作为想象艺术的诠释学（下）——伽达默尔思想晚年定论，本文主要内容关键词为：定论论文,晚年论文,思想论文,艺术论文,伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B089.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2006)02-0024-06
三、诠释学与修辞学
想象力显然使我们想到了修辞学与诠释学的联系。伽达默尔早先曾写了不少关于诠释学与修辞学的文章，他与施莱尔马赫的想法一致，诠释学与其说属于逻辑学，不如说属于修辞学①。在伽达默尔看来，修辞学在早期本是与诠释学联系在一起，“因为真正的修辞学艺术既不能脱离关于真理的知识，也不能脱离关于‘灵魂’的知识。这里所指的是听者的内心状况，为了达到说服的目的起见，听者的情绪和激情应当用话语来激起……整个修辞学至今在日常用法中与人打交道时就遵循这种argumentum ad hominem（为了某种人的论证）原理”[1](P287)。人文主义精神是修辞学与诠释学共同交会的地方，只有到了近代17和18世纪得到发展的理性主义时代，修辞学与诠释学的联系才被闭锁了。
修辞学(Rhetoric)，源于希腊文rhetorica与拉丁文rhetorike，本意为演讲的技艺。亚里士多德在公元前就写下第一部《修辞学》，他给修辞学的定义是“在每一件事上发现可用的说服的手段的能力”[2](P3)。怎样才能达到最大的规劝目的呢？亚里士多德提出了三种论据：逻各斯(logos)，道德伦理(ethos)和情感(pathos)。这种证据的运用可以使学说具有说服力。逻各斯指在辩论中能阐释或揭示事物的理由和本质；道德伦理指演说者人品的重要性，如果一个人没有什么可信度，其语言也就没有什么说服力；情感则要求演讲者了解听众对所辩问题的情感和态度，并善于掌握和调动，有时则要迎合那些情感和态度。亚里士多德将演讲分成三种形式：法庭辩论式(forensic)，这一辩论的特点是对已发生的事进行评判，其目的是评判是非，其手段是指控和辩护；议事式(deliberative)，这一辩论的特点是对将要发生的事进行评判，其目的是评判有利还是不利，其手段是说服或劝阻；展示式(epideictic)，这一辩论的特点是针对当前的情况，通常是，对某个人或某件事进行评判，其目的是评判高尚还是丑恶，其手段是褒扬或批评。亚里士多德还将修辞学作为辩证法的对应部分。他认为辩证法运用逻辑的三段论式(syllogism)，而修辞学也用类似于三段论证形式的修辞论证(enthymeme)。修辞论证的特点在于它可以是不完整的三段论式，只要听众对其中的前提或结论心中有数。这样的修辞论证更注重听众的参与，也更注重情感效果[2](P3-4)。
诠释学与修辞学之间的联系，我们可以从古希腊关于知识与智慧的区分中寻绎出来。按照亚里士多德的观点，人类与世界的认知和把握关系可以有五种形式，即episteme（纯粹科学），techne（技术或应用科学），phronesis（实践智慧），sophia（理论智慧）和nous（神性智慧）。这五种形式我们可以分为两类，episteme与techne属知识类，即我们现在所说的science（科学）和technology（技术），反之，phronesis、sophia和nous则应属于智慧一类，它们分属于三大领域：哲学，宗教和政治伦理。知识与智慧的根本区分，我们可以用亚氏关于纯粹科学与实践智慧的区分来理解。按照亚氏的看法，纯粹科学是一种关于不可改变并必然存在的事物的知识，它是一种依赖于推理证明而能被人学习的演绎性知识，其典范是数学或其他自然科学；反之，实践智慧则不是—种按照普遍原则进行推理的永远不变的知识，它是一种并非仅通过单纯学习和传授即可获得而只能经过长期经验积累才能得到的智慧。二者明显的差别就在于精确性与非精确性的区分。作为知识中的纯粹科学，它具有某种精确性；反之，作为智慧中的实践智慧则只有非精确性。这种非精确性在古希腊是与实践性和经验相联系的。亚里士多德曾以青年人接受能力为例说明这种知识与智慧的差别，他说：“青年人可以通晓几何学和数学，并在这方面卓有成就，但他们却不能达到实践智慧，其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必须通过经验，而青年人所缺乏的，正是经验，因为取得经验则需较长时间。”[3](P92)知识类的精确性，表现在推理的严密性和真理的唯一性；反之，智能类的非精确性，则表现为方法的多样性和真理的开放性。
