注經、著論與修史：玄學著述體制與魏晋學術轉型，本文主要内容关键词为：著述论文,魏晋论文,著論與修史论文,注經论文,體制與论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
魏晋時期，士人表達玄學思考有兩種重要的體式：注經與著論，王弼、郭象創作了重要的經典注釋之作，而嵇康、阮籍等人則偏長于著論。在思想表達功能上，注經與著論有顯著的差异。王、郭、嵇、阮在體式運用上的偏擅獨詣，與其學術淵源、著述格局，都有密切的聯繫。
就著述形式而言，專力于注經的王、郭，未曾著意于修史；而擅長著論的嵇、阮等人，則都有史學撰述。這種對“史”的不同態度，從魏晋以來經史關係的演變來看，很值得關注。魏晋學術格局的轉型，內涵十分複雜，但經史關係的變化，則是其中的關鍵，目錄學上的“史部獨立”，即是這一變化的反映。漢代學者之著述，往往涉及多種形式，但經史兼擅，則並不多見。東漢學者多偏重于經、史之一端，專力經學而不涉及史學著述的情形十分普遍，魏晋以後，經史並重的現象開始增多。東晋以下，經史兼擅已經相當普遍。魏晋史書寫作的繁盛，正與此有關。從這個大背景來看，王弼、郭象之著述結構，仍然承襲著東漢專力經學而無涉史學的傳統，嵇、阮則較爲接近經史兼擅的新格局。他們的體式選擇、學術格局與玄學造詣之間的關係，是個很耐人尋味的問題。
一、注經典著論
玄學家最常采用的文體，有經注與“論”體文兩種。王弼的《老子注》、《周易注》，向秀、郭象的《莊子注》，是前者的代表，而阮籍、嵇康則是著論的高手，其主要的作品都是“論”體文，如《聲無哀樂論》、《養生論》、《宅無吉凶論》、《通易論》、《達莊論》等。《晋書·向秀傳》記載：“(向)秀欲注《莊子》，嵇康曰：‘此書詎復須注？正是妨人作樂耳。’”①“論”之作手嵇康對注《莊》之不以爲然，大概並非偶然，而是隱含了對表達體式的看法。“論”體文與經典注釋在表達功能上，有什麽區別？與玄學思想的展開，有怎樣的內在聯繫？這是理解玄學思潮十分重要的問題。
著論與魏晋時期的士人清談，有著極爲密切的聯繫。②劉永濟《文心雕龍校釋。論說十八》就揭示了清談與“論著之風鬱然興起”的共生現象：
魏晋之際，世極亂離，學靡宗主，俗好臧否，人競唇舌，而論著之風鬱然興起。于是周成、漠昭之優劣，共論于廟堂；聖人喜怒之有無，競辨于閑燕。文帝兄弟倡其始，鍾、傅、王、何繼其踪。迨風會既成，論題彌廣。③
在這種共生關係中，“論”體文的內容，往往就是清談反復討論的話題，其中既有人物之品評，也有更爲豐富的玄學義理的討論。有時，清談與著論甚至是同時進行的，如《世說新語·文學》云：
支道林、許(恂)、謝(安)盛德，共集王(濛)家，謝顧謂諸人：“今日可謂彥會。時既不可留，此集固亦難常，當共言咏，以寫其懷。”許便問主人：“有《莊子》不？”正得《漁父》一篇，謝看題，便使四座通。支道林先通，作七百許語，叙致精麗，才藻奇拔，衆咸稱善。于是四座各言畢翠。謝問曰：“卿等盡不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”謝後粗難，因自叙其意，作萬餘語，才峰秀逸。既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四座莫不厭心。支謂謝曰：“君一往奔詣，故復自佳耳。”④
在這樣的環境中，清談的積極參與者，往往也是論文的作手，例如，何晏是早期清談的領袖人物，《世說新語·文學》劉孝標注引《文章叙錄》云：“晏能清言，而當時權勢，天下談士，多宗尚之。”⑤而何晏著論甚多，其《道德論》即有重要影響。王弼也是清談之高手，《世說新語·文學》：“何晏爲吏部尚書，有位望，時談客盈座，王弼未弱冠往見之，晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：此理僕以爲極，可得複難否？弼便作難，一坐人便以爲屈，于是弼自爲客主數番，皆一座所不及。”⑥何晏、鍾會、王弼等人關于聖人情感之有無的争論，被輯爲《聖人無情》六卷，《隋書·經籍志》有著錄，但今天已經亡佚。
