马克思与政治现代性问题，本文主要内容关键词为：马克思论文,性问题论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。”马克思对人类未来世界的共产主义主张使马克思及其共产主义思想处于双重的尴尬境地，一方面，该主张使马克思作为西方政治哲学传统的背叛者，倒转了自由与劳动的关系；另一方面，使马克思构成了西方现代自由民主制的对立面，破坏了民主制度的自由法度。就前者而言，在阿伦特看来，马克思创造了“劳动自由”这一西方政治哲学传统中前所未有的概念；就后者而言，马克思使自由平等化，让民主制处于一种不安的状态之中——总是潜藏着一种来自流氓无产者的威胁。甚至在自由民主制诞生之日，自由民主制就早已预见了来自这一“幽灵”的威胁。亚当斯声称美国需要“一个自然的谋略”，或者政府可以“按自然的简单原理树立起来”。①根据美国建国者们的供述，对抗幽灵是现代自由民主政治的本来使命，并且这一“幽灵”并不会因自由民主制的改头换面而不复存在。“在处于战争状态的古老欧洲的城垛上，夜幕仍然笼罩着‘围墙’，黄昏一直在它的周围潜行，这一问题仍然存在，伴随在一起的还有其他问题。”②问题的关键在于，对自由民主制而言，为什么始终存在一个“幽灵”。 一、马克思与自由民主政治 依据后马克思主义的观点，现代性首先意味着政治现代性，“在这方面，现代性的基本特征无疑是民主革命的到来”③。在此意义上，现代性肇始了一种新的社会类型——自由民主政制。可是，正如东欧新马克思主义所看到的，民主的自由概念(一个如此重要的政治概念)与现实的自由民主政制好像从来没有进入过马克思的思想视野。这样就造成了一个思想难题，如果马克思没有看到自由民主制固有的基本问题和困境，并且如果他的共产主义主张——人类解放——不能回应并解决这些问题和困境，那么他关于人类未来命运的思考就不会引起西方资本主义世界的激烈震荡，同时，堪称“自由与民主典范”的美国也不会提前预判一种“幽灵”的威胁——是不是因为马克思直接戳穿了所谓的“民主的狡计”?“人类解放”在什么意义上取得了相对于自由民主制之“政治解放”的超越性，是德性，是本性(自然)，还是政治?不过，据说马克思的思想视野中没有道德、规范、政治这些必须加以破除的东西。 马克思的共产主义主张与自由民主政治之间好像没有一种内在的思想关联。这样的思想假象也同时影响了我们对待自由民主制的思想态度，我们对自由民主制度的思考只是一种批判意义上的思想拒斥，以至于在世界历史和全球化的大背景下，我们没能在思想层面上很好地对资本主义与社会主义、中国与西方关系等问题进行思考，而这些问题对我们的当下来说是非常重要的问题。本文试图从政治哲学层面来分析西方自由民主政治的基本问题，即政治现代性问题，从马克思对这些问题的批判式回应来说明马克思对自由民主制的思考与超越，从而指出马克思的共产主义主张正是通过回应自由民主制的内在问题(政治现代性问题)来缔造人类命运的最高可能性。 二、政治现代性及其问题 人类的现代性事业在不同的人类活动领域都展现了其伟大的功绩和成就，但在政治领域，现代性并没有取得令人满意的成就。我们虽然设计出了最适合人居住的房子，但我们也没有设计出那种最符合人类本性的制度，虽然有人声称某种制度是最符合人之本性的，但是该制度也没能取得每个世界公民的认同。与人类的现代性规划事业相一致，政治现代性正是指这样一种设计政治制度的现代性规划，它的本质就是依据现代政治自由原则设计出那种最符合人类本性的政治制度，这是古典政治精神——寻求最好的政治秩序——的现代延续，只是后者所倚重的是“政治德性”。 “现代性的第一次危机出现在让-雅克·卢梭的思想中。”④卢梭第一次察觉了自由民主政治的问题，即政治现代性问题。“卢梭以两种古典观念的名义来攻击现代性：一方面是城邦与德性，另一方面是自然。”⑤在卢梭看来，现代文明是一种冒险，历史好像走错了方向，相对于城邦而言，现代国家很像一个人造的产品，它已经突破了人的理性能力的自然界限，是无限制运用理性的结果，社会风尚和政治德性都“流行着一种邪恶而虚伪的一致性……我不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性”⑥。