私人语言论证与她心问题，本文主要内容关键词为：与她论文,私人论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
维特根斯坦的私人语言论证在极为深刻的意义上影响了当代哲学，它一方面试图证明关于私人感觉的语言是不可能的〔1〕， 另一方面又试图用新的观点来解决她心问题，在这个意义上，它在很大程度上使行为主义重现生机。那么这个私人语言论证是否真的可信呢？由此派生而来的对她心问题的解决又是否可行和必要呢？这就是本文所要回答的问题。
1 她心问题与第一人的观点
我怎么知道其她的人或动物具有我所具有的心的状态？我们究竟有什么根据认为其她人象我一样具有心的状态或意识状态？这就是所谓的她心问题。
她心问题常常与心的私密性和主观性联系在一起。任何一个心的现象，不管是象疼痛这样的单纯的感觉，还是像相信和怀疑这样的思维状态，都只有那个处于这一心的状态的单一的主体才能直接获知它。其她人则必须依据那个主体的语词报告或其它可观察的行为线索来推断她在经历某种疼痛或进行某种思维，而没有根据确信这一点。
人们并且认为，这个概念所导致的她心问题并不是说我们的她心知识是间接的、有可能发生错误的、不像对自我之心的了解那样确定。问题在于，它使她心知识成为不可能。你永远不能观察到她人的疼痛、信念和需求，只有她自己能够经验到这些。你所观察到的只是她的行为和言语。那么你有什么理由认为她真的具有内部的心的生活呢？
通常认为，她心问题之所以会产生，是因为在对心的状态的传统理解中，有一个基本的假定，这就是所谓的大假定（The Assumption）。根据这个假定，我们的心的语汇（疼痛、信念等等）是因我们将其与我们自己的经验相联系而获得其意义的。也就是说，我们是根据自己的经验来理解什么是感到疼痛或具有一个信念的。而如果这个假定成立，我们就会面临一个问题：当我们说其她人感到疼痛或具有一个信念时，那是什么意思呢？如果我们的自我知识直接来自我们的意识状态，而我们又不可能直接经验到她人的意识状态，那么我们的她心知识又是以什么为根据的呢？我们根据什么说别人高兴或生气，坚信或怀疑呢？更进一步地，我们根据什么认为别人具有这样的心的状态呢？
对这一问题的最著名的解决是罗素的类比论（the argument formanalogy）。罗素对这一问题的回答是这样的。 我们通过基于自身情况的某种静默的、没有明确表述的推理来获知她人在想些什么或感到了什么。我们知道，在我们自身情况下，某种特定的心的状态通常导致某种身体事件。所以当我们从她人那里观察到这样的身体事件时，就很自然地推断她是处于相关的心的状态中〔2〕。 这与笛卡尔的解决方法有所不同。笛卡尔将她心知识建立在这样的原则基础上：只有思维才能解释她人的言语行为。而罗素则不同，他从心的事件与身的事件之间的因果联系出发，我们从自身的情况得知这种联系，并将这种联系对应于她人的情境中。也就是说，我们是通过与自身的类比来获得她心知识的。
类比说具有相当大的吸引力。许多人都是遵循这一思路来回答她心问题的。然而，类比说也存在十分严重的问题。类比论将她心知识建立在我对于自己和她人的相似性的知觉的基础之上。这样，她心的存在就只是一种可能性。甚至可以说，这种可能性都是值得怀疑的。我需要从一个单一（我自己）的情况来推知许多其她人的情况。这就好象只看见一只乌鸦是黑的，就推知所有乌鸦都是黑的。这样的推论显然是极不可靠的。
2 维特根斯坦的私人语言论证
