从纯粹自我到习性自我——胡塞尔发生现象学的引导动机，本文主要内容关键词为：现象学论文,习性论文,我到论文,动机论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.52文献标识码：A文章编号：1001－5019（2010）05－0034－08
从哲学发展的系统形态看，胡塞尔的先验现象学大致以1917～1921年为界，可分为前期的静态现象学（statische Ph
nomenologie）和后期的发生现象学（genetische Phnomenologie）。一份出自1921年的手稿将先验现象学的完整形态规定为：（1）关于普遍的意识结构的普全现象学；（2）构造现象学；（3）发生现象学。① 按照胡塞尔的理解，“普遍的意识结构的普全现象学”旨在描述先验意识生活的普遍结构；“构造现象学”主要致力于具体的体验类型及其相关项的描述性分析，它满足于对“现成的（fertig）体验类型或统觉系统”的描述以及对“现成的对象性类型”的构造分析。胡塞尔把这前两个阶段统称为静态的或描述的（deskriptiv）现象学。发生现象学除了阐明各种体验类型或统觉系统在先验自我中的统一化，则主要致力于进一步探究“现成的体验类型或统觉系统”的生成，或者说，探究“现成的体验类型或统觉系统”的历史。鉴于发生的探究本身不同于静态描述的特征，胡塞尔称之为“解释性的（erklrende）”现象学。对此，阿尔麦达（G.A.D.Almeida）曾做过一个形象的比喻：“静态现象学从体验流中切出一个横截面，这个横截面显露出（体验）流的垂直结构，而发生现象学则展示了体验流的纵剖面，由此就澄清了体验流或意向性的过程性。”② 也就是说，静态现象学主要致力于意识的某个共时性结构的探究，而发生现象学则旨在探究这种共时性结构的生成或起源。
在1918年6月给那托普（Paul Natorp）的信中，胡塞尔说他“已经超出了静态的柏拉图主义阶段，并将先验发生（Genesis）的观念确立为现象学的主要课题”。③ 这表明，从静态现象学向发生现象学的推进构成胡塞尔现象学运思的决定性步骤。因此，如何理解静态现象学与发生现象学的关系问题成为完整把握胡塞尔先验现象学之运思轨迹的关节点。问题的实质在于：胡塞尔转向发生现象学的动机是什么？本文以胡塞尔自我概念的演变为线索，借助习性（Habitualitt）概念与发生问题的内在关联，揭示胡塞尔从静态现象学向发生现象学推进的内在逻辑。
一、从《逻辑研究》到《观念Ⅰ》④
胡塞尔自我概念的演变肇始于《逻辑研究》第五研究。在那里，胡塞尔的立场在某种程度上可以看成是对同时代的新康德主义的反动。按照新康德主义的观点，存在一个同一的自我，并且这个自我同时是一切认识的奠基原则。但诚如康德的先验演绎表明的那样，作为意识生活之统一性的源泉，作为人格的同一性和对象的同一性的原则，自我只是由回退式的逻辑论证演绎出来的。对于这种以令人费解的自我同一性原则思辨地阐明意识生活的做法，胡塞尔斥之为“自我的形而上学”。在《逻辑研究》中，他只承认经验自我（empirisches Ich）的存在，明确拒绝那托普将自我看作“体验统一体的关系中心”的纯粹自我（reines Ich）观念，将其看成一种形而上学的虚构。
