五论道德资本，本文主要内容关键词为：资本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道德资本”是近年来出现的、引起过较大争议的一个新概念①。引起争议的主要原因在于“道德资本”概念可以表述为一个判断，即“道德是一种资本”，这其中暗含了两个基本概念：一个是“作为资本的道德”，一个是“道德形态的资本”，而这两个基本概念似乎背离了人们对“道德”和“资本”概念的传统理解。不过，笔者认为，“道德资本”概念正是传统“道德”和“资本”概念历史发展的时代产物。本文的目的正在于揭示“道德资本”概念的历史形成及其时代意义，在更深层面上说明道德独特的工具性功能及其在经济建设中的作用。
一、从“道德的目的性功能”到“道德的工具性功能”
“作为资本的道德”与“一般意义上的道德”最主要的区别在于对道德功能的不同理解。在一般意义上，道德② 具有两大功能：一个是目的性功能，它通过明确人和社会的意义及其目的，赋予道德主体以应该为依据的责任，并提供以规范为形式的道德约束；另一个是工具性功能，它是在道德主体自觉把握以应该为依据的责任的基础上，以其他事物的存在和发展为目的，提供能够促进这些事物存在和发展的道德支撑，并以此体现道德存在的理由或价值③ 。事实上，在经济领域，资本从一开始就作为工具存在，作为获取利润的工具存在，人们之所以想拥有更多的资本，并不是被资本本身所吸引，而是想通过它来获取更多的利润。“作为资本的道德”将道德首先视为一种工具，视为获取利润的工具，从“一般意义上的道德”到“作为资本的道德”，最主要的变化在于突出道德对于获取利润和经济发展的工具性功能。
将道德视为获取利润和经济发展的工具，似乎背离了人们对道德功能的传统理解，因为在一部分人看来，道德主要承担的不应该是工具性功能，而应该是目的性功能。不过，道德观念的发展历史却表明：承认和突出道德在经济发展中的工具性功能，正是道德观念发展的基本趋势之一，也是现代社会发展的根本要求之一。在传统道德观念中，道德的目的性功能被放在首位，道德的工具性功能处于边缘地位，工具性功能完全服从于目的性功能。这主要表现在三个方面：
第一，从研究主题来看，传统道德观念最关注的主题是一个人或群体存在的最高目的和终极意义，这一主题就确立了道德的目的性功能在整个社会中的主导地位。传统思想家们提出的主要问题是：什么样的人是合乎道德的人？什么样的生活是合乎道德的生活？什么样的社会是合乎道德的社会？这些问题的核心只有一个：人存在和生活的最高目的是什么？亚里士多德恰如其分地表达了这个意思，他提出了“最高的善”④ 这个概念。在他看来，一切行为和选择，都以某种善为目的，目的可以区分为从低到高的不同层次，善也可以区分为从低到高的不同层次，居于目的链顶端的、为自身而被期求的目的就是“最高的善”。这个“最高的善”，也就是终极目的，它对于其他一切社会行为都具有终极性的约束力，因而，以“最高的善”为主要内容的道德必然要承担更多的目的功能。在古希腊罗马和中世纪时期，思想家们大都遵循着亚里士多德式的大伦理学思考方式：先提出一个处于最高地位的道德目标，再以这个道德目标去统率各种社会领域中的行为和选择。中国儒家学者同样如此，他们将道德推及社会生活的各个方面，在“义利观”上反复强调“义高于利”和“以义制利”的思想。
第二，从伦理学与其他社会科学学科的关系来看，伦理学高高凌驾于其他学科之上。这一学科格局同样表明，伦理学的主要功能是确定人类存在的最高目的，而其他所有学科则研究和提供实现这一最高目的的各种必需手段。亚里士多德在提出了“最高的善”之后接着指出，以最高善为对象的政治学“属于最高主宰的科学，最有权威的科学”，它让“其余的科学为自己服务”，包括战术、理财术和讲演术在内的其他科学都隶属于政治学⑤。伦理学统率其他学科的情况在此后一直延续，伊壁鸠鲁甚至让自然科学都从属于伦理学，他在将“好”定义为免除痛苦之后指出：“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐，死亡不令我们烦恼，而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的，我们就根本不需要自然科学了。”⑥ 而以《国富论》闻名的亚当·斯密仍然是在“道德哲学教授”这一头衔下从事经济学研究。这一情况表明，即使到了十八世纪的英国、经济学仍然只是伦理学中的一个分支。在儒家传统思想中，这种学科关系更为明显，“正、诚、格、致、修、齐、治、平”的成人模式表明：只有以伦理道德为研究对象的伦理学才是最根本的学科，其他学科所需要做的就是将伦理道德从个人推及家庭和社会。
