论康德对“唯心论”的驳斥①，本文主要内容关键词为：康德论文,唯心论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 康德对唯心论的驳斥，自康德时代起就是一个有争议的问题。由于它涉及对康德哲学根本性质的界定，从而也是衡量人们是否真正理解其思想的风向标，所以，对于国内外康德研究者来说，就成为一个无法回避的问题。总的说来，研究者们围绕这一主题所产生的争议主要集中在如下三个方面：第一，康德在《纯粹理性批判》的两版中对唯心论的反驳是否是一致的？第二，康德是否成功地驳斥了唯心论？第三，康德是站在何种立场上驳斥唯心论的？是唯物论还是实在论？或是另一种唯心论？通过考察康德谈论唯心论的相关文本，针对上述问题，本文的结论是，康德在《纯粹理性批判》的两版中对唯心论的反驳是一致的，这种驳斥是可以成立的，康德的立场既不是唯物论，也不是实在论，而是一种先验唯心论。 康德在《纯粹理性批判》的两版中都有关于唯心论的论述，这是表达康德的立场以及对唯心论的看法的最详细、也是最重要的文本。关于第一版的有关论述与第二版的“对唯心论的驳斥”的关系，研究者们有不同的看法。斯密认为，康德在《纯粹理性批判》两版中对唯心论的驳斥是不同的，甚至是相反的。“第二版里面的这个新的对观念论的反驳，不同于见诸第一版第四谬误推理的对观念论的反驳，不但是在于论证的方法，而且是在于它企图要成立的结论之性质。实际上它所证明的是第一版所断言的之直接反面。”(斯密，2000：341)而阿利森则认为：“康德第一版中对‘第四个谬误推理：观念性’的批判是第二版中‘对唯心论的反驳’的雏形”。(cf.Allison，1973：45)通过考察两版的结构和内容，在我看来，两版关于唯心论的论述在很大程度上是一致的。 在第一版中，康德是在批判“第四个谬误推理”时谈到唯心论的。在这里，康德对唯心论的批判可以相对划分为四个部分：第一部分(A368-A369，中文版第330-331页)是对唯心论的一个辩护，强调唯心论不是要否认外部对象的存在，而是否认外部对象可以通过知觉来认识。这在某种意义上也是他自己的唯心论所持的一种立场。第二部分(A369-A373，中文版第331-333页)区分了两种唯心论。康德说明了两点：第一，二者的区别在于，一种先验的唯心论承认外感官对象的现实性；第二，区分了两种意义上的外部对象。先验唯心论承认的是一种经验性的外部对象的现实性，认为一种先验意义上的外部对象依然是不可认识的。第三部分(A374-A377，中文版第334-336页)，康德谈到了外部知觉如何能够证明外感官对象的现实性，并认为这是对经验性的唯心论的充分反驳。第四部分(A378-A380，中文版第336-338页)相当于一个总结，康德在这里阐明了先验唯心论与怀疑论的唯心论的一种渊源。先验唯心论在其提示下把外部对象仅仅视为一种表象，从而摆脱一种先验实在论及其带来的困境，达到一种经验性的二元论(经验性的实在论)的立场。 根据康德，我们可以把三者的区别概括如下：独断论的唯心论否认作为知觉的原因的外部对象的实存，也即认为外部对象的存在是完全不可能的；怀疑论的唯心论由于把这种外部对象视为与心灵不同的“物自身”，虽然不是认为完全不可能，但认为不可证明其实存；先验唯心论则把这种外部对象视为心灵的一部分，也即外感官表象，但不同于心灵的内感官表象，从而认为外感官表象是可以认知的(因为它原本就是根据我们的先天知识而形成的)，也是现实的。 与《纯粹理性批判》第一版的丰富内容和杂乱相比，康德在第二版中“对唯心论的驳斥”要简明和清晰得多。康德通过一个证明来驳斥唯心论。接下来，又通过几个“附释”对这个证明做了一些补充。在“附释一”中，康德指出，外部经验是直接的，但这种外部经验，最终造成了一种内部经验，也即具有时间规定的意识。