在清談中，思理深刻的論文，往往成爲清談的依據和取资。《世說新語·文學》：“舊云王丞相過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理。”劉孝標注認爲，此處所言三理，即指嵇康《聲無哀樂論》、《養生論》，及歐陽建《言盡意論》。⑦爲了增强談辯之力，士人要對重要論文反復研習，《世說新語·文學》載殷仲堪“三日不讀《道德論》，便覺舌本間强”。⑧這種研習，往往從少年初學之日，就開始了，《三國志·魏志》曹植本傳：“(植)年十餘歲，誦詩、論及辭賦數萬言。”⑨王僧虔在《誡子書》中，特別强調了學習重要論文的必要性：“且論注百氏、荆州《八帙》，又《才性四本》、《聲無哀樂》，皆言家口實，如客至之有設也。”⑩其中《才性四本論》、《聲無哀樂論》都是重要的論文，而所謂“言家口實”，是指清談時據以取資的文獻。(11)余嘉錫認爲：“清談之重《四本論》如此，殆如儒佛之經典矣。”(12)
“論”體文源出于《荀子》，以“述經叙理”、“辨正然否”爲其特點，而魏晋時期的“論”體文，在“辨正然否”方面有極大的發展，造就與清談的論辯方式，有很大的關係。清談時，一人發論之後，必以有人發難爲盛。一般是一方發論，一方詰難，發論方再加答辯，往復争論可至數番(或稱“數出”)。清談時如何折服對方，如同用兵作戰，很講究戰略戰術，一些清談名詞如“堅守城壘”、“雲梯仰攻”、“湯池鐵城”、“崤函之固”等，都是清談策略的形象概括。這種複雜的論辯，反映到“論體文”中，就是“辨析群言”的內容極大地豐富，例如，嵇康《聲無哀樂論》，其中有七難七答，就可以想見往復辯難的波譎雲詭。同時，還出現了許多相互辯難的論文，如鍾荀《太平論》與王粲《難鍾荀太平論》，阮籍《樂論》與夏侯玄《辨樂論》，嵇康《養生論》與向子期《難嵇叔夜養生論》。著論與清談相比，還可以從容構思，因此辨析的精微穎銳，可以更勝一籌。有些人清談的敏銳未見其佳，而著論更爲擅長，例如，殷融著有《象不盡意論》、《大賢須易論》，“理義精微，談者稱焉”，但“兄子浩，亦能清言，每與浩談，有時而屈。退而著論，融更居長”。(13)《世說新語·文學》：“太叔廣甚辯給，而摯仲治長于翰墨，俱爲列卿。每至公坐，廣談，仲治不能對；退著筆難廣，廣又不能答。”(14)
在清談風氣中，經典注釋也扮演著重要的角色。魏晋清談之大宗是玄學義理，而通過注釋《老子》、《莊子》、《周易》等經典闡發玄理的風氣十分流行，王弼《老子注》、《周易注》，向秀、郭象《莊子注》都是這種風氣的產物，而這些新注釋對玄理的闡發，也成爲清談的重要“口實”。《晋書·向秀傳》云：“莊周著內外數十篇，歷代才士雖有觀者，莫適論其旨統也。秀乃爲之隱解，發明奇趣，振起玄風。讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之，儒、墨之迹見鄙，道家之言遂盛焉。”(15)南朝王僧虔批評子弟：“汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所异，《指例》何所明，而便盛于塵尾，自呼談士，此最險事。”(16)從中可以見出，重要的經典注釋，是談士必須掌握的。
與著論相比，經注寫作的獨立性更强，其與清談的共生互動，遠不像著論那樣密切。著論的題目，往往直接來自清談話題，既有內容相對具體的話題，例如“聲無哀樂”、“宅無吉凶”，也有抽象玄理的討論，例如《道德論》、《言不盡意論》等。至于經注，則是在經典闡釋中討論玄學義理，並不直接由清談話題所促發。