我们从上面的简短分析中已经可以看到，她心知识问题不可避免地与心的语言的习得问题相关联。那么，我们是如何学会使用心的语汇的呢？在这个问题上，内省的观点在现代哲学中居于主导地位。根据这种观点，我们是从内部印象和对于自己的心的操作的观察中获得观念的，心的意识的直接客体是其自身的观念。这种观点在一个重要方面受到维特根斯坦及其追随者的批评。这一批评认为，我们显然不是通过内省来了解什么是思维、记忆和知觉的。因为如果我是从我自己的情况中学会心的概念的，那么我又根据什么来确信同样的现象也发生在其她人的心中呢？我甚至需要合理的根据来相信真的存在其她的心。因为如果我只能直接了解自己的心，那么其她的心对于我而言就处于推论的地位。
维特根斯坦注意到，如果我们认真对待大假定，那么通过类比论赋予她人的“心”或“心的状态”与我们根据自己的情况所定义的“心”或“心的状态”就会有意义上的不同。不管一个人根据自己的情况将心的状态定义为什么，她都不可能将之应用于她人。因此，在维特根斯坦看来，如果具有意义的状态真的在逻辑上是私密的话，那么就没有什么东西能够填补第一人与她人之间的这一沟壑。所以，维特根斯坦实际上将他的批判延伸到大假设本身。在著名的对于私人语言的攻击中，他论证说我们不可能通过将心理语汇与我们自己的思想和经验联系起来来定义它们。因为这样一来，我们就没有可能错误地应用这些语汇，一个应用只要在我们看起来是正确的，那它就是正确的应用。除非心理语汇的意义有更为公开的来源，否则我们就没有其错误使用的标准，当然也没有其正确使用的标准。而如果没有使用正确与否的标准，我们就不能说自己掌握了这些语汇的使用。
所谓私人语言是指这样一种观点：我们的心的语汇是用以描述私人感觉的语言。这里的私人语言并非是指语言本身是私人的，而是指这一语言的描述对象（如感觉）是私人的。维特根斯坦认为，这种看法会很自然地导致认识论上的唯我论。他在对私人语言的攻击中试图表明，私人语言是完全不可能的。维特根斯坦是这样来进行论证的。假定你说，术语“X”就是指我在某时某刻所具有的感觉。 后来当你又有一个感觉的时候，你可能会说，这是另一个“X”。 可是你怎么能够确定你这一次是正确地使用了这个术语呢？可能你对第一个感觉的记忆是错误的，也可能因为粗心而将仅仅有一点相似的两个感觉视为相同。如果术语“X ”与其它的现象（诸如这种感觉的标准的因果效应）没有意义上的联系，那么我们将绝对没有办法区分对“X”的正确使用和错误使用。 而其使用的正确性无法确定的术语就是一个没有意义的术语，因此，私人语言一定是不可能的。
我在前面已经提到，维特根斯坦所说的私人语言并非指一个人自己使用的语言，并非指密码一类的东西。比如我为了用一种隐秘的方式来记录一些事件，就将“桌子”标记为“A”，“上”标记为“B”，“有”标记为“C”，“一盆花”标记为“D”。这样，“桌子上有一盆花”就可以记录为“ABCD”，而“一盆花上有桌子”就可以记录为“DBCA”。我可以发明足够多的密码来记录我所想记录的所有事件。这当然是可行的。维特根斯坦并不否认这一点。但这套密码虽然是我自己发明、自己使用的语言，却并不是维特根斯坦所说的私人语言。维特根斯坦的私人语言是指用以描述“私人感觉”的语言。用维特根斯坦的话来说就是：
这种语言的单个词汇用来指称只有说话者才知道的东西，指称他直接的私人感觉。因而另一个人不能理解这种语言〔3〕。