现代国家已经使“大众”腐化，它已经丧失了城邦的神圣统一性。“在卢梭看来，公民社会本质上是一个特殊的或者更准确地说是一个封闭的社会。公民社会只有在具有自己的特性时才会是健康的，而这就要求其个性要由民族的、独一无二的制度来创造和养成。”⑦ 几乎自斯宾诺莎以来的所有政治哲学家都感觉到了回到“自然状态”的必要性，因为这直接关系到人和政治的起源问题，同时也关系到对人和政治的本质知识，“‘自然的’研究旨在揭示自然的确切性质”⑧。但在卢梭看来，没有人能做到这一点。卢梭的自然状态不同于古典自然权利理论，也不同于格劳秀斯的理性自然法所代表的“现代自然权利理论”。前者在关于“整体”的某种特别理解中强调自然的等级与秩序意义；后者模糊了文明人和自然人的界限，以文明人的角度来理解自然人，强调理性和自然的内在一致性，认为在理性指导下的人正是根据自然来行动。霍布斯“自然状态”也在一定程度上保留了共同体所必需的情感特征。“自然状态”为公民社会准备了它所必需的材料。 卢梭拒斥公民社会的自然性，但这样的拒斥恰好是以弄清楚自然人的真实形象为前提，只有这样我们才能弄清楚人的自然状态和社会状态的区分，从该区分中，我们才能看清楚公民社会在何种意义取得了相对于自然人的文明性进步，进而我们可以弄清楚带来这个进步的原因。如果我们发现引导人类由自然人走向文明人的灯塔是政治或社会，那么我们就会明了政治和社会的基本性质——即什么样的政治或社会会带来人的文明性前进，什么样的政治或社会让人腐化。这样，自然状态以及人类的文明史才能成为政治或社会本身的有机组成部分，我们可以根据政治或社会的基本性质来设计它们的基本制度。卢梭正是在人的“过去(自然)”和“现在(文明)”的区分中发现了人和政治的秘密，同时也让历史第一次成为政治的有机部分或内在维度。在卢梭这里，历史和政治之间展现了其固有的内在魅力——政治的本质乃是历史自身的产物，历史的意义只有在政治中显现。正是在这种自然人与文明人的区分中所形成的对政治本质的认识，使卢梭赢得了一个关于自由民主制的批判维度，指出了自由民主制的危机和政治现代性的内在问题。 卢梭通过两种方式来探究人的自然状态和自然形象，其中最重要的是在《爱弥儿》中，通过反省来揭示人类灵魂的最初状态和最初的行为来完成。卢梭发现，人的自然状态是一种平等和独立的状态，它只是一种“离群索居”的自由人的简单联合。在此状态中，权力没有其正当性，但有两个基本特征让人与动物区分开来，即自由与可完善性。卢梭认识到：“一切都在根本上与政治相关，不论如何着手这个问题，人们只能是被其政府的性质所造就的那个样子。因此在我看来，‘最好而且可能的政府’这个大问题就成了，即哪种政府形式能塑造出最有德性、最开明、最智慧，总之是‘最好的’(此处就这个词最崇高的意义而言)人民?”⑨“如果说卢梭谴责了将人类与其他一切生物区别开来的‘可完善性’这一天赋，那他同样知道，也只有通过这一天赋才能带来最终的解救。”⑩“因为将人类与所有其他自然生物区别开来的特殊天赋是可完善性。人类并不在其初始状态中逗留，而是力求超越它；人类不满足于在刚开始时自然赋予其生存的那片疆域和那种样式，在他给自己设计出属于自己所有的一种新的生存形式之前，他也不会止步不前。”(11)人性往而不返，是政治的性质造就了人的样子，人道乃是历史的产物。 那么，在文明的公民社会中，政治给人带来了什么，政治对人的意义是什么?换言之，一种好的政治或政府形式的最重要的标准是什么。“当人从自然状态进入到社会状态中时便会发生巨大变化：正义取代本能成为人类行为的准则，并赋予人类行为以原先所不具备的道德内涵。此时，人类的责任意识取代了肉体的冲动与欲望，人类也由原来的只为自己着想转变为开始按社会原则行事，理性开始代替个人欲望指导人类行为……他的能力得到了极大的锻炼与发展，视野得到极大的扩展；他的情操变得十分高尚，整个灵魂得到了极大提升。”