遵循现象学的描述的立场，胡塞尔认为，如果说存在一个自我的话，那么它只能是在现象学上可以把握到的意向体验的关联体（Zusammenhnge），而根本没有什么独立的自我实体。他这样写道：“在现象学上还原了的自我不是一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物，相反，很简单，它与这些体验自身的联结统一是一致的。在这些内容的本性中以及在制约着这些内容的规律中包含着某些联结形式。这些形式以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是在现象学上还原了的自我本身。……除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。在这里和在其他地方一样，这样一种原则的功能是令人费解的。”⑤ 显然，胡塞尔持这样的态度，一方面是由于他那时把现象学描述严格限制在意识体验的实项内涵上，另一方面则是由于他对自我形而上学高度戒备的心理。
在《观念Ⅰ》中，胡塞尔的态度发生了根本变化。在先验还原的背景下，他在§57和§80分别对“纯粹自我的排除问题”和“体验与纯粹自我的关系”重新作了考察。胡塞尔认识到，“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西”。⑥ 如果我们指向一个对象，我们就正在实行一个意向行为，从本质的方面考虑，这个意向行为必然指向一个对象。意向对象站在行为的“一侧”，而在这个行为的对面，存在另一种结构性的和先天的必然要素，我们必须称之为“自我”，它实行诸行为。因此，先验还原不应排除在每一我思中这种纯粹自我的本质作用，就其直接的、可明证论断的本质特性及其与纯粹意识一同被给予而言，我们应当将纯粹自我当作一种现象学材料。在与《观念Ⅰ》处于同一时期的《逻辑研究》第二版中，胡塞尔对第一版的纯粹自我观念作了修正：“如果对这种超越的排除以及向纯粹—现象学被给予之物的还原不保留作为剩余的纯粹自我，那么也就不可能存在真正的（相即的，adquate）‘我在’的明见性。但如果这种明见性确实作为相即的明见性而存在着——谁又能否认这一点呢？——，那么我们怎么能够避开对纯粹自我的设定呢？它恰恰是那个在‘我思’的明见性的进行中被把握到的自我，而这种纯粹的进行明确地将这个自我从现象学上‘纯粹地’和‘必然地’理解为一个属于‘我思’类型的‘纯粹’体验的主体。”⑦ 显然，他现在赞同康德“‘我思’必定能伴随着我的一切表象”的观点：“纯粹自我在一种特殊意义上完完全全地生存于每一实显的我思中，但是一切背景体验也属于它，它同样也属于这些背景体验；它们全体都属于为自我所有的一个体验流，必定能转变为实显的我思过程或以内在方式被纳入其中。”⑧ 因此，《观念Ⅰ》请回了在《逻辑研究》中被排除的纯粹自我。
按照胡塞尔在《观念Ⅰ》中的考察，纯粹自我大致具有四重规定：
第一，我的意识存在一种统一性，但这一洞见不应归于作为意向行为之本质结构的纯粹自我。因此必须明确，胡塞尔的纯粹自我并非康德的意识统一性的原则。诚然，一切现实的和可能的体验都属于纯粹自我，但作为体验流的功能中心，它却不是整个意向体验关联体的统一形式或基础。《观念Ⅰ》只承认现象学的内时间才是“在一个体验流内的（一个纯粹自我内的）一切体验的统一化形式”。⑨
第二，纯粹自我“在任何意义上都不可能被看作是体验本身的真实部分或因素”，⑩ 它是一种“独特的——不是被构造出来的——超越，一种在内在之中的超越”。(11)
第三，纯粹自我是“体验统一体的关系中心”或“意向行为的自我极（Ichpol）”，作为每一个意向行为的一种结构性的先天要素，它在先验的纯粹意识中作为同一之物可直观地被把握到。
第四，纯粹自我就其自身而言是空无内容的，因而不能与每一个意识体验相分离，“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述”。(12)
二、纯粹自我观念的困境