维特根斯坦认为，如果一个词汇被用来指称“他自己的私人感觉”，那么这个词汇所指称的就是“只有说话者才知道的东西”，因而使用这个词汇的语言就是其她人所不能理解的。为什么会这样呢？维特根斯坦认为，如果一个词汇所标定的是一个人的私人感觉，那么她就不能像指着一把椅子那样指着自己的感觉对别人说：这就是疼痛。因为当她经验着疼痛的时候，别人并没有同样的经验。按照维特根斯坦的理解，如果一个词汇所标定的是外部可见的东西，情况就会有所不同。我可以指着一把椅子对别人说：这就是一把椅子。但是维特根斯坦在这里显然忽视了一个极为重要的问题：如果感觉是私人的东西，那么你怎么能知道别人会把这把椅子知觉为椅子而不知觉为桌子呢？实际上，一个词汇并不因为被用来指称一个人自己的感觉就变得不能为别人所理解，除非我们假定只有我们自己才有这样的感觉。进一步分析维特根斯坦的具体论证会帮助我们更清楚地看到这一点。
维特根斯坦有两个论证来反驳私人语言。第一，我们关于感觉的记忆是不可靠的；第二，我们不知道在什么情况下对私人语言的使用是正确的或错误的。
需要注意的是，在第一个论证中，维持根斯坦所强调的是：我们关于感觉的记忆是不可靠的，而不是在一般的意义上说我们的记忆不可靠。他不是说我可能忘记了自己给那个感觉所作的记号，而是说我关于那个感觉本身的记忆是不可靠的。而且这个不可靠不在于我可能发生错误，而在于我不能知道我的记忆是否发生了错误，因为没有一个标准能够告诉我这一点。
我对维特根斯坦的第一个论证的反驳是：如果我们关于自己的感觉的记忆是不可靠的，那么我们不但无法产生私人语言，而且也不能使用任何用以标定感觉的语言。甚至更进一步地说，我们不能使用任何语言。根据维特根斯坦的观点，如果我不皱眉、不叫喊，我就不能确定自己感到疼痛。这当然是一种很奇怪的理论。维特根斯坦辩解说，当我说“我头疼”时，我所宣称的并非一种关于知识的陈述，而只是对于自己的感觉的表达，是一种比皱眉、叫喊更为文明的表达。换句话说，我是用说自己头疼来代替皱眉和叫喊；而不是用它来直接表达我的感觉。且不说这样的做法多么违背直觉，就算真的是这样，我怎么知道这一次的行为（皱眉）就是上一次的那个行为（皱眉）呢？如果我对自己的感觉的记忆是不可靠的，我就不能知道我的行为是否看起来像皱眉，那我就不能知道自己是否真地在皱眉，因而，根据维特根斯坦的论证，我还是不能知道自己是否感到疼痛。
更进一步地说，如果我不能肯定这个感觉就是上一次那个感觉，那我怎么能够肯定这个东西（如一把椅子）就是上次别人指给我看的那个东西（一把椅子）呢？假定我决定用一个记号“O”来标定一个物体， 每当我看见这个东西的时候，我都记下一个“O”。要做到这一点， 我必须记住那个物体与“O”之间的联系。这样， 同样的问题也来了：我怎么知道我关于这个东西的记忆是正确的？我怎么知道这一次看见的物体就是上一次被我标记为“O”的那个客体？维特根斯坦或许会说， 这正证明了私人语言的不可能（不管是指称感觉的还是指称客体的）。而问题在于指称感觉的语言只能是私人的，所以指称感觉的语言就是不可能的。而指称客体的语言却可以是非私人的：如果大家都认为这个东西（一把椅子）就是上一次的那个东西，那么这个东西当然就是上一次的那个东西。但是，如果每个人都不能单独确定（记住）这个东西是否上一次那个东西，为什么把这些无能的人加在一起就能够确定了呢？所以，如果维特根斯坦否认了感觉记忆的可靠性，那他就否认了一切记忆的可靠性。他不但否认了指称感觉的语言，也否认了指称客体的语言；不但否认了私人语言的可能性，也否认了自然语言的可能性。