(12)卢梭秉承了希腊意义上的政体(politeia)概念，认为所有形式的政体都有其伦理后果。在自然状态与社会状态的区分中，卢梭看到了现代政治的伦理后果应该是德性(尤其是政治德性)和社会风尚，因为这两者都是构筑公民社会的特殊性和封闭性所必需的要素。自然状态为我们的文明性的社会状态提供了最为可靠的反思性的伦理标准，卢梭对自然状态的思考意味着对文明社会未来方向的思考，意味着对政治本性和历史之可能性的思考。正是在这一点上，卢梭指出了自由民主制的性质，自由民主制是坏的政制形式，因为它败坏了人们的“政治道德”。 卢梭以如下逻辑戳穿了自由民主制现代性规划的阴谋：坏的政制以追求公民社会的自然性，模糊自然状态与公民社会的区分，以“自然权利”的名义为社会制定规划，维护“富人和精英”的权力。这样的社会并没有为自己制定它的道德前提，只是意味着“自我利益”的横行无忌。人民因为“自我利益的计算”而被“炽热的情感”所支配而失去运用“自由”的能力。因此，在卢梭看来，自由民主制的基础不牢靠。殊不知，公民社会的基础，不在于“自然权利”，而在于“道德”。自然本身不可能是道德的，自然人只是“好”人，而不是“道德”(政治)人。既然道德对人来说不是自然的，那么人必须为自己创造道德，创造公民社会的基础。卢梭的言下之意就是好的政治必须为公民社会创造一个“道德”的基础。对于人民投票的形式上的坚持而不建立它的道德前提是没有任何意义的。这就要求人类要寻求新的政制形式，“它在利用集体力量保障每个成员人身和财产权利的同时，又可使每个成员在联合的过程中仍然可以保持原有的自由，并只服从自己的意志”(13)。新的政制形式可以塑造“人民”，通过“改变人的自然本性”来塑造人民，创造社会的道德基础。卢梭要让我们首先弄清楚作为社会结构真正基础的“人民是如何形成的”(14)这一关键问题。他的言下之意就是，自由民主制之所以没有“道德”基础，是因为它不能塑造出作为“道德人(政治人)”的人民(大众)。至此，我们可以借卢梭之口来指出自由民主制的内在问题，即政治现代性问题：(1)自由民主制以“自然权利”的名义剥夺人的自由，它本质上是非伦理的坏的政制形式，败坏政治德性和社会风尚，它没有创造出自己的(道德)基础问题；(2)没有塑造出“道德(政治)”的“人民”，换句话说，自由民主制没有解决好自己的“人民(大众)”问题。对卢梭而言，那个没有塑造“人民”的政治是不可能带来具有文明性质的人类历史进步，而只有社会风尚和政治德行的败坏。 三、马克思与政治现代性问题 “洛克的思想在实践中取得了巨大胜利，英国和美国的新政权都是依据他的思想创建的。卢梭恐怕是历史上最成功的文人，他激励着后人——个人和公众，思想和行动——去改变、纠正和规避洛克的彻底胜利所指明的必由之路。”(15)马克思正是该意义上的“后人”。与卢梭一样，马克思把现代的人类事业认定为自由和解放的事业，同时他也认为自由民主制是一个没有其自身道德基础的政治制度。在马克思看来，“现代国家通过普遍人权承认了自己的这种自然基础本身。它并没有创立这个基础”(16)。在此意义上，马克思要重新为人类的制度事业奠基——重新发现那种可以给人类以未来性的“固有的力量”。马克思很敏锐地发现了卢梭所指出的现代政治问题，他认为“卢梭关于政治人这一抽象概念论述得很对”(17)。马克思虽然批判自由民主制，但他并没有陷入一种“孤独者的漫步”，而是通过自由民主制内在的问题，看到了人在“类存在”意义上的希望。卢梭希望通过政治来改变“人的本性”，去掉人自身固有的力量以获取能标识人的更高可能性的政治性与社会性。但事实上，这是一个迄今为止也没有获得成功的新的现代性规划，虽然康德在卢梭的道路上已经取得了令人瞩目的成就。与卢梭的现代性方案不同，马克思的现代性方案恰好是要以人的“固有的力量”的“类本质”来重建人的政治性和社会性：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”(18)问题的关键就在于，马克思通过什么看到了人的“固有的力量”的社会性，人的“固有的力量”成为一种真正的“社会力量”何以可能——“解放”在此意味着让“固有的力量”成为“社会力量”。