《观念Ⅰ》在胡塞尔的思想发展中占据着显著位置，这主要表现在两个方面：一是通过对先验还原方法的充分阐明，实现了现象学的“先验转向”；二是确立了纯粹自我的观念，开辟了先验的自我学研究的道路。然而，《观念Ⅰ》所要达到的目标是有限的，亦即借助先验还原开启先验的主体性领域，通过对意向活动—意向相关项之相关性的结构类型作具体的意向分析，以揭示纯粹意识的普遍结构。在那里，胡塞尔的主要兴趣在于揭示一个新的研究课题，为此目的，他在方法论上有意识地对某些更深层次的问题域保持沉默，“以免混淆最初仅在现象学态度中所看到的东西与构成这个未被注意到的新维度、亦即一个自足的研究领域的东西”。(13) 因此，诚如芬克所言，《观念Ⅰ》“对于还原之起始阶段的规定最初所必然具有的临时性和‘虚假性’特征”(14) 与先验还原的临时性规定相关，《观念Ⅰ》中的纯粹自我观念包含着自身难以克服的理论疑难，随着对先验还原的深化理解，这些理论疑难逐步显露出来。
首先，与《观念Ⅰ》关于纯粹自我的第一重规定相应，胡塞尔认为，所有关于体验与对象的意向关系的论述，以及与此相关的所有关于体验成分和意向相关项的论述，都“可在全面研究中分析地或综合地加以探讨和描述，而无须更为深入地涉及纯粹自我及其参与方式”。(15) 显然，纯粹自我绝非整个意向体验关联体的统一形式或基础，而被看作一个与意向体验研究无关的独立的研究课题。这种观点与胡塞尔此时对待时间问题的态度暗合：“在《观念Ⅰ》中，我有意识地并且明确排除了内时间意识的问题或本我论时间性的对象之构造的问题，以便预先勾勒出这个可能的描述领域中巨大的问题关联并试图部分地加以实施。”(16) 尽管《观念Ⅰ》肯定了时间问题的绝对起源维度的性质，但却将其看作一个自足的研究领域。从后来的发生观念来看，其根源在于胡塞尔对先验意识生活所作的静态的理解。按照形式—材料的静态构造图式，不仅先验意识生活的诸层次之间的区分被作了绝对化的理解，而且整个先验意识生活也无法形成真正的统一性观念。耿宁指出：“在其自我学说的这个发展层次上，胡塞尔还没有认识到对象统一性或认识统一性与统一的世界——受先天的（存在论的）规则支配的世界的构造——之间的必然关联：自我被他规定成这种可在其我思中被把握到的、作为同一极的自我，而不考虑是否有一个统一的（超越的）世界（一个宇宙）在这些‘我思’中构造自身。”(17)
其次，按照《观念Ⅰ》关于纯粹自我的第二重规定，纯粹自我是一种“独特的——不是被构造出来的——超越”。这就是说，纯粹自我的存在，只是就它在每一我思中所发挥的构造功能而言，它是构造性的，而本身不是被构造的。然而，这种理解与胡塞尔的整个构造现象学的基本立场相悖。从现象学上看，某物存在是就其在直观中达到自身显现而言的，而谈论任何不是在意识的构造成就中达到自身被给予性的存在，都是荒谬的。因此，胡塞尔关于纯粹自我的这种“不是被构造出来的超越”的断言最终使它成为一种在现象学上不可理解的东西。在《观念Ⅰ》法译本导言中，利科就此指出：“在《观念Ⅰ》中，胡塞尔又重新回到了这样一个判定：存在有一个未被还原的纯我。但这个纯我是不是最根本的先验主体呢？胡塞尔对此没有任何说明。反之，被清楚断定的是它本身是在一特定意义上被构造的。”(18) 这表明，《观念Ⅰ》的纯粹自我概念尚未获得最终规定，而只能被看作是胡塞尔先验自我学说的一个发展阶段。利科认为，原因在于，《观念Ⅰ》中的“有限的还原只能达到一个‘封闭’的构造的问题域”，在那里，“时间问题和原素问题——而且一般而言体验之内在结构的问题”被排除在外，而这恰恰是“这种‘转向自我’的现象学的基准”，因为“如果有一个时间意识之‘谜’，正因为它触及了自我本身的这种原构造（Urkonstitution）……自我的时间性能够使我们进到自我的‘发生’的观点”。(19)