注經在闡發玄理的廣度上，明顯超過著論。論文的題目來自清談的話題，而論文圍繞論題的層層解析，往往受到清談論域的制約，其所辨析的“群言”許多就是清談中論敵所提出的意見，當然，可以從容構思的論文，對論題的內涵，可以思考得更豐富，深入前言往哲，涉及更多的層面，但這仍然難以和經典注釋時所涉及的豐富內容相比。經典注釋，是與經典本身，以及所有前代與當代的闡釋者的對話，這樣的對話，在深度和廣度上，都要遠超由現實討論所激發的思考。比較阮籍的《通易論》、《達莊論》，與王弼的《周易注》、郭象的《莊子注》，從討論所涉及問题的廣度上看，注釋之作遠在論文之上。單看王弼本人的《周易略例》、《老子指略》，二者爲解經義例之文，與其注釋相比，其所論的內容，也遠不如注釋集中。
在形式上，魏晋時期注經與著論最顯著的差异，就是“論辯”內容之有無。王、郭等人的經注，以解說發明爲主，幾乎没有辨析群言的內容；而這種辨析性內容，顯然是“論”體文不可或缺的，也最引人注目的成分。
如前所述，撰作了《周易注》、《老子注》的王弼，本身是清談的高手，也以著論而擅名一時，遺憾的是，王弼的論，今皆不傳，但可以想見，王弼亦是長于論辯者，但其《周易注》、《老子注》都是以直接闡發大義爲主，很少針對分歧的言論進行辨析。西晋郭象之《莊子注》也是這樣的格局。王、郭注經的特點，從兩漢魏晋南北朝經學注釋傳統的演變來看，很值得關注。
經典注釋的基本特徵是發明和解說，但從先秦的傳記，到漢代以後形成的傳注與義疏，都可以看到問答、論辯的內容。例如《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》的解經都是以問答的形式進行，《公羊傳》隱公元年“鄭伯克段于鄢”云：
克之者何？殺之也。殺之則曷爲謂之克？大鄭伯之惡也。曷爲大鄭伯之惡？母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。段者何？鄭伯之弟也。何以不稱弟？當國也。其地何？當國也。齊人殺無知，何以不地？在內也。在內，雖當國不地也。不當國，雖在外，亦不地也。(17)
這裏以回答問難的方式，對經義進行說解，這些問難，换一個角度，其實就可以看作是分歧性意見的呈現。又如《禮記》中的《樂記》、《學記》、《喪服小記》、《雜記》等，彙編有關禮的說解內容，其中也包含著辨析群言的因素，《荀子》對“論”體文的開拓，正是在接續“記”的傳統中所形成。西漢時期的今文章句，如前所述，說經牽合甚廣，“說五字之文，至二、三萬言”，其中很可能包含辨析論難的內容，但由于西漢章句，完帙皆已亡佚，所以無法確知。
南北朝時期所形成的“義疏體”，同樣擁有顯著的問答論辯因素。例如今天傳世的義疏體著作，目前學界認爲是北齊人的徐彥所作的《公羊傳疏》，就有許多問答之語：
問曰：案宋氏之注《春秋說》：“三科者，一曰張三世，二曰存三統，三曰异外內，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。時與日月，詳略之旨也；王與天王天子，是錄遠近親疏之旨也；譏與貶絕，則輕重之旨也。”如是，三科九旨，聊不相干，何故然乎？○答曰：《春秋》之內，具斯二種理，故宋氏又有此說，賢者擇之。○問曰：《文諡例》云：“此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，爲受命品道之端，正德之紀也。”然則三科九旨之義，已蒙前說，未審五始、六輔、二類、七等之義如何？○答曰：案《文諡例》下文云：五始者，元年、春、王、正月、公即位是也。七等者，州、國、氏、人、名、字、子是也。六輔者，公輔天子，卿輔公，大夫輔卿，士輔大夫，京師輔君，諸夏輔京師是也。二類者，人事與灾异是也。(18)