同时更为重要的是：人的“固有的力量”是不是具有其相应的人本学意义上的伦理含义。如果这个人的“固有的力量”是一种潜藏在人的深处的邪恶力量，那么人类是不是又开启了一种新的冒险历程。 马克思通过“犹太人”发现了人的“固有的力量”的社会性，看到了人在“类存在”意义上的希望，因为“犹太人”是唯一在民主制度中还保持自己“固有的力量”的人。同时，马克思通过“犹太人”看到了，犹太人已经将这种力量转化为一种与自由民主制之政治力量不同的社会力量。因此，“犹太人”是一个“类”意义上的存在。纵观《论犹太人问题》，马克思并不只是为了批判所谓的“犹太精神”，而是指出一种不同于“政治解放”的“人类解放”的路径：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来”(19)；“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来”(20)。在马克思的眼里，在民主制度中获得的“政治解放”不是一种真正的“人类解放”，人类解放的可能性就在于从“犹太精神”中解放出来。在马克思的眼里，犹太精神就是自私、自利、膜拜金钱和利己主义的感性精神。犹太精神充分地表明了人的自然必然性和利己主义的感性本质特性。同时“犹太精神不可能创造任何新的世界”(21)。犹太精神其实就是市民社会精神的特殊表现，换句话说，市民社会的精神实质就是犹太精神：“犹太人作为市民社会的特殊成员，只是市民社会的犹太精神的特殊表现。”(22)通过犹太人，马克思看到了自由民主政治(基督教国家)的社会精神实质：“正是自然必然性、人的本质特性(不管它们是以怎样的异化形式表现出来)、利益把市民社会的成员联合起来。”(23)马克思一再强调，在北美(即美国)，情况其实也是如此。马克思和卢梭一样，都看到了自由民主制的道德问题和社会风尚问题。悖论的是，自由民主制就是培育和维持这种“犹太精神”的政治制度：“犹太精神不是违反历史，而是通过历史保持下来的。”(24)那么，这样一群具有“犹太精神”的原子式的自私自利的处于敌对状态的个人，他的解放何以可能? 在卢梭看来，解放的可能性在于政治本身，而马克思在这里关心的是“犹太人获得解放的能力问题”。(25)在此，马克思要考察犹太教和人类现代解放事业之间的关系，“因为现代犹太人获得解放的能力就是犹太教和现代世界解放的关系”(26)。那么，犹太人如何获得了自己的解放能力，同时马克思通过犹太人的解放能力看到了什么与人类解放事业相关的“固有的力量”。“犹太人用犹太人的方式解放了自己，不仅因为他掌握了金钱势力，而且因为金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力。”(27)让犹太人获得解放的能力的恰好是犹太精神，是金钱、自私自利和利己主义的感性精神。马克思在这里向我们表明：犹太人通过犹太精神使犹太人取得了相对于基督教民主国家政治力量而言的社会力量。最为重要的是，这种社会力量(金钱)具有改变世界的势力。马克思通过犹太人看到了蕴藏在人的自私自利活动中的“巨大固有的力量”，这种力量不会因为政治势力的干扰而失去自身的能力，“虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶”(28)。至此，我们明白，马克思通过自由民主制度下的犹太人的实际存在而发现了自由民主制本身为它创造的解构力量——社会力量。“民主代议制国家和市民社会的对立是社会共同体和奴隶制的典型对立的完成。”(29)用我们通常的说法就是：市民社会决定国家(马克思正是在这里发现了这个秘密)。那么，引导和组织这种力量，让该力量成为一种社会力量事关人类现代性事业和“人类解放”事业，就是“人类解放”事业的关键。由此可见，马克思在这里将政治现代性问题还原为社会现代性问题，政治的现代性问题最终在社会现代性这里得到解决。 