再次，根据《观念Ⅰ》关于纯粹自我的第三、四重规定，纯粹自我被规定为一个空乏的自我极，不仅不是一种自为的存在，而且不具有任何可说明的内容。这种观点与胡塞尔的“普遍的构造的先天（konstitutiven Apriori）”思想相悖。在《观念Ⅰ》中已有“构造的先天”观念的萌芽。在那里，胡塞尔看到：“每一‘真正存在的’对象都必然（以无条件的本质普遍性的先天方式）对应着一种可能意识观念，在其中对象本身是可以原初地，因此是以完全充分的方式被把握的”，(20) 但是，“完全的所与性”只是康德意义上的理念（Idee），它指明一个“在其本质类型上由连续显现行为的无限过程所组成的绝对确定的系统，或作为这些过程的一个领域，一个先天确定的诸显现连续体，它具有不同而确定的方面，但被一固定的本质法则所严格支配”。(21) 这种固定的本质法则就是支配着整个先验意识生活的“普遍的构造的先天”。因此，在纯粹自我之空乏同一极的规定与“普遍的构造的先天”之间存在着一种观念上的冲突。按照“普遍的构造的先天”的观念，对背景体验的把握要求放弃《观念Ⅰ》所恪守的相即的明见性（adquate Evidenz）原则，相关地，一个现实的和可能的经验连续统的存在则要求超出纯粹自我的观念，而有一个并非作为空乏同一极的、点状的“我在”的自我观念与其相应。显然，这种空乏的纯粹自我无以容纳“普遍的构造的先天”的观念，它无法揭示世界与其主观的被给予方式之间“先天相关性”（Korrelationsapriori）的具体内涵，而现象学对世界的预先被给予性的理解正是取决于这种“先天相关性”的展现。对此，胡塞尔本人在其后来的反思中有着明确的认识：“在我的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书中，我描述的通向先验的悬搁的简短得多的道路——我称之为‘笛卡儿式的道路’——有很大的缺点，即那条道路虽然通过一种跳跃就已经达到了先验的自我，但是因为毕竟缺少任何先行的说明，这种先验的自我看上去就完全是空无内容的；因此，人们在最初就不知道，借助这种悬搁会获得什么。”(22)
最后，尽管《观念Ⅰ》把体验流的统一化形式归因于现象学的内时间，但作为“把体验与体验结合在一起的一种必然形式”，(23) 时间性只能使整个体验流获得一种形式的统一，而且它本身也只有在一个体验统一性中借助自我的反思才能被揭示出来。事实上，从《观念Ⅰ》关于体验与纯粹自我之间关系的论述中，我们已可期待一个并非空乏同一极的纯粹自我概念。对此，我们不仅可以读到“所有背景体验都对纯粹自我产生作用，而纯粹自我也对这些背景体验产生作用。它们作为‘它的’而‘属于’纯粹自我，它们是它的意识背景”，(24)“每一作为时间性存在的体验都是其纯粹自我的体验”(25) 等诸如此类的话，而且，在§82结尾还可以读到：“一个纯粹自我——一个在所有三个维度上被充实的、在这种充实中本质上相互联结的、在其内容的连续性中进展的体验流：是必然的相关项。”(26) 从这种关于体验与纯粹自我的相互作用以及所有体验对于纯粹自我的所属性的观点出发，胡塞尔本该引出更为积极的纯粹自我概念，但《观念Ⅰ》对于它们之间关系的论述却驻足不前了。由于受相即明见性原则的限制和静态构造观念的支配，胡塞尔还无法就此作更具体的考察。在后来的《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔明确将整个体验流的具体的统一性归因于自我，而这个自我已不再是《观念Ⅰ》所规定的纯粹自我了。在那里，他放弃了相即的明见性原则，而代之以“绝然的明见性（apodiktisch Evidenz）”，以便与背景体验相协调，并借此超出了点状的“我在”的纯粹自我观念，并且将“普遍的构造的先天”归于自我的先验权能（Vermgen）和习性。
问题是，我们如何理解胡塞尔从《观念Ⅰ》到《沉思》所实现的自我观念的转变呢？
三、习性观念的形成与现象学的发生之维