纯粹科学与实践智慧，也就是知识与智慧的区分，在古代希腊就它们的方法论也形成两门不同的辅助学科，即逻辑学与修辞学。按照第欧根尼·拉尔修记载，亚里士多德不仅写了逻辑学（《工具论》），而且也写了第一部修辞学史。他曾对逻辑学与修辞学作了区分。根据第欧根尼·拉尔修的说法，逻辑学是对真理的论证，而修辞学则是对可然性的论证，而奥伦比多罗斯则认为亚氏的三段论有五个表现领域，即论证、分辨、修辞、辩说和诗。修辞三段论的前提是真假参半的现象，诗学三段论的前提是完全虚构的现象，而论证、分辨和辩说三段论的前提则是完全真理的现象。显然，这三种三段论式已表现了逻辑学与修辞学两种论证形式的区分。
逻辑学与修辞学的这种区分，我们可以在亚里士多德的《论题篇》（《工具论》之一）里找到证据。在该书中，亚里士多德曾区分三种推证类型：(1)科学的或确证的(wissenschaftlich oder apodeiktisch)，这来自于按普遍原理进行严谨推理并得出最具明证效力的科学知识，即必然性的真理；(2)辩证的(dialektisch)，如对话进行中的正反推论，即辩证性的真理；(3)有技巧的、能说服人的(eristisch)，即或然性的真理。这里所讲的正是逻辑学、辩证法和修辞学之间的区分。
按照伽达默尔的看法，修辞学理论是亚里士多德为了完成一个最早由柏拉图所设想的纲领而构造的。柏拉图在其同时代的诡辩者所提出的要求背后发现了一个唯有哲学家和辩证法家才能解决的真正任务，即在掌握能引起有效影响的讲话时，要把适当的论据提供给那些对此特别能接受的灵魂。这里实际上包含了两个柏拉图前提：(1)唯有认识真理即理念的人才懂得如何确定地找出修辞学论证中的“或然性”的论据；(2)他对于应施加影响的对象的灵魂必定非常熟悉。亚里士多德的修辞学主要就是对后一种论点的加工，亚里士多德在修辞学中提出了话语与灵魂相适应的理论。这种关系在中世纪表现在语文学与解经学的区分上。语文学力图确立由传统流传下来的文本的意义，而解经学还力求解释隐藏在字面意义背后的真理。语文学主要是考证，以便将继承下来的东西忠实地传达给后代；而解经学则力图重新唤起一种灵感，这种灵感超出文本范围，要求对世界有一个完整的理解。
逻辑学与修辞学的这种论证方法本质的区分，现代波兰学者佩雷尔曼(C.Perelman 1912-1984)在其《新修辞学》中是以“论证”(demonstration)和“论辩”(argumentation)来区分的。所谓论证是指自然科学中依照形式逻辑进行必然推理的所谓非人性的客观方法，反之，论辩是指说话者通过与他人辩论，使其听众接受并信服某种观点，从而作为人们行动指导的富有人性的感染方法。佩雷尔曼还具体分析了这两种论证的方法区别：(1)论证所使用的方法是形式逻辑演绎法，而论辩所使用的方法是非形式性的多元方法；(2)论证所使用的语言是人工化的理想语言，而论辩所使用的语言则是一般的日常语言；(3)论证是从真前提出发，运用逻辑推理推出精确结论；反之，论辩则是以说话者与听者的共识为出发点，试图使双方达成一致意见；(4)论证具有强制力，听者必须接受；反之，论辩则允许听众的认同具有不同程度的差别。按照佩雷尔曼的看法，听众与对话是新修辞学的核心。伽达默尔曾对佩雷尔曼及其学派的工作给予很高评价，他说佩雷尔曼和他的学生从法学家经验出发复活了“论辩”作为一种修辞学过程的结构和意义的古老的观点，这对于哲学诠释学作出了极有价值的贡献。
由上述我们可以清楚看到，在古希腊学术界，相对于知识与智慧有两门不同的辅助学科或工具，即逻辑学与修辞学，知识类的工具是逻辑学，而智慧类的工具是修辞学。我们可以通过下图1表现这种知识与智慧的区分。该图的最下面是理性与超理性、现代与后现代的对立，这是后现代对知识与智慧区分的一种新诠释，只不过我们这里所说的后现代，只是指后现代思想，而不是指某些人的后现代主义。当我们说意义的多元性和真理的开放性，并不是主张意义与真理的不可能性，而是主张意义与真理的分行性。