而自我的实存的意识，虽然是一种纯粹的内直观，但也需要外部对象。在“附释二”中，康德指出一切具有时间规定的意识，或时间方面的经验应用，都只能来自外部，并且与外部经验完全一致。自我的持久性也许在外部找不到对应物，但在内感官这里，它根本不是一种直观，毋宁说是一种纯然理智的表象。在“附释三”中，康德指出，虽然关于外部事物的直观的表象并不一定都能实存，它可能是想象，但一种想象不过是某种外部知觉的再生，而那种外部知觉“惟有通过外部对象的现实性才是可能的”。 比较两版关于唯心论的文本，我们可以发现，两版的内容几乎是一致的。首先，第二版要证明的东西，正是第一版把两种唯心论区分开来的那个依据，也即外感官对象的客观实在性。在第一版中，康德花了所述文本的大部分篇幅来区分两种唯心论，也即第一、第二部分，其中反复提到先验唯心论承认外部对象的客观实在性，自我意识或知觉是外部显象的现实性的充分证明。只不过，康德在这里的论述更像是一种说明，而不是证明。如果我们考虑到第一版的着重点似乎在于区分两种唯心论，那么，这种表述就一点也不奇怪了。其次，第二版的“附释一”，不过是第一版A371的一段文字的扩展，也即“无论是外部事物还是我自己都实存，而且二者都根据我的自我意识的直接见证，区别只是我自己作为能思维的主体，其表象仅仅与内感官相关，而表示有广延的存在者的表象则也与外感官相关”(康德，2004：332)；“附释三”则是对第一版我们前面提到的第三部分的简写。如果说有所补充，在于“附释二”。康德在这里指出，我们的知识能力在时间规定方面的一切经验应用都与外部经验完全一致，也即来自于外部经验，并一一对应。 因此，尽管康德在《纯粹理性批判》第二版前言的一个注释中谈到，第二版的“一个新反驳和对外部直观的客观实在性的一个严格的证明”是一个新的增加(康德，2004：28注)，但是，从内容上看，也不过是对第一版的改进，因为实在看不出两版有什么不一致的地方。按照斯密的看法，康德在第一版中从外部知觉中推出外部显象的客观实在性，是一种现象主义或主观论的立场，而在第二版中却反过来强调外部显象之对于知觉的决定性(参见斯密，2000：341)。②这种解读，在我们看来，是不成立的。不可否认，康德在第二版中(实际上第一版也是如此)的确强调了自我存在的意识是经验性地被规定的意识，强调了内部显象(自我和外部显象的时间表象)是由外部显象来决定的，但这并不是说，外部显象是独立实存的，自我存在的意识是被证明的，而是恰恰相反，正如要证明的定理所展示的那样，外部显象是被证明的。“外部事物存在的直接意识……不是被预设，而是被证明的。”(康德，2004：223注)也就是说，无论是在哪一版，康德都是通过自我意识的直接性来证明外部显象的客观实在性，这种对外部显象的现实性的证明，正是康德用来驳斥经验性唯心论的依据。 一直以来，都有一些研究者从不同的角度出发来否定康德对唯心论的驳斥。比较有代表性的观点有这样几种：第一种观点从区分康德和贝克莱的角度来解读康德对唯心论的驳斥，认为康德并不能把自己同贝克莱的唯心论区分开来。这种观点有一个新的变种，即康德并没有真正了解贝克莱，因此，康德比他自己愿意承认的更像一个贝克莱主义者。较近的一个研究者特贝恩(Turbayne)在重新考察康德和贝克莱的关系之后指出：“尽管有着术语上的不同，他们的立场实质上是相同的”(Turbayne，1955：229-239)。第二种观点认为，康德提供的证明的前提，即自我意识“是经验性的被规定的意识”，本身需要予以证明，不然，这一证明最终无法成立。这一重构的证明被称为“对唯心论的因果论反驳”，奇内尔(Chignell)把它表达为“如果我们要就我们仅仅是内部状态的时间秩序做出有效判断，那些状态必须是由在我们之外的空间对象的连续状态所引起的”(Chignell，2010：487)。