就相对于自由民主制的政治力量而言，马克思认为金钱、自私自利作为一种世界势力(社会力量)是一种人类“固有的力量”，那么，在哲学上，这种力量的基本性质是什么?在马克思那里，该力量的基本性质必须由某种历史现象学加以阐明。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思通过对“私有财产”的历史必然性分析阐明了“人的本质”的历史和“人的现实”的历史的内在统一性，并指出“历史是人的真正的自然史”(30)。在此意义上，黑格尔的历史观念同样适用于马克思：“人首先成为他现在的这个样子，并且仿佛当人的现实的历史开始之初人就已经成了这个样子的了。”(31)与黑格尔不同的是，马克思强调“人的对象性本质”与“人的本质的对象化”。“人的对象性本质”决定了人是“只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”的存在物(32)；“人的本质的对象化”决定了人是一个历史的、不断完善的过程性存在物，即必须将自己的本质外在化——在异化劳动和私有财产中实现了外在化。人的这种双重本质是由人的感性和现实存在图景所决定，“人凭借自身中存在的感性依赖于先定的对象性”。对象化的可能性就在于感性。感性一方面表明了人的被动性，同时也表明了人的自发性：“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”(33)更为重要的是，用马克思的话说，感性让自然复活，“人的感觉、激情等等……是对本质(自然)的真正本体论的肯定。”(34)在马克思看来，人的现实的历史是感性的历史：“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的、感性的表现。”“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”(35)正如马尔库塞所言：“在马克思那里，正是感性(作为对象化)这一概念，导致了从德国古典哲学到革命理论的决定性的转折。”(36)在人与自然的原初关联中，在感性的对象化活动中，人不仅证实了自己的存在，并且“在他所创造的世界中直观自身。”(37)人在自己所创造的世界中看到了自己：人是一种“类存在”，且具有属于自身的“类本质”。“类本质”在此回答“人本来或应该是什么”的问题。人第一次通过人自身直观(知晓)了自己的命运与未来。感性及其对象化活动其实展现了“人的本质”，感性属于一种“人的本质”意义上的“类”的能力。犹太精神其实就是一种欲求的感性精神。由此可见，在马克思看来，在自私自利的“犹太精神”背后，潜藏着某种伟大的可以改变世界的“人的固有力量”，这种力量就其本性来说是“人的本质力量”，这种力量意味着对自然本身的本体论肯定。马克思“自然——感性——对象化——私有财产——历史”逻辑具体再现了“人的固有力量”的社会性：“正是自然必然性、人的本质特性(不管它们是以怎样的异化形式表现出来)、利益把市民社会的成员联合起来。”用马克思的话说：犹太人就是“超凡入圣的利己主义者”，“人类解放”问题就是感性(犹太精神)解放的问题。由这种力量所决定的历史既是人的本质的历史，也是人的现实的历史。 马克思正是在“人的本质”和“感性”意义上复活了自然，为人类社会创造了自然基础：“只有自然主义能够理解世界历史的行动。”(38)马克思通过犹太人看到了人类自身固有的力量所具有的社会性，虽然尽管人“固有的力量”在自由民主政治中总是以“异化的形式表现出来”，但这个力量作为“人的本质力量”，它总是人道主义的。换句话说，它不是某种外在于人的邪恶的力量，这里蕴含着马克思最深的对人类命运的伦理学关怀。道德、善等伦理学问题在此被纳入到更深的“世界历史”视域中加以考察。作为对私有财产的扬弃的共产主义就是感性的解放，感性(犹太精神)的解放就是人的复归：通过感性的解放来完成对“人的本质”的真正占有。这完全符合马克思对“否定之否定”的历史意义(即“否定”的意义)的强调：“犹太精神是现实世界的一环。”(39)反过来说，没有犹太(感性、自然)精神，就很难说有人类的解放精神。