第三，即使从工具性功能的角度谈道德，发挥工具性功能的道德也是与道德目的紧密联系在一起，即它们主要是服务于道德目的，而不是服务于脱离道德的其他目的。柏拉图在界定“勇敢”概念时指出，真正的勇敢是指“一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条”⑦。在这里，“理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条”就提供了一个道德目的，而“勇敢”正是服从于这一道德目的并且有利于实现这一道德目的的道德工具。柏拉图的思想与中国儒家思想不谋而合，孔子在谈到“勇”时同样指出：“见义不为，无勇也。”⑧ 真正的勇，乃是从属于仁义并且推动仁义实行的有力工具。
进入近代社会以后，各门社会科学纷纷从大伦理学中独立出来，在强调“价值”与“事实”相区别的基础上，把价值问题从各自的领域中清除出去，转而确立了道德色彩相对淡化的独立目的，以此来摆脱伦理道德的束缚。在这种情况下，发挥目的性功能的道德的绝对统治地位开始受到冲击，发挥工具性功能的道德开始慢慢脱离道德目的的束缚，它们不再只服务于纯粹的道德目的，也开始为各门独立学科的独立目的提供道德工具。
在政治学领域内，饱受非议的意大利人马基雅维利最先搁置了道德的目的性功能而强调道德的工具性功能。他在谈到君王之术时提出，一个成功的君王，必须“既是一头最凶猛的狮子又是一只极狡猾的狐狸”⑨。在这里，“成功的君王”从道德上讲是中性的，他可能是善的，也同样可能是恶的；它可能给民众带来幸福，也同样可能给民众带来灾害。因此，使一个人成为成功君王的品质，也就脱离了道德目的的束缚，只作为一种纯粹的道德工具而起作用。也就是说，勇敢（“狮子一样的凶猛”）和智慧（“狐狸一样的狡猾”）之所以值得提倡，并不是因为它们有利于实现某一个道德目的，而仅仅是因为它们有利于实现一个政治目的。马基雅维利主义的冲击意义在于：他将政治与伦理彻底分离开来，“力求说明为达到既定目的所需用的手段，而不讲那目的该看成是善是恶这个问题”⑩，从而开辟了结合伦理学与政治学的另一条道路——不同于“伦理政治”的“政治伦理”。“伦理政治”追求“合乎伦理性质的政治”，“政治伦理”则寻求“合乎政治要求的伦理”。
因做同样事情而饱受非议的另一个重要人物是荷兰人曼德维尔。曼德维尔的名著《蜜蜂的寓言》以“私人的恶德，公众的利益”为副标题，向世人揭露了这样一个事实：“只要经过了正义的修剪约束，恶德亦可带来益处；一个国家必定不可缺少恶德，如同饥渴定会使人去吃去喝。纯粹的美德无法将各国变得繁荣昌盛；各国若是希望复活黄金时代，就必须同样地悦纳正直诚实和坚硬苦涩的橡果。”(11) 曼德维尔受人非议之处在于：他的思想为恶德作出了合理性辩护，因而有可能进一步激化恶德的泛滥。但同样不可否认的是，曼德维尔给后人留下这样一个值得思考的问题：为了创造一个物质繁荣昌盛的社会，我们到底需要什么样的道德？很显然，这里所说的“道德”，就是实现物质繁荣昌盛的一种手段。
马基雅维利和曼德维尔的思想后来被实证社会学家们整理成了他们的主导思想之一，即“价值中立”原则。“价值中立”原则要求研究者在分析某一社会现象时，把价值评价和道德情感放在一边，只是从实证的角度分析什么样的手段将导致什么样的目的，而不问这个目的是合乎道德的还是不合乎道德的。韦伯提出：“经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只是说明他能做什么——和在某些情况下——他想要做什么”。(12) 实证社会学家们试图通过“价值中立”原则将包括终极目的在内的道德评价从各门经验学科中驱逐出去，以保证社会科学研究的“科学性”。
在这样一种思想大潮中，经济学家们也努力清洗经济学研究中的道德判断因素，转而确立属于自己的经济目的。马歇尔比较明确地表达了这一思想，他在《经济学原理》一书中提出：“日常营业工作的最坚定的动机，是获得工资的欲望，工资是工作的物质报酬。工资在它的使用上可以是利己地或利人地用掉了，也可以是为了高尚的目的或卑鄙的目的用掉了，在这一点上，人类本性的变化就发生作用了。但是，这个动机是为一定数额的货币所引起的，正是对营业生活中最坚定的动机的这种明确和正确的货币衡量，才使经济学远胜于其他各门研究人的学问。”(13) 这就是说，为什么样的道德目的而使用工资，已经被排除在经济学研究之外，只有不带道德色彩的获取工资才构成了经济学研究的主题。对这一研究方法作出过明确表述的代表人物是约翰·内维尔·凯恩斯和罗宾斯。凯恩斯提出：“政治经济学的功能是观察事实，发现事实后面的真相，而不是描述生活的规则。经济规律是关于事实的本来面目的定理，而不是现实生活的实际规范。换句话说，政治经济学是科学，而不是艺术或伦理研究的分支。在竞争性社会体制中，政治经济学被认为是立场中立的。它可以对一定行为的可能的后果做出说明，但它自身不提供道德判断，或者不宣称什么是应该的，什么又是不应该的。”(14) 罗宾斯同样表明：“不幸的是，这两个学科从逻辑上说似乎只能以并列的形式联系在一起。经济学涉及的是可以确定的事实；伦理学涉及的是估价与义务。”(15) 诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森对这一局面的总结是：“可以说，随着现代经济学的发展，伦理学方法的重要性已经被严重淡化了。”(16) 其实，经济学排斥道德判断因素，表面上是经济学的“纯净”，实质上是经济学科发展中的倒退。