上述這些經典解釋文體中，問答論辯因素的出現，與經學的論辯風氣有直接的關係。西漢經師極重論辯，牟潤孫云：“西漢經師即重論辯，《漢書·儒林傳》頗載之，如趟賓說《易》，持論巧慧，論家不能難，皆曰非古法也。後賓死，莫能持其說，以此不見信。暇丘江公受《穀梁春秋》于魯申公，傳子至孫爲博士。江公訥于口，武帝使與董仲舒議，仲舒善持論，江公不如仲舒，于是因尊《公羊》家。江公弟子榮廣高才捷敏，與《公羊》大師睦孟等論，數困之，好學者頗復受《穀梁》。是論辯關係一家學派之盛衰有如此者。”(19)至于“義疏體”中大量問答論辯因素的存在，牟潤孫認爲，與南北朝時期經學傳授中的論辯有密切關係，是玄談與講經深入聯繫的結果。(20)
但是，經學論辯風氣的存在，與經學注釋中有無論辯因素，並不是一個綫性的影響關係，同樣是經學論辯豐富的東漢時代，經學注釋中的論辯問答因素就十分罕見。東漢古文經學興盛，在注釋形式上，以訓詁明大義爲主，辨析异說、牽合說解的內容，概從簡化。鄭玄遍注群經，訓示字義，發明文義，平正簡要，不枝不蔓，《毛詩箋》創“箋”體，亦以發明補正爲主。東漢的經學論辯也很豐富，但有關的經學著作，卻難以看到論辯之迹，例如西漢的石渠閣奏議保留了不少論辯問難的內容，而東漢的《白虎通義》則完全看不到論辯的往復之迹，留下的只有最終之“定論”。這樣的變化，與東漢經學突破家法，追求博通，顯然是有關係的。西漢之今文章句學，注重師法、家法，守家法，故當發揚師說，攻駁异見，論難辨析的“求异”之論，自然十分重要。東漢治經趨于博通，故不重“求异”，而重“會通”。鄭玄注經，兼采今古文，同則同之，异則异之，故殊少辨析攻駁之論。
從兩漢魏晋南北朝經學注釋的演變來看，王弼、郭象的注釋，與東漢古文經學的注釋特點十分接近。在魏晋談辯大興的環境裹，王、郭的經典注釋，一掃論辯之迹，以平正會通之論爲主，這與東漢古文家，在經學論辯的風氣裹，選擇平正簡要的注釋之體，頗爲接近。王、郭經注之不重“論辯”與“論”體文之長于“論辯”，形成了鮮明的對比，由此也帶來兩者在發明玄理之方式上的顯著差异。王、郭所以選擇這樣的經典注釋形式，既有來自東漢古文經學的影響，也源自其玄學思想表達的深刻內在需要。
“論”體文在辨析群言時，有許多精力是放在辨名析理的“名理”探討上，對玄理的體察，往往不那麽直接而鮮明。這在嵇康著名的論文中，有鮮明的體現。戴璉璋先生指出，嵇康的論文包含“名理的思辨”與“玄理的體察”兩方面內容，前一方面是指，他爲了“糾正對方謬誤，申述自己意見，在思辨理則與推理方法方面，都有所講究”，具體表現就是對矛盾律、排中律，以及“推類辨物”、“辨名析理”等推理方法的運用；而“玄理的體察”，則是對有別于“常理”的“至理”的體察，主要表現在性命自然、和聲無象、釋私無措這些議題上。(21)由于嵇康的論文裹，關于名理的論辯內容十分突出，因此，很多人“往往被他的滔滔雄辯所吸引，而忽略了玄理方面的微意。尤有甚者，模糊了名理與玄理的分際”，甚至“完全以名理思辨的方式來認識玄理”。(22)戴先生對此做了深入的辯駁，指出“嵇康雖然重視名理，但是他卓越的成就還是在玄理方面”。(23)
對嵇康“名理”、“至理”之論的混淆，甚或對其“至理”之體察的漠視，是很常見的理解誤區，但這個誤區的產生，與嵇康論體文中大量著眼于“名理”的論辯內容的存在，顯然不無關係。至于王、郭的經注，由于不采“論辯”入注，因此能發明經義，直探玄理，繞開了辨析“名理”的枝蔓而直接著眼于玄理的體察與解悟。
其次，論體文大量出現的“名理”辨析，是以“別异”爲特點，即別白名實之差异與矛盾。魏晋論體文，受到法家之文的深刻影響。《文心雕龍·論說》：“魏之初霸，術兼名法；傅嘏、王粲，校練名理。”(24)劉師培云：