真正的自然主义者，就是人本(人道)主义者。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间斗争的真正解决。”(40)人类社会和政治的真正基础就在于“人的固有力量”，它符合人的本性而且是“好”的力量。与卢梭相反，不是政治为自由民主制创造道德基础，而是人通过人的感性活动来为社会和国家创造具有“道德性”的“经济基础”。不是改变人性，而是解放人性。由此，“社会力量”是不同于政治力量的人所固有的一种好的具有道德性的人本主义的解放力量。马克思正是在这个意义上回应了自由民主制的现代性问题——自由民主制的“基础”问题。“经济基础”在此意味着一种由人的感性活动所创造的道德的、人本主义的、充满着人类命运关怀的、现实的人类现代规划事业的真正“基础”。 从马克思“世界历史”的视域来看，革命的本质就在于共产党引导、释放和组织“人民”的感性力量，让感性(本质、固有的)力量成为现实的“社会力量”。在《神圣家族》中，人民、群众、大众、无产者就是人类政治实践领域的“感性”、“物质”、“质料”等。在共产党人领导的革命过程中，该力量就成为人类社会的“经济基础”，人民会成为卢梭笔下的“高尚”的人，而不是美国建国者们笔下的“流氓无产者”。也就是说，革命会塑造它的民众。在此，和卢梭一样，马克思要通过塑造人民来创造政治和社会的道德性基础——“使无产阶级形成为阶级”(41)，将作为感性的大众和人民组织为一种有效的社会力量。这是感性解放的基本路径。让大众成为无产阶级意味着一种政治上的感性存在方式，只有在一种感性活动中，“人才真正地证明自己是类存在物”。在大众的“阶级”存在形式中，人不再是单个的利己的个体，而是一种“类存在”。共产主义不同于自由民主制，不是让人们成为自私的原子式的人，而是让人回归感性，让人在感性活动中成为一种“类存在”。人只有获得一种“类”的社会存在形式，人的解放才得以可能。从无产阶级形成的历史逻辑来看，“只有无产阶级是真正革命的阶级”，“无产阶级的运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动。”(42)无产阶级的本质注定了无产阶级革命是没有民族分隔的国际性的“类”意义上的革命，感性第一次展现了人的“类”意义上的最高社会可能性。正是在“类存在”的意义上，人性获得了解放。更为重要的是，因为人民社会存在方式的变革，“类本质”会转化为一种自觉性的社会道德力量，社会恰好是根据人民(或者说是历史)本来是和应该是的样子来塑造人民。在革命中，共产党人“用社会教育代替家庭教育”(43)，“人们的观念、观点和概念……随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”(44)，人民因此会成为“自由而全面”的“高尚”之人，人民获得自己“类”意义上的存在本质。换句话说，人民会成为具有“人的本质”的人而出现，他拥有人的一切本质和自由。马克思笔下的“未来人”虽然不是卢梭笔下的“理性与自由(自然)”相结合的完美之人，但至少是拥有自身“本质”的充满生命感性的希望(历史)之人。至此，通过马克思为人类社会的现代性奠基运动，马克思回应了自由民主制的第二个现代性问题——塑造“人民”的问题。由此可见，马克思的共产主义主张正是通过回应自由民主制的内在问题(政治现代性问题)来缔造了人类命运的最高可能性——一种“类”意义上的可能性。 四、结语 在卢梭意义上，马克思所主张的无产阶级国家应当是“民主政体”，是一个拥有自己道德性基础和前提的“民主国家”，这种类型的国家可以塑造它的“人民”、“大众”，把“人民”和“大众”理解为政治的有机的基础性部分(甚至是全部)。但是，在马克思的思想世界中，人类的现代性事业在政治上的决定和选择还远未完成，政治被历史的变革和本性所决定，而历史的本性和变革与政治决定无关，历史在自身的运动中展现其本来的人本学含义。根据人的存在以及由人的存在所决定的人的本质来展现人的最高可能性，这可能是共产主义的本来意义。