经济学中的“价值中立”原则仅仅只是清除了发挥目的性功能的道德，他们仍然保留了发挥工具性功能的道德。经济学家们割断了道德工具与道德目的之间的联系，让道德工具转过来成为服务于经济目的的工具。他们不再关心经济生活的道德目的，但很关心经济生活中的道德工具，即哪些道德对于经济发展具有重要意义。对经济学家来说，一种品质或行为为什么是道德的，这不属于他们的研究范围，他们只关心一件事：从有利于经济发展的角度看，什么样的道德才是应该提倡的。强调道德工具对于经济发展的意义，在亚当·斯密那里已经有所体现。他对“节俭”美德的分析，就不是源于什么样的欲望是必要而且合理的这样一个伦理学视角，而是源于是否有利经济发展这一经济学视角。亚当·斯密很明确地指出：“资本增加，由于节俭；资本减少，由于奢侈与妄为。”(17) 凯恩斯后来为“奢侈”翻案时也采用了同样的方法，只不过他所借助的工具是“有效需求”理论，而不是“资本积累”理论。
在思想史上，明确强调道德的经济工具功能的人当数马克斯·韦伯。韦伯的宗教社会学主要分析了由宗教提供的各种道德对于资本主义发展的影响，这实际上是以资本主义发展这一目的重新检视了各种各样的宗教道德。韦伯发现，不同宗教在资本主义兴起过程中扮演了不同的角色，有些宗教促进了资本主义发展，有些宗教却阻碍了资本主义的兴起。究其原因，在于不同宗教所提倡的伦理精神，与资本主义所要求的伦理精神是否相合。韦伯的结论是，最能促进资本主义发展的是新教伦理，新教伦理所提供的包括禁欲精神和进取精神在内的“天职”观念，正好构成了资本家和雇佣工人的精神内核。他说：“集中精神的能力，以及绝对重要的忠于职守的责任感，这里与严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的自制力和节俭心最经常地结合在一起。这就为对资本主义来说是必不可少的那种以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念提供了最有利的基础：在宗教教育的背景下最有可能战胜传统主义。”(18)
韦伯的新教伦理分析开辟了这样一种新视角：首先确定一个非道德性的目的，再寻求有利于实现这一非道德性目的的各种道德因素。在现代经济学理论中，比较好地继承这一研究思路的是制度经济学。自从科斯分析了企业的组织成本之后，制度经济学家们就发现，制度才是推动社会发展和经济发展的重要因素。诺斯强调指出：“决定经济绩效和知识技术增长率的是政治经济组织的结构。人类发展的各种合作和竞争的形式及实施将人类活动组织起来的规章的那些制度，正是经济史的中心。”(19) 那么，什么是“制度”呢？简单地说，制度就是“人类相互交往的规则”(20)，毫无疑问，道德规则是所有交往规则中最为基础的规则。制度经济学家们分析道德的基本思路是：寻找最能降低合理制度组织成本的道德，以最终推动经济和社会的发展。福山在《信任》一书中表明：“一国的福利和竞争能力其实受到单一而广被的文化特征所制约，那就是这个社会中与生俱来的信任程度。”(21) 这就明确揭示出了“信任”这样一种制度道德在社会发展的重要性。
制度经济学的出现，最终为伦理学研究提供了这样一种分析道德的全新方法：将道德视为经济发展的一个必要而且有效的手段，突出道德的工具性功能。“作为资本的道德”概念正是这一全新分析视角的产物。其实，道德的目的性功能与工具性功能是不可能截然分开的，也不是天生排斥的。没有目的性功能所提供的目的、责任和约束，道德就不能称其为道德；反过来，没有工具性功能所提供的现实意义，道德就难以显示其现实价值。
二、从“实物资本”到“道德资本”
单纯从字面上看，“资本”与“道德资本”的区别在于：“资本”体现资本一般，它涵盖各种形态的资本；“道德资本”体现资本特殊，它仅仅包括道德形态的资本。因此，“道德资本”概念的意义仅在于通过缩小概念的外延来进一步明确“资本”概念。不过，如果从“资本”概念的发展史来看，我们就会发现“道德资本”概念具有深刻得多的意义：“资本”概念在其初期并不是指资本一般，而同样是指资本特殊，是指实物形态的资本。道德资本概念把非物质形态的道德纳入资本之内，其意义并非缩小了资本概念的外延，而是补充扩大了它的外延。
从古典政治经济学开始，“资本”就成为一个非常重要的经济学概念。古典政治经济学家在分析经济活动的构成要素时基本上采取了“三分法”：资本、劳动和土地。资本由资本家提供，相应的收入是利润；劳动由工人提供，相应的收入是工资；土地由地主提供，相应的收入是地租。不过，随着现代化和工业化的发展，资本不断入侵土地，资本家不断战胜地主，土地在生产中的重要性越来越低，于是，土地这一因素被并入到资本之中，整个经济活动出现了马克思所说的“二元对立”：资本与劳动的对立，资本家和工人的对立，利润和工资的对立。在后人看来，这个经济学体系中的“资本”至少具有三个特征：
