处处留心古人的细节，从中体味其情感与思想的真实。思想史与文学史的重建当然也离不开对这种历史细节的解读，因为中国的思想本身就是以一种对话形式出现的生活场景，在这种生活的场景中细节对于理解人物的思想和情感变得很重要，有时甚至是关键所在。而思辨哲学则相反，哲学的演绎必须将这种细节排除在思想之外，它是抽象的，这种抽象的思辨之中当然不能容纳诗的细节，细节是具体的，是生动的，甚至是带有情感的想象。而中国思想与文学之间并不存在着一种紧张的关系，而是存在一种互通性。中国思想是具体的，充满了细节的，这些细节就是具体的生活。
3.但任何的解释最后必须落实到“追体验”。1963年他在回复日本东京大学研究中国思想史的名誉教授加藤常贤关于中国思想史研究的一封信中这样说道：“把治文艺批评中的‘追体验’的观念、工夫，转用到治中国思想史的最后程序之上，是恰切、必要的。”(28) 追体验是治思想史最后的工夫，体验在思想解释中也就是体认功夫，“体认的过程，即是道德实践的过程”。在《中国经学史基础》中他认为“孔子的所谓‘道’，包括由闻见而来的知识，及形成人格、诱导行为的最高原则。此最高原则，被人以工夫加以吸收融化时，则成为一个人的精神状态。孔子是把知识归结向形成人格的精神状态这一方面”。(29) 因此，儒家思想中的知识不仅仅是经验的知识，还是具体人生的人格精神体验，这种人格精神体验必须要有后来的人亲身体验才能感受到的精神意蕴，它无法仅仅通过思辨得到解释。西方的形而上学是一种意识的哲学，以身心二元论为基础，从康德的哥白尼式的革命后，形而上学研究的是人的如何构建世界，世界如何在人的意识中呈现的问题。胡塞尔可以说是欧洲理性哲学的最后一次努力，他的现象学就是一种意识的现象学，而这种哲学上的先验意识，它依靠的是人的意识的自反意识，即笛卡尔所说的“我思故我在”，它更多地停留在意识想象的内在层面上，它不包括思考的施行活动。而儒家思想显然是一种行动哲学，他是对人自身行为的反思。而体认或体验，则不仅仅是一种意识的哲学，它不仅仅是一种意识活动，它是一种精神修养工夫，与身体感受、与生活实践都息息相关。(30)
总的说来，“追体验”是在历史史料的考证基础上，研究者通过主观的移情与想象，回到历史的现场，重建历史的情景，切身体验历史人物的情感与思想的发生，从而更深刻的理解研究对象观点产生背后的历史人物与事件的影响，此之谓“知人论世”。这就是从尊重文本原义的客观性入手，在研究的阐释过程中力求保证解释的客观性。进而言之，思想的传达，包括艺术作品传达的情感与精神并不是一种形而上学的知识。因此，“追体验”实际也就是要解释者返回自我的精神，用自身的体验来直接验证古代圣贤的精神境界，“追体验”的解释过程也就是一个心向伟大思想家、艺术家精神境界的工夫修养过程，我们也许可以将其称为“人格解释学”。徐复观的“追体验”强调的就是应在历史真实与现实存在，在客观材料和主观解释之间保持了一种必要的张力。任何的解释似乎都无可避免带有解释者的主观性，但是这种主观性在中国古典解释学中并不表现为理论的知识结构所带来的前理解，而在于个体的工夫修养所达到的精神境界之不同，由此造成对经典的解释不同。但是最切近古人思想的解释必须以古代圣贤所达到的精神境界为目的，古代圣贤的精神境界与人格作为典范其不可动摇的解释标准——作者原意。“追体验”的解释学原则之于传统的意义在于：它摒弃了由乾嘉学派的训诂考据学追求某种“绝对”传统本文的“绝对”理解，而将理解的意义人格化。不是文本而是活生生的人格体验才是思想解释的最后落脚点。从而，“传统”不再是一种死的、被定性为无生命的文献材料，而是具有活生生的精神体验过程、具有现代的价值意义，也就是成为可发展和丰富的思想。
注释：
①徐复观：当前的文化争论[A].中国人的生命精神[M].上海：华东师大出版社，2004.p147.
②徐复观：过分廉价的中西文化问题——答黄福三先生[A].徐复观文录选萃[M].台北：学生书局，1980.p134.
③徐复观：现代艺术的归趋——答刘国松先生[A].论战与译述[M].台北：志文出版社，1982.p74
④徐复观：我的若干断想[A].徐复观文集第二卷[M].武汉：湖北人民出版社，2003.p20.
⑤徐复观：《论语》“一以贯之”语义的商讨[A].中国思想史论集[M].上海：上海书店出版社，2004.p201.
⑥⑨(13)(17)(18)(21)(22)徐复观：向孔子的思想性格回归[A].中国人的生命精神[M].上海：华东师大出版社，2004.p168、169，171，173.
⑦早在1965年他在写作《中国艺术精神》时，就通过日本人的翻译了解了胡塞尔、海德格尔，海德格尔的反形而上学立场他是了解的。
⑧徐复观：三版改名自序[A].两汉思想史第一卷[M]，上海：华东师大出版社，2002，p2.
⑩(11)(29)徐复观：《论语》“一以贯之”语义的商讨[A]，中国思想史论集[M].上海：上海书店出版社，2004.p201.
(14)(15)(16)(26)于连·弗朗索瓦：圣人无意[A]，商务印书馆[M].2005.p91，46-47.
(19)伽达默尔：真理与方法[M]下卷.上海：上海译文出版社.2004.p503.
(20)徐复观：中国思想表达的另一方式[A]徐复观文集[M].第五卷.武汉：湖北人民出版社，2002.P349.
(23)徐复观：中国文学论集[M].上海：上海书店出版社，2004.p254.
(24)徐复观：有关思想史的若干问题[A]，中国学术精神[M].，华东师大出版社，2004.P179.
(25)[法]埃德加·莫兰：复杂的思想：自觉的科学[M].陈大壮译.北京：北京大学出版社，2001，p113.
(27)徐复观：中国人性论史·先秦篇[M].武汉：湖北人民出版社，2003.p24.
(28)徐复观：评训诂学上的演绎法[A].中国思想史论集[M].上海：华东师大出版社，2004.p175.
(30)张庆熊对胡塞尔的现象学和熊十力的唯识论进行对比研究时指出：熊十力认为，“本体(本心)归根到底是只能体验，不能言传的”。而这种体验就是“通过道德修养，摆脱了对象化的思维方式的束缚，我们就能直观本体。”“通过第二种返缘达到了一种超越日常意识的意识境界，它超越了‘见分——相分’的结构，与本体融合为一。在这样的一种境界中，一切对象都消失了，我们真正体认到了‘空’，然而这种‘空’同时又是‘生存’，是生生不息的宇宙生命力。”“熊十力所说的这第二种返缘，胡塞尔毫无了解，西方极大多数哲学家不知道或不懂。然而它是东方哲学家(不论是佛家、道家，还是宋明以来的儒家)修行和求知的宗极，是人生的最终目标和宇宙的最高真理。熊十力的《新唯识论》的最后一句话是‘欲了本心，当重修学’，这再确当不过地标明中国传统哲学的精髓。”(张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海：上海人民出版社，1995年，287—289)
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