因此，对那些没有完成了的人本主义者来说，对那些没有解决好“自然(道德)基础”和“人民”问题的现代民主国家来说，马克思始终是一个“幽灵”，他或隐或显地发出某种事关人类要害问题的指令。这也许是马克思在对政治的现代性考察中留给我们后人的最大的精神遗产。 注释： ①[美]霍夫施塔特：《美国政治传统及其缔造者》，崔永禄、王忠和译，商务印书馆2010年版第14页。 ②[法]德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社2008年版第16页。 ③[英]尚塔尔·墨菲：《政治的回归》，臧佩洪译，江苏人民出版社2008年版第12页。 ④[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版第257页。 ⑤同上书，第258页。 ⑥[法]卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，上海人民出版社2007年版第23页。 ⑦[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第262页。 ⑧同上书，第266页。 ⑨[法]卢梭：《忏悔录》第2部，范希衡译，人民文学出版社1983年版第500页。 ⑩[德]恩斯特·卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社2009年版第68～69页。 (11)同上书，第94页。 (12)[法]卢梭：《社会契约论》，庞珊珊译，光明日报出版社2009年版第23页。 (13)[法]卢梭：《社会契约论》，第17页。 (14)同上书，第16页。 (15)[美]艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，译林出版社2011年版第117页。 (16)《马克思恩格斯文集》第1卷第312页。 (17)《马克思恩格斯文集》第1卷第46页。 (18)《马克思恩格斯文集》第1卷第46页。 (19)《马克思恩格斯文集》第1卷第50页。 (20)《马克思恩格斯文集》第1卷第55页。 (21)《马克思恩格斯文集》第1卷第53页。 (22)《马克思恩格斯文集》第1卷第51页。 (23)《马克思恩格斯文集》第1卷第322页。 (24)《马克思恩格斯文集》第1卷第51页。 (25)《马克思恩格斯文集》第1卷第49页。 (26)《马克思恩格斯文集》第1卷第49页。 (27)《马克思恩格斯文集》第1卷第50页。 (28)《马克思恩格斯文集》第1卷第51页。 (29)《马克思恩格斯文集》第1卷第316页。 (30)《马克思恩格斯文集》第1卷第211页。 (31)Herbert Marcuse,Heideggerian Marxism,University of Nebraska Press,2005,p.116. (32)《马克思恩格斯文集》第1卷第210页。 (33)《马克思恩格斯文集》第1卷第211页。 (34)《马克思恩格斯文集》第1卷第242页。 (35)《马克思恩格斯文集》第1卷第186页。 (36)Herbert Marcuse,Heideggerian Marxism,p.100. (37)《马克思恩格斯文集》第1卷第163页。 (38)《马克思恩格斯文集》第1卷第209页。 (39)《马克思恩格斯文集》第1卷第307页。 (40)《马克思恩格斯文集》第1卷第185页。 (41)《马克思恩格斯文集》第2卷第44页。 (42)《马克思恩格斯文集》第2卷第41～42页。 (43)《马克思恩格斯文集》第2卷第49页。 (44)《马克思恩格斯文集》第2卷第50～51页。标签：政治论文; 现代性论文; 理性与感性论文; 历史政治论文; 世界历史论文; 公民权利论文; 本质主义论文; 自然状态论文; 世界公民论文; 共产主义社会论文; 基督教共产主义论文; 哲学家论文; 让-雅克·卢梭论文; 自由民论文;