魏祖提倡名法，趨重深刻，故法家縱橫又被于文學……王仲宣介乎儒、法之間，其文大都淵懿，惟議論之文推析盡致，漸開校練名理之風，已與兩漠之儒家异貫。蓋論理之文，“迹堅求通，鈎深取極”，意尚新奇，文必深刻，如剥芭蕉，層脫層現，如轉螺旋，節節逼深。不可爲膚裏脉外之言及鋪張門面之語，故非參以名法家之言不可，仲宣開此派之端也……至嵇叔夜將文體益加恢宏，其面貌雖與韓非全殊，而其神髓仍與法家無异。(25)
如前所述，《韓非子》對正名邏輯的運用，主要是從矛盾的辨析入手，而韓非之文的犀利老辣，正來自他對“名”與“名”之間，不可兩存的尖銳對立的揭示。魏晋時期的“論”體文，在辨析群言時，就接續了韓非之文的“別异”，而辨析更趨精微，論證更爲恢宏。
王弼、郭象的經典注釋，在迴避辨析异說這一內容的同時，也淡化了“別异”的思路，而更注重“會通”。這裹所謂的“會通”，有經學和玄學兩層含義。從經學上講，東漢經學追求博通兼采，打破家法門戶之見，鄭玄遍注群經、兼采古今，其對前人經說，正體現出一種“會通”的態度。在這種“會通”態度下產生的經典注釋，就比較淡化“攻駁异說”的內容，以直接的取捨成說爲其特點。王弼、郭象的經典注釋，其形式與東漢經學之“會通”性的注釋傳統，十分接近。從經學淵源上講，王弼與東漢古文經學有直接的淵源關係，其《周易注》、《老子注》也具有鮮明的“會通”成說的特色。
從玄理探討的角度看，王、郭的經注，與阮、嵇之“論”體文相比，更好地體現了玄理在體用層面上的貫通性，這是“會通”在玄學意義上的體現。在經典注釋中，注釋者要全面回應經典以及注釋傳統所呈現的疑難，這在哲學意義上，正是一個本末體用如何通貫的問題。要實現這個通貫與會通，“名理”的辨析與推求，固然有所助益，但在根本上還有賴于玄理的體悟與發明。因此，在玄理的層面，倘若對體用關係有深入的會通，名理的辨析就會相對淡化。這也是王、郭經注，不采“論辯”入注的原因。
在玄學史上，王弼、郭象的玄理思考，都體現了貫通體用的深刻追求，余敦康先生在分析魏晋玄學之發展階段時說：“玄學思潮的演變……有一條清晰的發展綫索。如果說王弼的貴無論的玄學體系致力于結合本體與現象、自然與名教，代表了玄學思潮的正題，那麽阮籍、嵇康的自然論以及裴頠的崇有論則是作爲反題而出现的。阮籍、嵇康强調本體、崇尚自然，裴頠則相反，强調現象，重視名教，他們從不同的側面破壞了王弼的貴無論的玄學體系，促使它解體，但卻圍繞著本體與現象、自然與名教這個核心進行了新的探索，在深度和廣度方面極大地豐富了玄學思想。郭象的獨化論是玄學思潮的合題……在更高的水平上把本體與現象、自然與名教結合在一起。”(26)可見，在玄學史上，對本體與現象、自然與名教的關係，王弼與郭象都致力于結合與通貫，而阮籍、嵇康所追求的“越名教而任自然”，則突出了兩者的矛盾。追求統一的王、郭，運用經典注釋的形式表達自己的思想，而突出矛盾的阮、嵇，傾力于“論”體之文，而在經典注釋上殊少建樹，這正透露出注經與著論，在思想表達上的顯著差异。
當然，魏晋時期，王、郭之外，還有很多士人，從事經典注釋，例如何晏《論語集解》等，這些經典注釋也並未在玄理表達上有突出建樹；另一方面，王弼的玄理思考，也通過著論的形式來表達。但是，從總的情况來看，經典注釋，爲王、郭貫通體用、結合名教與自然的玄學思考，提供了最好的思想表達形式，而其時蔚爲大宗的“論”體文，則不能承擔這樣一種獨特的思想追求。
魏晋以下，經典注釋在中國的思想表達傳統中，一直扮演著極爲重要的角色，朱熹之《四書集注》成爲理學經典而被懸爲楷式。從玄學時代經典注釋與論文的分殊，可以看出，注釋經典爲思想者深入解决體用矛盾的努力，提供了一個最充分的表達形式。在中國哲學中，體用關係作爲一個核心問題，其所涉及的內容，包羅豐富，並不能簡單地化約爲本體論、宇宙論、認識論、人生觀等課題，只有在經典注釋中，思想者纔能盡可能全面地回答體用結合所可能碰到的問題，從而做出深度的思想建樹。