第一，资本必须是能够支配整个利润生产过程、从而使利润生产过程体现为资本自我增殖过程的总体性资本。尽管后人都承认资本是“期望在市场中获得回报的资源投资”(22)，但古典政治经济学家和马克思在谈到资本时都潜在地强调一点：资本不仅能够生产利润，而且必须自行生产利润，资本生产利润的过程必须体现资本的自我增殖过程。资本的自我增殖是这样实现的：资本首先化身为生产所需要的各个要素，一方面是以不变资本形式出现的劳动资料，一方面是以可变资本形式出现的生活资料（即劳动），然后是这些资本化身的自我运动，即由生活资料控制的劳动运用劳动工具对劳动对象进行加工改造，其结果是生产出包括利润在内的商品。从表面上看，利润好像是各种生产要素相结合的产物，从实质上看，利润生产过程完全是资本的“独舞”。马克思有一段话说得很清楚：“如果把自行增殖的价值在其生活的循环中交替采取的各种特殊表现形式固定下来，就得出这样的说明：资本是货币，资本是商品。但是实际上，价值在这里已经成了一个过程的主体，在这个过程中，它不断地变换货币形式和商品形式，改变着自己的量，作为剩余价值同作为原价值的自身分出来，自行增殖着。既然它生出剩余价值的运动是它自身的运动，它的增殖也就是自行增殖。”(23) 因此，古典政治经济学家与马克思所说的“资本”都是指自行增殖的资本，是指作为“不变资本”与“可变资本”之和的总体资本。有所不同的是，“自行增殖”在古典政治经济学家看来是利润生产，而在马克思看来是剩余价值生产。资本的总体性特征意味着：只有能够独立生产利润的东西才能称为资本，利润生产过程的每一个必需要素都不能独立称为“资本”。具体说来，利润生产过程离不开生产资料、土地和劳动，但这些东西都不是独立的资本，因为这其中的每一个要素都不能独立生产利润。
第二，资本在其抽象形式上表现为货币，而在其具体形式上表现为充当生产要素的各种实物。抽象出来的资本在起点上可以表现为一定量的货币，在一个周期的终点上仍然可以表现为一定量的货币。但在整个利润生产过程中，货币必须化身为生产过程所必需的各种要素，即它首先化身为一定量的生产资料和生活资料，前者包括劳动对象和劳动工具，后者包括工人的生活必需品，然后化身为一定量的商品。在这里，无论是货币，还是生产资料和生活资料，或是包含着利润在内的最终商品，都象征着或具体体现为一定的、有形的实物。正是在这个意义上，古典政治经济学家和马克思的资本被后人称为“实物资本”。要指出的是，“实物资本”概念意味着：不能以有形实物形态出现的东西，比如说制度、法律、文化等利润生产过程的必需因素，就有可能被排除在“实物资本”范围之外。“实物资本”概念与总体性资本概念密不可分，它们的结合就使利润生产过程体现为有形物质财富的自我增殖过程。当然，马克思曾深刻地指出，所有经济物的本质是人与人之间的经济关系，因此，换个角度说，经济关系最终仍然必须通过一定的有形实物体现出来。马克思的“实物资本”有其深刻的内涵。
第三，实物资本具有可以与所有者相分离的客观独立性。实物资本是作为与“人”相区别的“物”存在的，也是作为外在于“人”的“物”存在的。尽管所有的实物资本都有其所有者，但实物资本可以与其所有者相对独立地存在。获取、占有和转移实物资本对所有者来说，仅仅意味着外在物质财富的增减变化，人自身则没有发生任何变化。尽管马克思强调指出“资本家是资本的人格化”，但利润生产过程很明确地体现为：一方面是自我增殖的实物资本不断地进行形式转换，一方面是看着资本自我增殖的资本家纹丝不动。实物资本的相对独立性意味着，只有可以外在于人而独立存在的东西才有可能是资本，而那些内在于人、与人不可分离的东西将被排除在“资本”范围之外。
后人在把古典政治经济学家和马克思的“资本”概念统称为“传统资本”概念或“实物资本”概念之后，对这一资本概念进行了程度不同的批判。较早提出异议的是人力资本论者。他们认为，如果资本主要是指以自然资源为基础的实物资本，并且资本是推动社会经济发展的主要力量，那么一个必然成立的推论是：拥有自然资源最多的国家就应该是经济发展最快、生产利润最多的国家。但这个推论与事实情况明显不符，事实情况是：拥有自然资源很少的一些国家能位居发达国家之列，而拥有自然资源丰富的众多国家却停留在发展中国家水平。由此出发，人力资本论者提出，真正决定一国财富增长速度的因素，既不是自然资源，也不是机器，也不完全是科学，而是人口质量。舒尔茨的结论是：“改善穷人福利的生产决定性的要素不是空间、能源和耕地，而是人口质量的提高和知识的进步。”(24) 这就是说，与实物资本相比，人力资本是一种更为重要的资本。