关于纯粹自我的讨论表明，纯粹自我观念的疑难源于胡塞尔在《观念Ⅰ》中所恪守的相即的明见性原则和形式—材料的静态构造图式。在那里，纯粹自我和时间问题分别被看成各自独立的课题，这凸显出先验意识生活之统一性观念的缺失，结果表明，这种作为空乏同一极的纯粹自我无法与其处于萌芽阶段的“普遍的构造的先天”观念相协调。这种内在的逻辑冲突要求胡塞尔对其纯粹自我观念作原则性的修正。
自我的同一性问题。在《观念Ⅰ》中，由于相即的明见性原则的限制，胡塞尔仅把纯粹自我看作在我思多样性中反复出现的点状的“我在”，而纯粹自我的同一性则在于其作为功能中心的本质作用。作为每一个我思的发射中心（Ausstrahlungszentrum），纯粹自我在体验流中保持为同一之物，而与我思多样性相对。显然，这种单纯从功能性角度来理解的同一性只能是一种抽象的同一性。在那里，尚未出现射入中心（Einstrahlungszentrum）和触发（Affektion）概念，因此，尽管纯粹自我与背景体验之间的相互作用问题已被提及，但却缺乏必要的方法论支撑，以致无法具体展开，更不用说纯粹自我与世界之间的相关性问题了。随着射入中心和触发概念在《观念Ⅱ》中的引入，(27) 胡塞尔已试图阐明行为与触发之间的相互作用。这种相互作用的阐明不仅具体地论证了纯粹自我的同一性，而且也澄清了自我的习性结构的起源。在胡塞尔看来，自我的习性结构与自我的同一性是同一个问题的两个方面，他明确说道：“纯粹自我的同一性不仅在于，鉴于每一个我思，自我（还是纯粹自我）可以把自己理解为我思之同一的自我，毋宁说：只要我在我的执态中必然持续地实行某种确定的意义，我就存在于其中并且先天地是同一个自我；每一个‘新的’执态都建立起一个永久的‘意指’（Meinung）或课题（Thema），以至于就像通常那样，我像以前那样理解自己，或者说，把现在的我与以前的我看成同一个我，因此，我保持着我的课题，把它们当作现时的课题，就像以前建立它们那样。”(28) 这意味着，作为射入中心，纯粹自我的同一性现在通过这种“永久的意指或课题”的积淀而得以保持；作为纯粹自我的获得物，这种“永久的意指或课题”能够通过对自我的触发而使其保持某种稳定的“执态”，体现出某种“风格”或“类型”。最终，胡塞尔将这种获得物称为“习性”。通过对习性的构造分析，《观念Ⅱ》已开始触及纯粹自我的构造问题，这与《观念Ⅰ》中关于纯粹自我的非构造性的理解形成了鲜明的对照。
先验意识生活的统一性问题。在《观念Ⅰ》中，由于受静态构造图式的限制，胡塞尔尚未达到对先验意识生活的本质理解，而仅仅把整个先验意识生活的统一化归因于现象学的内时间。事实上，《观念Ⅱ》已开始谈论一种新的统一化形式，而在稍后的“发生逻辑学讲座”中，他更是明确指出了这种时间性的统一化形式的局限性：“如果时间意识是同一性统一体或对象性之构造的原处所，因而是一切被给予意识的对象性之共存和相继的联结形式之构造的原处所的话，那么这还只是建立一种普遍形式的意识。”(29) 在胡塞尔看来，单纯的形式是一种抽象，它没有为我们提供任何关于流动的当下和当下的统一流的必然的综合结构的观念，因为流动的当下和当下的统一流无论如何都关涉到内容的特性，而单纯形式的时间分析恰恰是不考虑内容的。对于给予对象以内容上的统一性的东西，对于构成对象间内容差异的东西，对于使意识上的划分和部分间的关系得以可能的东西等等，它什么也没说。在《观念Ⅱ》中，胡塞尔不仅开始谈论纯粹自我的构造，而且借助再回忆（Wiedererinnerungen）概念把这种构造与体验流的统一性关联起来：“这个纯粹自我被构造成与体验流统一性相关的统一性，这意味着……它能够通过再回忆回观以前的我思并且意识到自己是这些被再回忆起来的我思的主体。在其中确实存在一种自我的持续性。”