二、注經、著論與修史：體式選擇與學術轉型
王弼、郭象之精于注經，嵇康、阮籍之偏長著論，這不僅折射出彼此才性好尚的差异，也反映了各自學術格局的不同。在魏晋學術轉型背景下觀察這一差异，其間有很多耐人尋味之處。
王弼等人的著述，多有散佚，《漢晋學術編年》結合傳世目錄，總結各人之著述如下(27)：
從中可見，王、郭二人傾力于注經而極少史學撰作，其中所提到的郭象《述征記》類似史著，但今本《隋志》所記《述征記》爲郭緣生撰，《編年》疑誤。
嵇、阮著述之體類則與此頗爲不同：
從中可見，嵇、阮多有與史學相關之撰述，如嵇康《聖賢高士傳贊》，阮籍《宜陽記》、《秦記》等。高貴鄉公二年，司馬昭輔政，以阮籍爲侍中，典著作，與王沈、荀顗等人共撰《魏書》。(28)這一任命，也是阮籍具有史才的反映。
王、郭與嵇、阮，對史學撰述的不同態度，是一個透視彼此學術格局差异的重要角度。魏晋學術格局，相對于兩漢發生了顯著的變化，而經史關係的轉變，則是關鍵所在。魏晋史著繁盛，目錄學上出現了“史部獨立”的現象。反映在士人之著述格局上，則是從漢代的經、史不能兼擅，轉向經、史並重情形的大量出現。
漢代士人的著述涉及多種類型，但如果用魏晋以後目錄學經史分部的標準來觀察，會發現其中經史並重的情形比較少見。西漢之經學家，極少史學著述，而史家如司馬遷，也没有經學方面的撰作。西漢末年的劉向、揚雄等人，格局稍見拓展，但東漢以後，在經學著述繁盛的格局中，經、史之間的分立，又突出出來。東漢大量的經學家，其著述于經學卷帙衆多，于史學，或全無涉獵，或僅一、二短制廁身其間。其中專力經學，而于史學幾無涉獵的經學家，最有代表性的，有鄭衆、賈逵、鄭玄、何休等人，據傳世文獻，可知其著述目錄如下：
東漢士人，其著述以經學爲主，僅稍稍涉及史著的，則有馬融、服虔等人：
這類作者之史著，如馬融《列女傳注》、服虔《漢書音訓》、許慎《史記注》都是訓詁注釋之作，與其經學著述形式，頗多接近，獨立性並不明顯。
東漢留意史學著述者不多，班固、應劭、胡廣是比較有代表性的，他們在史學撰述上成就卓著，而像應劭、胡廣等人，經學方面幾無任何涉獵：
當然，東漢士人偏長于經、史之一端的著述格局，並未消失，東晋時也有像范寧這樣專精經學，像習鑿齒這樣偏長史學的例子，其著述如下：
在經、史偏重一端的著述格局被延續的同時，東晋有大量士人表現出經、史並重的著述取向，這就是魏晋學術轉型的重要體現。處于東漢與東晋之間的三國西晋，則是這個轉型的過度階段。漢末以來，士人的史學著述熱情，就開始增長，王粲《漢末英雄記》十卷、曹丕《列异傳》、曹植《列女傳頌》一卷、《畫贊傳》五卷等都是士人作史熱情的體现。著述能綜括經、史的情形也逐漸增多，西晋學術史上有重要地位的學人皇甫謐，其著述括囊經、史，博涉子、集，其格局已完全不是經、史偏擅的規模：
漢末三國時期，是一個新舊交織，錯綜複雜的時代。東漢那種專力經學，對史學絕少涉足的著述格局，在當時仍很多見：
以上多爲當時有代表性的經學家，專力于經學著述；與此同時，史學撰述越來越多地吸引士人的興趣，不少人的著述出現綜括經史的現象：
在魏晋學術經史關係演變的大背景下，不難看到，王弼、郭象專力經學而不涉及史學的著述結構，比較接近東漢經學家的傳統格局。在三國時期，這一格局被一些與東漢經學有密切淵源關係的經學家所繼承。對史學著述表現出興趣的士人，往往與東漢經學學術傳統較爲疏離。王弼與荆州經學的闕係，正體現出與東漢經學傳統的密切聯繫。與之形成對照的是何晏，何晏著述兼綜經、史，其格局與王弼頗爲不同，較爲疏離東漢經學傳統。比較而言，何晏之格局，更切合魏晋後的學術新變，但其玄學造詣卻未如格局更爲傳統的王弼那樣深厚。身處西晋的郭象，在經史兼擅之新格局更爲流行的時代環境裹，仍然獨重經學而無留意于史學，而同樣是在傳統的格局下，郭象的經典注釋，對玄理做了深入的發明。偏長于著論的嵇康、阮籍等人，顯然與魏晋以後經史並重的新格局更爲接近，他們對玄理的闡發，體現出與王弼、郭象頗爲不同的面貌。