人力资本论者试图改变人们对资本的传统理解，他们更倾向于用边际分析方法来理解资本。他们首先分解出利润生产的各种要素，然后再分析每一个要素的边际投资及其边际收益。他们认为，一个生产要素能不能成为一种资本，就取决于这种生产要素方面的边际投资能否带来一定的边际利润。舒尔茨提出：“我相信，在考虑经济增长时需要确定投资方法。按这种方法，就可通过投资来增加资本量，追加资本的生产性服务就可使收入增加，这正是经济增长的关键所在。……因而对全部追加投资进行核算便可全面协调地解释资本量的边际变化、由资本带来的生产性服务的边际变化、收入的边际变化以及随之而来的增长。”(25)
在这样一种资本视角下，人力资本理论提出：人口质量也是一种资本。因为在人口质量方面的投资也可以带来一定的利润。无论是对健康、儿童教育、成人教育以及技能培训方面进行投资，都能生产出超过投资成本的利润。舒尔茨指出：“我对人口质量的分析方法是，把质量作为一种稀缺资源来对待。这意味着它具有经济价值，获得它需要成本。人的行为决定着一段时间内人们获得的人口质量的类型和数量。分析这种行为的关键，是追加质量的收益和获得它的成本之间的关系。当收益超过了成本时，人口质量就提高。”(26)
需要说明的是，将人力本身视为一种资本并要求进行人力投资的思想，在马克思那里已经有所体现，因为生产剩余价值的可变资本就体现为劳动力（即人力），马克思的“主观生产力”和“精神生产力”概念的提出，关注的就是人在投入生产过程的作用。“科学技术是第一生产力”这一论断中也蕴涵了人力投资思想。
人力资本理论把人口质量视为一种资本，试图从三个方面突破传统资本概念：
第一，人力资本概念试图突破总体性资本的束缚，把利润生产过程中的必需因素也视为资本。实物资本尽管从抽象形式上表现为一定量的货币，但在利润生产过程中可以转化为生产过程中的一切要素，它完全通过自身的物质转换而产生利润，整个资本增殖过程都是资本的物质形式转换。人力资本尽管也会参与利润生产的全过程，但是在利润生产过程中，人力资本仅仅体现在劳动者身上，包括生产资料在内的诸多生产要素都不是人力资本的物质化身。因此，整个利润生产过程并不能体现人力资本的自行增殖过程。而人力资本之所以被视为一种资本，仅在于一点：在其他生产因素相对不变的情况下，对人口质量进行投资可以带来超出投资成本的利润。因此，把人口质量视为资本，开启了分析各种生产要素资本性的大门：利润生产过程中的每一种要素，都有可能作为一种独立的投资对象，只要投资成本低于投资收益就可以了。
第二，人力资本概念试图突破有形实物这一形态限制，把无形的东西也纳入到资本中来。最终来源于自然资源的实物资本是一些有形的实物，而在人力资本中，存在着大量的、无形的因素。人力资本理论所说的人口质量，主要包括人的身心健康情况、受教育程度、所掌握的知识和技能等。在这些东西中，如果说身体健康情况还带着有形实物资本的特色，那么，心理健康、受教育程度、知识和技能等则完全是无形的、观念性的东西。当人力资本理论确认了这些无形之物同样能带来经济利润时，它实际上使资本完全摆脱了形态的制约，即一种东西，只要能带来经济利润，不管是有形的还是无形的，都可以称为资本。
第三，人力资本概念试图突破资本独立于人而存在的限制，将完全内化为人之组成部分的东西也视为资本。实物资本是一种独立于人之外的实物，它可以为任何人所拥有，也可以以一定的法律手段而自由转移。人力资本则完全内化为人力资本所有者的组成部分，它与所有者无法分离。由于人力资本与所有者不可分离，在人力资本的形成过程中，所有者必须亲身参与，身体力行，才能确实改善自己的人口质量，在人力资本形成之后，它也无法被所有者自由转移给另一个人。
以人力资本理论为基础的人力资源管理理论则从企业管理的角度进一步扩充了人力资本概念，它将人才招聘、员工激励、技能培训等等有助于提高员工生产能力的东西，都纳入到了人力资本范围之内。对人力资源管理理论来说，只要是有利于提高员工劳动生产率的措施，都可以视为一种人力资本投资，这就大大发展了以人为载体的人力资本概念。
在人力资本理论广开了“资本”的大门之后，“文化资本”理论也随之出现。以布尔迪厄为代表的文化资本论者发现：文化其实也是一种资本。文化资本论者指出，个人通过学校学习或其他途径接受统治阶级指定的价值观念，也可以在市场上获得超出一般人的财富。布尔迪厄指出：“形成这一区分的特殊象征性逻辑，为大量占有文化资本的人额外地提供了对其物质利润和象征利润的庇护：任何特定的文化能力（例如，在文盲世界中能够阅读的能力），都会从它在文化资本的分布中所占据的地位，获得一种‘物以稀为贵’的价值，并为其拥有者带来明显的利润。”(27) 布尔迪厄的“文化资本”概念带有强烈的意识形态色彩，因为他认为文化资本之所以能带来利润，完全是统治阶级出于意识形态考虑而给予奖励的结果，其目的是将统治阶级的文化观念推广为整个社会的文化观念。此后的文化资本论者则逐渐剔除了这一因素，他们以经济学的成本收益方法分析文化，认为获取一定文化资本所带来的收益可以超过获取成本，从而在经济学意义上确定了文化的资本性。一位文化资本论者分析道：“从某种意义上说，如果一项文化制度，如一种特定的语言或两性的分工，能对一个社会产生未来收益，并且创造和维持该项制度要付出的昂贵代价，那么这项制度就可被视为文化资本的一种形式。”(28)