附图
图1
由于近代科学的发展，知识的功用使人类把知识看成唯一的认知方式，逻辑学得到最广泛的运用，智慧受到了贬低，它们不能称为科学，即使要把它们称作科学，也只能如穆勒所说，其结论只能视同长期天气预报，无精确性可言。这样，修辞学在近代遇到了可悲的命运。按照伽达默尔的看法，修辞学与诠释学的联系早在古代就形成了，只是在17和18世纪得到发展的理性主义的近代科学时代，修辞学和诠释学之间的联系被闭锁了。因此，今天我们谈论诠释学是一种想象艺术时，一定不要忘记其与修辞学的联系。有时伽达默尔还用语法、辩证法与修辞学这三合一的存在形式来说明诠释学的特质：“这种三合一的存在决不是科学，而是‘自由的’艺术，也就是说，它们属于并不是人们所作所学，从而使人成为掌握了其所学的人。相反，能够训练这种能力倒属于人本身的可能性，属于一切人所是和能够是的东西。”[2](P291)。这就更进一步促使伽达默尔最后以想象艺术来规定诠释学的本质。
四、认知与经验
诠释学是想象艺术，这就意味着理解是一种想象的艺术、自由的艺术，解释空间无限。这种观点在前述的伽达默尔晚年对话录里，更突出地表现在他对“理解总是—种自我理解，自我认识”的强调上。伽达默尔说：“我自己跟随海德格尔为限制科学方法概念的有效范围而指出：在一切理解中存在有自我理解(Sichselbst-Verstehen)作为第三实现要素——即一种应用，这是人们在虔敬派里称之为subtilitas applicandi，即应用的技巧的东西。不只是理解与解释，而且应用，即自我理解(das sich-selbst-Verstehen)，也是诠释学活动的组成部分。我愿意乐于承认，应用这一偶然的历史中形成的概念是人为的和易于误导的，但是，我并不因此而期待人们能认为，他们可以把理解应用于某种别的事物。不，——我认为，我们应当把理解应用于自己本身。”[4](P10-11)伽达默尔的这种观点实际上在《真理与方法》一书中也有所表现，他在讲到“艺术的万神庙并非一种把自身呈现给纯粹审美意识的无时间的现时性，而是历史地实现自身的人类精神的集体业绩”时，还认为：“我们的审美经验也是一种自我理解的模式，但是所有自我理解都是在某个于此被理解的他物上实现的，并且包含这个他物的统一性和同一性。只要我们在世界中与艺术作品照面(Begegnung)，并在个别艺术作品中与世界照面，那么，这个他物就不会始终是一个我们刹那间陶醉于其中的陌生的宇宙。我们其实是在他物中学会理解我们自己”[5](P102)。
伽达默尔在晚年与杜特的那部对话录中指出：“我们为什么追求精神科学，通过我们能把某些方法应用于某些对象，我们却不能确立这一点。人们追求自然科学，是因为它最终能使人独立自主，以自己为指向并通过测量，计算和构造去支配我们周遭的世界，所以它让人——无论如何按照意图——更好生活和继续生活下去，而非只是处在一个对我们漠不关心的自然里，这是不言而喻的。但是在精神科学里，决不是这样一种对历史世界的统治。精神科学通过它参与传承物形式把某种不同东西带入我们的生活。这不是‘控制性知识’，但其价值并非不重要。通常我们称它为‘文化’。”[4](P15-16)
对此观点，我们有必要再作些解释。“理解”这个词，海德格尔曾经解释过，通常我们讲的理解就是把握一些东西，比如今天这本书，我去理解它，就是把握这本书中的一些意义，好像这个意义是存在于此书中等待我们去发现。但是海德格尔说，Verstehen这个德文词所说的理解可不是这样的，它是ver-stehen（自身也立出来），这个理解是什么呢？他说，这是和某人某物打交道，mit etwas umgehen，我们可以用“周旋”来翻译它，实际上，“理解”就是跟某个东西进行周旋、打交道。我们平常对理解与认识不予区分，有些人甚至说我理解就是我认识，实际上认识与理解的差别是很大的。比如面对一个杯子，可以说认识这个杯子，但不能说理解这个杯子。一次，我在医院看病，碰到这样一件事，一个病人得了癌症，医生为了减轻病人的心理负担，不让病人家属告诉病人实情，后来，病人无意中得知了真相，非常恼火，说我的生命很短，为什么不告诉我实情，让我早点做些安排。家属就对病人说，你能不能理解一下医生。这个“理解”的含义很清楚，这里的“理解”就是说已经投身到对方心中，与他者进行周旋并与他者达成一致意见。我们可以用下图分析一下这两种理解观点。