维特根什坦反驳私人语言的第二个论证乃是由他对于私人规则的批判推演而来的。他首先断言遵守规则不可能是一种私人行为。因为维特根什坦心目中的规则已经是两个人以上所做的游戏中的调剂人际间关系的规则，这样的规则实际上是一种社会规则。社会规则当然不可能是私人规则。但这样的证明不能说明任何问题；它不能说明所有的规则都不是私人规则。而感觉所遵循的正是一种私人规则。无论何时何地，相同的刺激在相同的环境条件下总给予相同的个体以相同的感觉。也就是说，感觉总是规则性地对应于一定的客体及其所处的环境条件。更重要地，如果人的记忆是不可靠的，非私人的规则又有什么用呢？谁能肯定我这一次与上一次遵守的是同一规则呢？
从另一个方面说，私人语言不但是可能的，而且是必要的。没有私人语言便没有对客观世界的认识，也不会产生人际交流所使用的自然语言。一方面，对客观世界的认识就是用感觉描述客观世界，或以感觉为基本材料建立一个描述客观世界的心灵世界。另一方面，自然语言必须以私人语言的可能为条件。自然语言之所以可能，乃是因为每个人都有可能记住自己的感觉。我们在学会用自然语言区分客体之前，必须能够用感觉对客体作大致相同的区分。对于一个完全不具备感觉的人，要教给她自然语言是不可能的。而对于那些感觉语言十分有限的人，要教给她自然语言则是极为困难的。众所周知的盲哑人海伦·凯勒即是很好的一例。她之所以还能够在某种程度上掌握一些自然语言，只是因为她还具有触觉、味觉、嗅觉等等。
我们不妨来看一下自然语言之间的转译。为什么说中文的人可以在相当的程度上理解英文呢？原因很简单：中文和英文虽然采用不同的发音和拼法，但它们却依赖于类似的感觉，它们是对类似感觉的不同转译。我们能够理解彼此的语言并非仅仅因为我们共有一个外部世界，我们还共有无限丰富的感觉。有一个事实最能说明这一点：爱斯基摩人有几十个词汇描述雪的颜色，因为她们能够在感觉上区分几十种不同的雪的颜色，她们能够用那么多关于不同种白色的词汇来进行有效的交流，是因为她们可能有那么多种不同的关于白色的私人语言；而我们只将雪描述为白色，因为雪在我们看来只有一个颜色，我们关于雪的私人语言也只有一种，因此我们的自然语言也就只可能有一种。即便我们此刻与爱斯基摩人处于同一个白色世界中，我们还是不能理解她们如许丰富的关于不同种白色的语言，这只能归咎于我们的关于白色的私人语言的（或感觉）的贫乏。由此可见，自然语言只是私人语言的（感觉）转译。
3 第三人的观点及其问题
维特根斯坦不但对第一人的观点提出批评，并且为我们提供了大假设以外的另一选择。他认为，心理语汇的意义来源于它们与具有心的状态的主体的外显行为之间的特殊联系。这样他就将重点移到了第三人的身上。这一转移深为其后的许多哲学家所喜爱。赖尔（G.Ryle）、蒯因（W.V.O.Quine）、戴维森（D.Davidson ）及许多功能主义者尽管在其她问题的观点上大相径庭，但在这一问题上都遵循了维特根斯坦所提议的这一转移。
维特根斯坦认为，类比说可以使我们得出关于她人的心的状态的某种结论。但是除非我们能够独立地理解处于那些状态是怎么一回事，否则就不能断定她人也处于与我们相同的状态中。我们简单地将我们关于心的状态的概念在她人行为的基础上应用于她们。维特根斯坦的杰出追随者麦尔科姆（N.Malcolm）据此认为， 我们将这些概念应用于她人的标准包含着特定的行为模式。例如，我们对于疼痛的理解，就预设了关于行为模式与疼痛之间的关系的知识。因此，疼痛与这些行为模式之间的关系不是偶然的，二者之间存在着某种概念联系。当我们将这些概念应用于自身的时候，这些概念也体现其中。在麦尔科姆看来，这意味着知道在什么情况下将心的状态归结于她人。而由于知道这一点就足以知道她人在何时处于那些状态中，所以类比说就是多余的。我们的她心知识并不依赖于类比，而是依赖于心的状态与特定行为模式之间的概念联系。