“文化资本”与“人力资本”有很多相似之处，在内容上有一定的重叠，布尔迪厄所提出的“文化资本”三形态(29)，其第一种形态（即“具体的形态”）就被后人指认为是人力资本的内容，人力资本理论在其发展过程中也明确把文化资本纳入其中；在形式上，二者都强调以观念形态出现的、无形的东西。但是，“文化资本”与“人力资本”有更多的不同之处：“人力资本”概念侧重资本的载体，强调资本的载体是“人”，只要包含在人之中而与生产效率有关的东西都可以纳入到人力资本之中；而“文化资本”概念侧重于资本的内容，强调资本的内容是“文化”，只要是以文化为其内容并且可以提高收入的东西都可以纳入到文化资本之中，如被具体化的个人文化观念，被客观化的文化艺术作品，被制度化的社会文化制度等。另一方面，人力资本主要是将自然科学技术和社会科学技术内化为个人的知识和技能，从而直接提高劳动者的劳动生产效率；文化资本更侧重于人文科学和文化观念，它从一开始就是指人文价值观念的个人化、物化和制度化。
其实，较早体现文化资本思想而没有提出文化资本概念的是二战后兴起的企业文化理论。企业文化理论要求培养企业的文化氛围，提出要塑造企业的各种理念：如社会理念、管理理念、营销理念等等。企业为什么要发展企业文化？不可否认，企业不可能为了文化而发展文化，而只能是为了获得更多的利润而发展企业文化。在建设企业文化的企业家眼里，企业文化就是一种资本，发展企业文化就是在进行文化资本投资，这种投资所带来的利润将超过所需花费的成本。这种思想正好暗合了文化资本论的观点。
从“实物资本”到“人力资本”，破除了资本的总体性特征、有形性特征和独立性特征；从“人力资本”到“文化资本”，又揭示了文化观念可以具有的资本性质。至此，道德资本概念的基础已基本确立，因为文化的内核就是道德。将道德纳入到资本范围之内，实际上是资本概念不断扩展的必然结果，也是经济成为社会生活中心的必然要求。
三、道德资本概念的意义
从道德的目的性功能走向工具性功能，从实物资本走向道德资本，“道德资本”概念确实是创新性的概念，这种创新并不是以空想为基础的文字游戏，而是对社会实践发展的自觉的、理论的把握。在概念创新的背后，是社会实践发展的强烈要求。在传统社会，由于科学技术的局限，人能够从自然界获得的财富是有限的，能够被满足的人类需求也是有限的。有限财富和有限需求这种实践状况决定了当时的理论主题：人们必须从理论上说明有限需求论，必须说明在人类所拥有的各种需求中，哪些需求是合乎道德而可欲的，哪些需求是超出道德而不可欲的。这些问题最终都要由目的性道德来解决，即从终极价值上确定有限需求和有限满足的道德性。当然，为了获得有限财富以满足有限需求，也需要一定的工具性道德，比如说勤劳、节俭、友爱等等，但这些工具性道德在当时无疑处于道德体系的边缘，从属于有限需求这一目的性道德。进入近代社会以后，随着科学技术的进步，人对自然的改造几乎达到一种为所欲为的地步，人所能创造的物质财富也呈现出无限增长的势头。在无限财富的实践生活中，人对财富的欲望被彻底解放了，真正达到了另一种“所欲即可欲”的地步。在这种情况下，欲望本身的道德性证明已经下降为一个次要的理论问题，真正的理论问题在于：如何才能提供最大限度的财富以满足人类最大限度的欲望。
在现代化进程中，财富增长开始以资本自行增殖的方式占据中心位置，财富和资本取得了对各种社会事物的重新解释权。它们首先需要夺回在传统社会中被伦理化了的经济阵地。抢夺的方式就是剥下经济实物的宗教和道德外衣，重新恢复经济实物的经济本性，抢夺的结果就是以“实物资本”概念为自己建立最稳固的根基。当财富和资本稳固了自己的经济阵地之后，又将自己的势力伸入了传统的非经济领域。财富增长和资本变成了一种“以太之光”，这种“以太之光”射向各个社会生活领域，对各种社会事物进行属于它的重新解释。在财富增长和资本的重新解释下，各种社会事物都呈现出不同于过去的面貌，都将自己服务于财富增长的一面及其本身利益机制的一面彻底地显露出来。于是，“社会人”衍生出了“经济人”，“政治统治者”发展出了“政客”，一切人类行为都可以进行“经济分析”(30) 。“人力资本”概念和“文化资本”概念正是资本改造各种社会事物的成果。
资本介入到各种非经济领域，道德也不可避免地受到了一定程度的影响。在世俗化的大潮中，道德尽管仍然担负着赋予世界以意义的崇高地位，但由于其特殊功能和作用，它也不可避免地要显露出资本的一面。在物质财富和资本的统治下，道德不再抽象地高高凌驾于一切社会事物之上，它像其他社会事物一样，也被置于经济财富的运作过程中，并做出相应的调整，以便为经济发展做出最大的贡献。“道德资本”概念正是这一道德状况的理论化。因此，道德资本概念的理论和实践意义在于它把握了经济发展是当今社会发展的中心这一现实。尽管近年来包括社会发展在内的全面发展已经形成了一定的力量，但不可否认，全面发展的主动力仍然在于经济发展。既然经济发展是时代的主题，那么，在现实生活中，就应当尽力发掘能够促进经济发展的诸多因素，调动一切能够促进经济发展的力量。“道德资本”概念正是顺应这一时代要求，指明道德对于促进经济发展的工具性作用，从更开阔的层面上寻求有利于经济发展的道德因素。