认知——主客二分——静观——客观理想——理论学说(episteme)
经验——主客统一——周旋——参与理想——发生、事件(Erfahrung)
图2
一种是认知观点。它强调主客二分，理解是静观和把握对象的意义，其标准是客观性和中立性。另一种是经验观点。它强调主客统一，理解是与某物周旋、打交道，其理想是参与性。海德格尔说，如果你把一个东西已经看成了对象，你无意之中已经和它分离了，为什么呢？对象就是相对于你的东西，这无意之中就是一个主客二分。认知观点是要一个认识者与对象完全脱离，你要尽量地认识唯一的、客观的、去掉主观因素的东西，你才能够获得它。就是我们在自然科学中所经常见到的一种方式。
经验观点强调主客统一，理解不是静观，而是周旋。周旋就是说认识者非但不离开认识对象，而且还要深入到与对象交合的过程当中去，只有这样，你才能理解它。正如上例所说，如果你要理解这个医生，就一定要把自己摆进去与他达成共识，如果你把他当作一个对象来看，那你是理解不了他的。因为理解本身包括我的情绪、同情或者一种一致的意见。伽达默尔反复讲，理解总是相互理解，理解双方对某物达成一致意见，就是这个意思。所以，伽达默尔特别强调，理解是周旋而不是认知，他经常用“经验”一词来对照认知，因为经验就是一种周旋方式，而周旋就是说主客合一。认知呢？讲究的是客观认识，而周旋讲究的是参与。所谓参与就是说他不是静观的，而是投身于对方之中。认知总是主客界限分明，而周旋是主体要参与到其中去，这两条进路是很清楚的。
这种经验与周旋的观点使伽达默尔把对文本的理解看成为问答结构，他说：“某个传承下来的文本成为解释的对象，这已经意味着该文本对解释者提出了一个问题。所以解释经常包含着与提给我们的问题的本质关联。理解一个文本，就是理解这个问题”[5](P375)。理解的问答结构使伽达默尔把文本提出的问题与解释者自己的回答理解为一种辩证的游戏，伽达默尔把它称之为“视域融合(Horizontverschmelzung)。这种视域融合的实现显然要通过文本与解释者、理解者之间的对话，在对话中，不仅文本没有最终的话，因为解释者、理解者知道他要把自己的话加入到两个对话者的谈话中；即便是解释者、理解者也没有最终的话，因为他知道他自己的有限性，他要开放自己，唯有通过融合与文本的视域才能扩大自己的视域。举个例子来说，比如今天我们读到一种文本，这个文本在伽达默尔看来，就如同一个对话者，它向我们提问并与我们对话，我们今天理解这个文本，实际上不是说认知，看到里面有什么真理，有什么意义，我去把它把握出来，而是说，我在跟它不断地周旋，不断地对话，它能向我提问，我也对它进行回答，这个得出来的视域融合才叫作理解。这种观点，是伽达默尔哲学诠释学的一个根本的特征。
我们所讲的理解究竟是什么？简单来说，无非就是真理内容或作者意图，但我们今天所讲的理解是指真理的内容，而不是指作者的意图。伽达默尔在《真理与方法》一书中说：“我们现在所关心的东西不是个人及其意见，而是事情的真理，所以文本就不被理解为单纯生命的表达，而是被严肃地旋转在它的真理要求中。这就是‘理解’的含义。”[5](P302)不过，这个真理内容怎么活动呢？有人说，真理内容好像就在书里面，而海德格尔和伽达默尔不这样认为，海德格尔有一句经典的话，“艺术作品的真理是自身运行于作品之中”(das Sich-ins-Werk-setzender-Wahrheit des Seienden)[6](P25、28、59)，这就是说，艺术作品的真理是活的，而不是死的。伽达默尔说，精神科学文本里面的真理内容往往是跟我们的理解周旋而得到的，是因为我们参与到里面才获得这种意义，获得这种价值，获得这种真理。这也就是后来他一直所强调的，在一切理解当中，都包含一种自我理解，这种自我理解只在我们遭遇到他物而不是自我时才发生，理解永远是自我与他物的统一。所谓包含了自我理解，就是指一个主体的应用。