(30) 在他看来，如果一个稳定持续的体验流没有被构造出来的话，那么也就没有稳定持续的自我的构造，也就是说，“如果这个本原地被构造出来的体验统一性不可能重新被获取，亦即在再回忆中重新出现和在接受其存在性质（存在于内时间中的性质）的过程中重新出现的话，而且如果不存在澄清这个黑暗的可能性和根据其内在的现实性利用这个持续的拥有物、亦即回溯到理性的持续性的可能性的话，那么一个‘稳定持续’的自我就不可能被构造出来”。(31) 这不仅表明，“自我同一性的本质规则在于：我保留一个内在的、现时的执态，在重复的行为中我把它看作我的执态并作为我的执态接受下来”，(32) 而且表明，正是通过纯粹自我对执态的保留、对所获“意指”或“信念”的持续拥有，体验流才获得了具体的、内容上的统一性。显然，自我作为发射中心与射入中心的双重身份，或者说，行为与触发之间的相互作用在这里扮演了重要角色。正是在这种相互作用中，整个体验流的所有凸显性要素——无论是个别意向体验还是其获得物——都通过对纯粹自我的所属性而达到了真正的统一。这种“所属性”在后来的《现象学心理学》和《沉思》中作为“自我极化（Ich- Polarisierung）”现象得到了更具体的阐明。这种由“自我极化”所形成的统一性与《观念Ⅰ》中由现象学的内时间所形成的形式统一性具有本质区别，这种本质区别体现在考察体验流之统一性的不同方式上。《观念Ⅰ》受静态构造图式的引导，立足于对意向活动—意向相关项的普遍类型及其层次结构的构造分析，来考察它们的可能变化和它们之间的本质关联。最终，整个体验流在现象学的内时间中获得了形式的统一性。这本质上是对体验流之统一性的一种外在的考察，以至于在这里无论是纯粹自我、个别的体验类型还是现象学的内时间都可以作为独立的课题而得到分门别类的研究。与这种静态的考察方式不同，从“自我极化”的观念出发，体验流首先被理解成自我的一个普遍的、无所不包的综合，一个持续生成的整体。作为由这个动机引发的关联体中相互触发的要素，每一个别体验或意向对象都被看作是从这整个体验流中凸显出来的成分。显然，这是对体验流之统一性所作的发生构造的理解。遵循这种立场，静态构造图式下所形成的先验意识生活的诸构造层次之间的绝对化倾向在体验流的时间性生成观念中得以消解，并且由于这种生成性的统一性，现在，意向性的表达式从《观念Ⅰ》的“我思—所思”结构变成了“自我—我思—所思”结构。(33)
自我与世界的相关性问题。在《观念Ⅰ》中，尽管胡塞尔已提及纯粹自我与背景体验之间的相互作用及其与整个体验流之间的必然的相关性，而且在构造问题的标题下把世界看成整个体验关联体的相关项，但在纯粹自我与世界之间的关系问题上却未置一词。事实上，对于自我的统一性与世界统一性之间相关性问题的思考，构成了习性观念形成的决定性步骤。按照马尔巴赫（Eduard Marbach）的考察，在《观念Ⅰ》出版的随后几年中，与静态的、空乏的纯粹自我观念相对，胡塞尔提出了与其周围世界相关联的“人格自我”（personal Ich）概念，并且在弗莱堡时期持续地探讨了人格自我与周围世界之间发展的相关性。(34) 现在，胡塞尔认为，只有在与普遍的经验结构或一个稳定持续的世界的构造的关联中，自我的统一性或持续性才能得到具体的规定。对此，我们可以在一份出自1915年的手稿中读到：“作为自我，我必然是进行思想的自我，作为进行思想的自我，我必然思想客体，我在思想时必然与存在着的客观世界相关；此外，这个纯粹的主体，纯粹在知性中实行自我成就的主体，好像是这样的，即只当它能在自己的一切思想过程中把被思想的客观性始终作为与自身同一的客观性坚持到底时，它才能保持为同一的主体。只要我在我的思想中是保持一致的，我就保持着我的统一性，这个主体的统一性，自我—统一性”。(35) 这种相关性表明，构成自我的具体的同一性的“永久的意指”或“信念”并不是随意和偶然的，而是具有本质的结构，它的相关项就是所谓的“客观世界”。