經學與史學在魏晋時期交織出的複雜關係，深刻地影響了士人的知識結構和思维方式，王弼、郭象專意經學，與嵇、阮等人經、史兼綜，對“史”的迴避與融攝，與其玄理思考的聯繫，無疑是個值得深入思考的問題。
注释：
①房玄齡：《晋書》，北京：中華書局，1974年，第1374頁。
②關于魏晋清談與“論”體文寫作的關係，彭玉平有細緻的討論，見所著《魏晋清談與論體文之關係》，《中國社會科學》2001年第2期。
③劉勰著、劉永濟校釋：《文心雕龍校釋》，上海：中華書局上海編輯所，1962年，第65頁。
④劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第237頁。
⑤同上，第195頁。
⑥同上，第195～196頁。
⑦同上，第211頁。
⑧同上，第242頁。
⑨陳壽著、裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，1963年，第557頁。
⑩蕭子顯：《南齊書》，北京：中華書局，1972年，第598頁。
(11)湯用彤與余英時皆認爲，此處“言家口實”云云，乃清談者必讀之書之謂，見湯用彤：《魏晋玄學論稿·王弼之〈周易〉〈論語〉新義》，《湯用彤全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第73頁；余英時《王僧虔〈誡子書〉與南朝清談考辯》，《中國文化》第8期，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1993年。
(12)《世說新語箋疏》，第195頁。
(13)《世說新語箋疏》，劉孝標注引《中與書》，第255頁。
(14)《世說新語箋疏》，第255頁。以上討論，參考了彭玉平在《魏晋清談與論體文之關係》中的論述。
(15)《晋書》，第1374頁。
(16)《南齊書》，第598頁。
(17)公羊壽傳、何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主编：《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第17～18頁。
(18)《春秋公羊傳注疏》，第5頁。徐彥之時代，目前學界認是爲北齊，參見趙伯雄：《春秋學史》，濟南：山東教育出版社，2004年，第331～335頁。
(19)牟潤孫：《論魏晋以來之崇尚談辯及其影響》，《注史齋叢稿(增訂本)》，北京：中華書局，2009年，第161頁。
(20)牟潤孫：《論儒釋兩家的講經與義疏》，《注史齋叢稿(增訂本)》，第88～155頁。
(21)戴璉璋先生對嵇康思想中“名理”與“玄理”的辨析，參見所著：《玄智、玄理與文化發展》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2002年，第117～161頁。
(22)同上，第156頁。
(23)同上，第161頁。
(24)劉勰著、周振甫今譯：《文心雕龍今譯》，第166頁。
(25)劉師培著、劉躍進講評：《中國中古文學史講義》，第176～177頁。
(26)余敦康：《魏晋玄學史》，北京：北京大學出版社，2004年，第323頁。
(27)本文所述有關士人的著述目錄，參考了劉汝霖：《漢晋學術編年》，上海：華東師範大學出版社，2010年；劉汝霖：《東晋南北朝學術编年》，上海：華東師範大學出版社，2010年。
(28)《晋書》卷三十九，第1143頁。