不管第一人的观点面临怎样的问题，它毕竟符合我们的直觉。因此，不难预料，简单地转向第三人的观点也会导致其自身的各种困难。其中最引人注目的困难有两个。其一是，她心知识与自我知识究竟有怎样的关系；其二，根据这种第三人的观点，我们究竟应当如何理解行为与心的状态之间的特殊联系。
首先，这一观点虽然看起来使得她心知识变得毫无问题，但却给自我知识带来新的困难。行为在我们的自我知识中不起任何作用。所以，如果心的概念的应用是建立在行为模式的基础之上的，那么我们又怎能将那些概念应用于自身呢？这样她心问题又被自我知识问题所代替。之所以会出现第一个困难是因为第三人的观点似乎表明我们是在自身行为的基础上来了解自己的心的状态的，这显然违背我们的直觉。这样一来，我们就陷入一个两难境地：如果我们接受大假设，那么她心问题似乎就变得不可解决；如果我们放弃大假设而采取一种第三人的观点，那么关于自我知识就会得出违背直觉的结论。之所以会有这样的两难境地是因为自我知识与她心知识之间的不对称：我们似乎是根据行为来了解她人的心的状态，但却通常并不是根据行为来了解自己的心的状态。
维特根斯坦力图避免这一违背直觉的结论。他否认一个处于疼痛之中的人对他的疼痛所作的报告是真正的报告，他否认像“我知道我感到疼痛”这样的断言可以算作知识断言。他认为，像“我感到疼痛”这样的断言应当被看作是第一人对疼痛的表达，尽管是比叫喊或呻吟更为有教养的表达。因此，根据维特根斯坦的解释，自我知识与她心知识不同，它并非一种认知上的成就。
艾文斯也持有相似的观点：当一个人被问到他关于一个问题的信念时，她并不是去查看她的内心以寻求答案，而是去考虑那个问题本身〔4〕。这对于我们关于外部世界的心的状态或许是一个令人满意的解释。但是我们是否能够这样理解关于身体感觉这样的心的状态呢？如果有人问你：“你感到疼痛吗？”你又到哪里去寻找答案呢？如果问题本身就是关于你的感觉，你还有可能到外部世界找到答案吗？外部世界的哪些证据能帮助你回答这一问题呢？是你身上伤口的大小，还是你自己痛苦的表情？
麦尔科姆对此所作出的回答是，严格说来，我们并不将心的概念应用于自身。当我们说“我很疼”时，我们并不是在用一个明确的、社会化的方式来表达我们的痛觉。这也说明了为什么我们不会在自己的痛觉上出错。只是表达一个痛觉不包含任何认识上的声明：所以也就无错可出。麦尔科姆由此认为，我们在谈论自己的心的状态时对术语的使用与谈论她人的心的状态时对术语的使用是不同的〔5〕。 这两种使用的不同是麦尔科姆为在心的状态与行为之间所假定的概念联系所付的代价。
第三人的观点所面临的第二个问题是究竟应当如何理解行为与心的状态之间的关系。
维特根斯坦认为行为是心的标准，行为与心的状态之间不仅存在因果联系，而且存在概念联系，行为情境是心的“标准”而不仅仅是心的“效应”或“征候”。
我们从这种描述中可以清楚地看到一种很强的行为主义倾和，尽管这并不是逻辑实证主义意义上的行为主义。
那么我们是否要回到类比论那里去呢？当然不是。下面就是我所主张的对她心问题的解决。
4 人的概念与她心问题的解决
前面所讨论的私人语言论证是关于私人感觉语言的可能与否，维特根斯坦另有一个论证来说明她心问题与私人感觉概念的联系，这就是他的“盒子里的甲虫类比”。
在甲虫类比中，维特根斯坦假定我们每个人都有一个装着某种东西的盒子，每个人都只能看到自己的盒子里装的东西，谁也看不到别人的盒子里装着什么。你的盒子里有一个甲虫，你的朋友们说她们的盒子里也有甲虫。但是当别人说“我的盒子里有一个甲虫”时，你怎么知道被她称为“甲虫”的那个东西跟你盒子里的东西是一样的呢？换句话说，你怎么知道她的盒子里有你所有的那个东西呢？同样地，当别人说她“头痛”时，你怎么知道她所说的头疼就是你也称之为“头疼”的那种感觉呢？（[3],p.100）