在胡塞尔看来，自我存在于它的信念中，它在持续追求一个总体信念的统一性过程中保持自身是同一个自我，而这意味着：“每一个信念变化就是一种自我变化；自我不是把信念当作稍纵即逝的体验，而是把它们看作自我特性，这种自我特性是自我从本己的、原创立（Urstiftungen）的活动中或从本己的、自由地遵从其他自我及其决定的决定中获得的，但自我可能由于其它活动及其必然的动机引发（Motivation）而丧失这种自我特性”。(36) 然而，这种信念变化或自我变化并不是自我统一性的丧失，而属于自我统一性的一种自身校正，因为“作为持续的自我，自我在其行为的变化过程中，因而在其信念、决定的变化过程中具有其在时间延展中的方式……自我是在与其所意识到的周围世界的关联中被动机引发出变化的决定的”。(37) 这就是说，自我在其个别信念的变化过程中之所以仍能保持其统一性和个体的风格，仍能追求作为观念的总体信念，是由于这种作为观念的总体信念是建立在对那个自在存在着的统一的世界的永恒的信念基础上的。对此，胡塞尔明确说道：“只有当这种意向性，只有当我的整个意向地关涉到‘世界’的生活而且首先是经验生活——它包含一个固定的规则，借此规则，我在经验的世界的标题下指向一个观念的信念统一体，在这种观念的信念统一体中，所有个别的信念成为和谐的统一体——时，我才能是探求着的和持存着的自我，亦即同一的自我而不是杂多的自我。”(38) 这就是说，自我的统一性与世界的统一性之间的相关性表明，自我的统一性依存于作为其意向相关项的世界的统一性。而根据世界与其主观的被给予方式之间的“先天相关性”，它本质上回指普遍的经验生活的规则结构，亦即“普遍的构造的先天”。显然，这种“规则结构”就是自我之“权能性”（Verm glichkeit）、“执态”（Stellungnahme）和“信念”（berzeugung）的相关项，而“权能性”、“执态”和“信念”则构成自我的“习性”，因此，诚如阿尔麦达所言：“习性的发现源于一个确定的问题域，这个问题域的中心问题可以表达为：为何在我们面前持续存在一个由预先被给予的对象构成的世界，为何一个世界业已预先存在在那儿，尽管对象每次只能主动地被构造出来？”(39)
至此的分析表明，在《观念Ⅰ》出版的随后几年中，胡塞尔对纯粹自我同一性观点的修正，对先验意识生活之统一性问题的思考，以及对自我的统一性与世界统一性之间的相关性问题的思考，三方面共同引发了习性观念的形成。
习性的观念与发生的思义。按照胡塞尔对其先验现象学之完整形态的规定，发生现象学与构造现象学相对。如果说构造现象学旨在对构造对象统一性的规则性的构造系统（“现成的体验类型或统觉系统”）进行本质的分析，而不探讨这种规则性的构造系统的生成或起源，那么发生现象学则要揭示这种规则性的构造系统在先验意识生活的时间性结构中的生成或起源。从内在的系统关联来看，静态—捕述的现象学构成发生—说明的现象学的引导线索，因为“发生恰恰是构造的发生”，(40) 亦即“现成的规则性的构造系统”的生成。上述分析业已表明，这种“规则性的构造系统”或“现成的体验类型或统觉系统”本质上指明着自我的习性。因此，正如作为“权能视域”的世界之预先被给予性问题触发了习性观念的形成，最终，正是“习性”观念引导着胡塞尔对发生问题性的思考，因为“习性有一个发生的起源和一个历史，这种历史既是‘我’的历史又是其对象的历史”。(41) 从发生构造的立场出发，习性观念则进一步回指信念保持或变化的规则，回指自我之习性的发生规则，胡塞尔称之为“发生的先天”（genetische Aporiori）。(42)
注释：
① Husserliana XI,Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,p.340.