既然理论的发展趋势和实践的发展趋势都在指向道德资本，那么为什么还有一些人不愿意接受道德资本概念呢？笔者认为，这主要是由于部分人心中存在这样一个疑问：作为资本的道德还是道德吗？把道德视为一种工具，是否有损道德的纯洁性呢？进一步说，把道德当作获得经济利益的手段，是否会导致道德的虚假性？
舒尔茨在倡导“人力资本”概念时也碰到过类似的问题。他发现，很多人不愿意接受“人力资本”和“人力投资”这样的概念，主要是因为他们认为把人本身当作一种投资对象会有损人格。他说：“把人类视为能够通过投资来增加的财富是同根深蒂固的道德准则相违背的。这就像把人又贬低成一种纯粹的物质因素，贬低成某种类似财产的东西。因而，一个人倘若把自己看成是一种资本货物，那么纵然这并不损害他的自由，也会贬低他的人格。有一段时间，一位像J·S·穆勒一样有身份的人坚持认为，不应把一个国家的人民当作财富看待，因为财富仅仅是为人而存在的。但是，穆勒肯定错了；他认为财富仅仅是为人而存在的，可是人力财富的概念同他的想法一点也不矛盾。人通过对自身投资便能扩大自己可资利用的选择范围。这正是自由人可以增加自身福利的一个途径。”(31) 当“道德资本”概念重新面临“人力资本”概念所面临过的问题时，我们的回答是肯定的：“道德资本”概念与“人力资本”概念一样，不仅不会有损人的自由和人格，有损道德的纯洁性，相反，它会增强人的自由和人格，促进道德的全面发展。
第一，将道德视为资本，是强调道德的工具性功能，培育符合经济发展需求的道德因素，可以为经济生活中的道德建设打下最真实而牢固的基础。历史唯物主义很明白地告诉我们：利益，也只有利益，才是道德产生的真正基础。与个人的自我利益和社会的集体利益相一致的道德，最终都将被人们所接受，尽管这一接受过程可能是一个艰难的、漫长的过程；而与个人的自我利益和社会的集体利益相脱节的道德，最终必将被人们所抛弃，尽管这一道德可能会在某一时期得到纵容。道德资本论所要求的道德必须能起到资本作用，必须能够促进经济的发展，因而它正是经济生活所要求的道德，是与现实利益相一致的道德。倡导这种道德不会产生“说一套、做一套”的局面，反而能够真正促进道德的生活化。因此，将道德视为一种资本，探求能够促进经济发展的道德，是推动经济与道德内在结合的一条最为有效的途径。
第二，将道德视为资本，仅仅意味着要重新对待以前被相对忽视的工具性道德，要重新摆正工具性道德与目的性道德的关系，并不意味着道德仅仅只能作为资本而起作用。正如亚当·斯密提出“经济人”概念并不是要取代和否定“社会人”概念一样，道德资本概念从来没有取代和否定一般道德的意思，它只想指明被以前伦理学研究相对忽视的一个方面：即道德也有资本的一面，也负担着促进经济发展的工具性功能。毫无疑问，道德应该而且必须具备目的和工具两大功能，但在以经济发展为主题曲的今天，道德的目的性功能固然重要，道德的工具性功能则显得列为迫切。因此，提出道德资本概念，并不是要否认道德的目的性功能，而是要在承认道德的目的性功能的基础上，进一步强化道德的工具性功能研究。
第三，将道德视为资本，强调经济运作过程中经济主体的“觉悟”程度和主体与主体之间协调的理性水平直接影响和制约着经济的效益和发展速度，这不仅没有贬低道德，没有损害道德的崇高性和纯洁性，反而说明了道德无可替代的、特殊的作用。“道德资本”概念并没有涉及到“什么是道德”这一问题，因而没有改变道德概念的外延，它涉及到“道德可以起什么作用”这一问题，并且强调道德对于经济发展的工具性功能。在现时代，起工具作用并促进经济发展的科学道德，当然可以是崇高而纯洁的。事实上，“道德资本”概念通过阐释道德可以具有的资本功能，说明经济发展中道德资本的无可替代性，进一步明确和扩充了道德的现实意义。
发展道德资本论，培育具有工具性功能的道德，将产生经济建设和道德建设的“双赢”结局：一方面，经济建设将由于道德资本的介入而获得更全面的资源，另一方面，道德建设也将由于道德资本的发展而获取更深刻的影响。说到底，道德之为道德，不仅在于主张什么、觉悟如何，更在于其特殊功能的发挥获得了什么。而且，主张是否真实和崇高，觉悟是否深刻和伟大，最终要看道德的工具性功能与效益。
注释：