按照伽达默尔的看法，我们的理解永远是一种自我理解(Self-understanding)，也就是一种自我照面(Self-encounter)，这种自我理解与自我照面就是一种诠释学应用。由于诠释学讲到理解、解释与应用三位一体，一切理解都有应用，杜特曾问，在人文科学，如文学或历史中如何理解这句话，因这些学科的诠释学实践通常不追求应用目的。伽达默尔答复说：“并不是这个意思！我并不是说，诠释学实践每次都是由一种应用目的所引导。应用乃是一切理解的内在要素，它与真诚的科学性义务不冲突。并不是为了可疑的‘应用’而使用传承物，而是为了根本理解传承物，我们才必须实现应用。为了把握传承物的意义，我们必须把传承物与我们所处的具体的诠释学境遇相联系。每一位理解某物的人，他就在此物中理解他自身。精神科学家就是这样。在他的工作中，从前与今天，他必须与其打交道的历史传承物与他自己的现代相互进行调解”[4](P24-25)。伽达默尔还说：“一种有历史性训练的解释虽然取下自己的时间视域以突出传承物的视域，但它的理解其实包含了这两个视域的调解。历史视域——这种视域不同于当代视域——在理解中被扬弃(aufgehoben)，而理解意味着获得一种新的历史视域。”[4](P26)。
诠释学意上中的理解是经验，即一种与对象周旋和打交道的事件，按照伽达默尔的看法，这种经验是不断进行的，“经验只有在它不被新的经验反驳时才是有效的，这一点显然表现了经验一般本质的特征，不管我们是在讨论现代意义上的科学的经验活动，还是在讨论我们每一个人经常所具有的日常生活的经验。”[5](P356)。经验显然不可能不被新经验所反驳，因而经验永远是开放的，否定性的，伽达默尔说：“经验的真理经常包含与新经验的关联。因此我们称为经验的人不仅通过经验而成为那样一种人，而且对于新的经验也取开放的态度……有经验的人表现为一个彻底非独断的人，他因为具有如此之多经验并且从经验中学习如此之多东西，因而特别有一种能力去获取新经验并从经验中进行学习。经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。”[5](P361)按照伽达默尔的看法，经验从根本上看，就是对人类有限性的经验，真正意义上的有经验的人就是一个对此经验有认识的人，他知道他既不是过往时间的主人，又不是未来的主人，这就是说，有经验的人知道一切预见和一切计划的不可靠性。伽达默尔说：“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限……真正的经验就是对我们自身的历史性的经验”[5](P363)。从这里，伽达默尔认为他达到这样一个对于我们探究效果历史意识的本质很有启发的结论：“效果历史意识作为一种真正的经验形式，一定反映了经验的普遍结构。”[5](P363)
伽达默尔说，诠释学想象就是“对于问题以及问题所要求我们的东西的敏感”[4](P16-17)。我想，正是这种自我理解和自我照面的意思，这也就是他以前所说的诠释学的贡献，就在于把我们纳入一种“把涌向我们的传承物和我们联结成现实生活统一体的理解关联之中”[7]，同样也就是这种不断认识到自身有限性的经验的意思，也就是具有效果历史意识特征的经验的意思。这是一种生命的理解，也是一种永恒的理解。
［收稿日期］2005-11-15
注释：
①关于诠释学的起源，伽达默尔与H.E.哈索·耶格有过争论。诠释学作为书名第一次出现于丹恩豪(Dannhauer)的《圣经诠释学或圣书文献解释方法》一书。耶格的兴趣在于指明诠释学是17世纪的科学理论概念，因而在其论文《诠释学前史研究》中认为，丹恩豪尔是把诠释学与亚里士多德工具论的分析联系起来，试图通过解释的逻辑来扩充亚里士多德的逻辑，也就是说，为了把诠释学归并到逻辑学。伽达默尔不同意耶格的这种看法，他说：“我觉得耶格所遵循的思路是片面的。如果我们通览了这位博学的作者提出的整个诗词史材料，尤其是语词的古典存在形式，那就决不会让自己只局限于逻辑学和科学理论。语词的相关领域指示的倒是修辞学的领域”（《真理与方法》德文版第2卷，第294页）。
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