② G.A.D.Almeida,Sinn und Inhalt in der Genetischen Phaenomenologie E.Husserls,Den Haag:Martinus Nijhoff,1972,p.7.
③ 转引自Iso Kern,Husserl und Kant:eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und zum Neukantianisum,Den Haag:Martinus Nijhoff,1964,pp.346-347.
④ 这里的《观念Ⅰ》是《纯粹现象学与现象学哲学的观念·第一卷》的简称。以下出现的《观念Ⅱ》则是《纯粹现象学与现象学哲学的观念·第二卷》的简称。
⑤ 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第388页。
⑥ 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第151页。
⑦ 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第398页。
⑧ 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第151页。
⑨ 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第203页。
⑩ 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第151页。
(11) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第152页。
(12) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第202页。
(13) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第204页，译文依原文略作改动。
(14) Eugen Fink,Studien zur Phnomenologie.1930-1939,Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,p.111.
(15) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第203页。
(16) Husserliana XVII,Den Haag:Martinus Nijhoff,1974,p.292.
(17) Iso Kern,Husserl und Kant :eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und zum Neukantianisum,Den Haag :Martinus Nijhoff,1964,p.287.
(18) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第478页。
(19) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第535页，译文依英译本略作改动。
(20) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第342～343页。
(21) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第344页。
(22) 胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001，第187～188页，译文依照原文在术语上略作调整。
(23) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，p.295。
(24) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第202页，译文依照原文略作改动。
(25) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第205页。
(26) 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第207页，译文依照原文略作改动。
(27) 在《观念Ⅱ》§25中，胡塞尔明确说道：“自我是同一个意识流中的所有行为的同一的功能主体。它是所有意识体验的发射中心和射入中心，亦即所有触发和行为的发射中心和射入中心……实际上，我们在这儿看到双重射线，向前和返回：从中心穿过行为指向客体和重新从客体指向中心的返回的射线……在具有理论兴趣的经验行为中，自我追求客体，占有它，探究它，但同时它也持续地被客体刺激、吸引、侵袭和规定。”（Husserliana,IV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1952,p.105）
(28) Husserliana IV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1952,pp.111-112.
(29) Husserliana XI,Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,p.128.
(30) Husserliana IV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1952,pp.112-113.
(31) Husserliana IV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1952,p.113.
(32) Husserliana IV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1952,p.113.
(33) Husserliana I,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,§ 21 und § 31；胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，§50。
(34) Rudolf Bernet,Iso Kern,Eduard Marbach,An Introduction to Husserlian Phenomenology,trans by Lester Embree,Northwestern University Press,1998,p.211.
(35) 胡塞尔：《第一哲学》（上），王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第525～526页，译文依照原文略作改动。
(36) Husserliana IX,Den Haag:Martinus Nijhoff,1968,p.214.
(37) Husserliana IX,Den Haag:Martinus Nijhoff,1968 ,pp.214-215.
(38) 转引自Iso Kern,Husserl and Kant.eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und zum Neukantianisum,Den Haag:Martinus Nijhoff,1964,p.290.
(39) Iso Kern,Husserl und Kant.eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und zum Neukantianisum,p.10.
(40) Husserliana XIV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,p.41.
(41) Husserliana XIV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,p.200.
(42) Husserliana XVII,Den Haag:Martinus Nijhoff,1974,pp.252-257.