① 关于“道德资本”的阐述，可以参阅王小锡教授的系列论述：“论道德资本”，［南京］《江苏社会科学》2000年第3期；“再论道德资本”，［南京］《江苏社会科学》2002年第1期；“三论道德资本”，［南京］《江苏社会科学》2002年第6期；“四论道德资本”， ［南京］《江苏社会科学》2005年第3期；《道德资本论》，［北京］人民出版社2005年版。关于“道德资本”的批评性意见，可以参阅郑根成、罗剑成的论文：《试论道德的资本性特点》，《株洲工学院学报》2002年第5期。
② 这里所说的“道德”，是指在一定历史阶段符合历史发展规律和要求的道德，在现阶段更是指科学意义上的道德。
③ 关于“道德的双重功能”，参见李志祥《论经济伦理学研究的双重向度》，［长沙］《伦理学研究》2006年第1期。
④⑤ ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可科伦理学》，苗力田译，［北京］中国社会科学出版社1992年版，第2页，第2页。
⑥ ［古希腊］伊壁鸠鲁、［古罗马］卢克莱修：《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，［北京］中国社会科学出版社2004年版，第39页。
⑦ ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，［北京］商务印书馆1994年版，第170页。
⑧ 《论语·为政》。
⑨ ［意］马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，［北京］商务印书馆1996年版，第95页。
⑩ ［英］罗素：《西方哲学史》（下卷），何兆武、李约瑟译，［北京］商务印书馆2003年版，第18页。
(11) ［荷］伯纳德·曼德维尔：《蜜蜂的寓言：私人的恶德，公众的利益》，肖津译，［北京］中国社会科学出版社2002年版，第28页。
(12) ［德］马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，韩水法编《韦伯文集》（上），韩水法、莫茜译，［北京］中国广播电视出版社2000年版，第8页。
(13) ［英］马歇尔：《经济学原理》（上卷），朱志泰译，［北京］商务印书馆1994年版，第35页。
(14) ［英］约翰·内维尔·凯恩斯：《政治经济学的范围与方法》，党国英、刘惠译，［北京］华夏出版社2001年版，第8页。
(15) ［英］莱昂内尔·罗宾斯：《经济科学的性质和意义》，朱泱译，［北京］商务印书馆2000年版，第120页。
(16) ［印度］阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，［北京］商务印书馆2000年版，第13页。
(17) ［英］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚楠译，［北京］商务印书馆1994年版，第310页。
(18) ［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，［北京］三联书店1992年版，第45页。
(19) ［美］道格拉斯·C·诺思：《经济史上的结构和变革》，厉以平译，［北京］商务印书馆2005年版，第21页。
(20) ［德］柯武刚、史漫飞：《制度经济学：社会秩序与公共政策》，韩朝华译，［北京］商务印书馆2002年版，第35页。
(21) ［美］弗兰西斯·福山：《信任：社会道德与繁荣的创造》，李宛容译，［呼和浩特］远方出版社1998年版，第12页。
(22) ［美］林南：《社会资本：关于社会结构与行动的理论》，张磊译，上海人民出版社2005年版，第3页。
(23) 马克思：《资本论》第一卷，见《马克思恩格斯全集》第四十四卷，［北京］人民出版社2001年版，第180页。
(24)(26) ［美］西奥多·W·舒尔茨：《人力投资》，贾湛、施伟译，［北京］华夏出版社1990年版，第1页，第9页。
(25)(31) ［美］西奥多·W·舒尔茨：《人力资本投资：教育和研究的作用》，蒋斌、张蘅译，［北京］商务印书馆1990年版，第6页，第23—24页。
(27)(29) 包亚明译：《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》， 上海人民出版社1997年版，第196页，第192—201页。布尔迪厄认为，文化资本可以区分为三大形态：一种是具体的状态，以个体文化形式存在；一种是客观的状态，以文化产品形式存在；一种是体制的状态，以文化制度形式存在。
(28) 克利斯朵夫·克拉格、索姗娜·格罗斯巴得·斯哥茨曼：《文化资本与经济发展导论》，吴丹译，见薛晓源、曹荣湘主编《全球化与文化资本》，［北京］社会科学出版社2005年版，第222—223页。
(30) ［美］加里·S·贝克尔：《人类行为的经济分析》，王业宇、陈琪译，［上海］三联书店1996年版，第5页。
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