维特根斯坦的甲虫类比可以看作是对笛卡尔的非物质的心的实体的有力批评。其一，笛卡尔的心的实体正像甲虫一样是盒子里的一个东西，它既可以脱离盒子而存在，更可以脱离拥有盒子的主体而存在。其二，笛卡尔的心的实体也正象维特根斯坦的甲虫一样，不但在盒子外面看不到，而且与盒子外面的任何客体都没有可比性。我不能对别人表述说：“我的甲虫体驱坚硬，有光泽”等等，因为这个甲虫是一个非物质的实体，与外部可观察的物质世界没有任何性质上的联系。
但甲虫类比并不像维特根斯坦以及许多其她人所认为的那样，是对心的个人性或主观性的攻击。如果我们抛弃心的实体论，把心看作身体的特性，那么她心问题就可以得到自然而然的解决。基于这样的理解，心就不再是每个人盒子里的那个甲虫，而更象是甲虫的某个特性，例如它所发出的气味。这样，维特根斯坦的甲虫类比就必须作如下的更正。首先，每个人的甲虫都是公开可见的。但是只有拥有甲虫的那个人才能闻到自己的甲虫的气味，谁也不能闻到别人的甲虫的气味。我的甲虫有一种气味，别人说她的甲虫也有一种气味，那么我能否认为她所说的气味就是我所说的气味呢？回答应当是肯定的。因为我们所说的都是“甲虫的气味”。虽然我们某个人都只能闻到自己的甲虫的气味，但那个甲虫却是公开可见的，因此，只要“甲虫的气味”与甲虫有概念上的联系，别人的甲虫的气味就不再是什么神秘不可知的东西了。
同样地，心的状态的个人性或主观性也不会给她心知识带来任何问题。因为这个个人性或主观性只是特性的个人性或主观性，而不是实体的个人性或主观性。尽管这个特性是个人的或主观的，那个具有这个特性的实体却是公开的、可见的。我们是先具有关于这个实体的概念，然后才具有关于这个实体的特性的概念。我们既然认定别人也有一个甲虫，那又有什么理由怀疑那个甲虫具有甲虫的气味呢？实际上，这在概念上是绝对必然的事情。同样地，如果我认为别人像我一样也是一个人，那么我又有什么理由怀疑她也具有我这样一个人所具有的特性，即也经验到我作为一个人所经验的一切呢？因此，我们是先有了人的概念，然后才有了人的特性——心的概念。斯特劳森十分精辟地表达了同样的意思〔6〕：
为了逃避这些困难，我们必须承认一个人的概念的原初性。我所说的一个人的概念是关于一种存在的这样一个概念：归属意识状态的谓项和归属躯体特性、物理状态的谓项都同样适用于那个单一类型的单一客体。……一个人的概念在逻辑上先于一个单个的意识的概念。一个人的概念不能被分析为一个有生命的身体或一个有身体的灵魂〔7〕。
斯特劳森所说的人的概念的原初性即是指人的概念的不可分析。人的概念不是第二性的，它不能被分析为特定的意识和特定的人体这样两个基本的东西。因此，斯特劳森深刻地指出，笛卡尔的错误正在于认为人的特性可以不属于人（[7],p.105）。在这一点上， 维特根斯坦也犯了相同的错误。
在这个意义上，行为主义与二元论有着极为重要的共同之处。正是因为认为人可以不具有人的特性，形形色色的行为主义者才像笛卡尔一样借助于物理行为来对付她心问题。所不同的只是，行为主义走得更远，它并不仅仅以行为作为心的存在的依据，而是要求用行为语汇来代替心的语汇以化解她心问题。行为主义并不在本体论上与二元论相对立。它与笛卡尔的二元论有着共同的忧虑，只是在解决的方法上激进得多。因此，对行为主义残余思想的清除并不是要我们回到实体二元论的老路上去，而是为二元论画上了一个更大的句号。