第三种观点认为，康德通过“自我意识是间接的意识”来证明外部直观的客观实在性，可能没有考虑自我意识有可能是被直接认知的，从而无法从自我意识推出外部对象的客观实在性。“一个对于驳斥的完成来说必须的步骤似乎被完全忽略了。如果自我能够被直接认识到在变化中持存，那么反驳就失败了。然而康德似乎并没有考虑到这样一个可能性。”(Vogel，1993：875)这些否定的看法各有其“正当理由”。然而，判断康德的立场是否与唯心论有所不同，以及其反驳唯心论的理由是否成立，我们需要首先了解康德对唯心论的界定以及他是如何反驳唯心论的。 我们来看看康德是如何定义唯心论的。康德在《纯粹理性批判》第一版“第四个谬误推理：观念性”中首次谈到唯心论时，把一种视外感官的一切对象为我们观念的原因，因而不具有确定性而被看作仅仅是观念的学说，叫做“唯心论”(康德，2004：330)。按照康德随后的解释，唯心论之所以得此名，并不在于否定了感官的外部对象的存在，而在于否定通过直接的知觉可以认识其存在。换言之，我们的一切感知或意识，都源于我们意识之外的事物的刺激，但是，我们形成的感知或观念，是与事物相符合呢？还是由于我们自身的认识能力(或者生理机制)所致，而仅仅是它们的一种变形，甚至是自己的创造呢？唯心论者认为，我们不能肯定这种观念(例如空间)在我们的感官知觉之外有其对应物，因为我们不能超出我们的知觉，但这并不意味着否定感官知觉之外有物存在。唯心论的这种基本立场，显然也是康德所赞成的。康德把笛卡尔和贝克莱都叫做“唯心论”，但二者有别。笛卡尔认为至少有一部分观念有其外部来源，但是无法证明这些观念与外部事物是一致的，因此，笛卡尔是“二元论”或“怀疑论的唯心论”。贝克莱的主张则与洛克有关。洛克区分了第一性质和第二性质的观念，认为第一性质的观念在外部有其对应物，第二性质的观念则纯粹是我们自己产生的。正是在对洛克的批判中，贝克莱提出了自己的看法。在贝克莱那里，观念就是观念，不存在两类观念的划分。既然我们只有观念，所以，我们无法确定观念之外的事物存在。因此，贝克莱根本否认能够通过知觉确定一种外部存在。贝克莱的这种主张被叫做“经验性的唯心论”或“独断论的唯心论”。这样一个界定，虽然在《纯粹理性批判》第二版中的表述有所不同，但并没有什么变化。 那么，康德自己的观点与他们有何区别呢？根据康德在第一版中的区分，我们可以看到，康德与二者的区别在于：同样是外部对象，在经验性的唯心论那里，被看作表象而不具有实在性，在二元论那里，则被看作知觉的来源而受到怀疑。而在康德那里，则被看作一种外感官对象。外感官对象本身虽然只是一种表象，却具有不容置疑的现实性，外部对象具有“一种不可以推论出来，但可以直接知觉到的现实性”。(康德，2004：332) 经验性的唯心论之所以得到其结论，是因为遇到了这样一个难题：一种与感官无关的空间对象如何进入我们的心灵？或者反过来，我们心灵通过感官获得的表象如何能够证明这种表象在我们的心灵之外有其对应物？这个难题在康德那里就不存在。康德区分了内感官和外感官，一切事物都通过这两种先天感性形式而获得，因而都是我们的表象。我们一方面通过外感官形成空间事物的显象，另一方面，通过内感官形成这些表象的时间表象，也即内部显象。没有外部显象，就没有内部显象。所以，内部显象的存在证明了外部显象的现实性。同时，康德也没有忘记经验性唯心论的“心灵”(自我)。内部显象的存在，也可以证明“自我”的存在，因为它们都是“我”的表象。那么，在康德那里，这个“心灵”与外部显象一方面是不同的，因为心灵只有内感官表象，外部显象既有外感官表象，也有内感官表象；另一方面，也有可能是相同的，因为它们都不过是显象。这些显象背后的东西，虽然不可知，但有可能是同一个东西。“通过内感官在时间中被表现的‘我’，和空间中在我之外的对象虽然在类上是完全有别的显象，但由此却并不被思维成不同的事物。……而是既提供前一类的概念也提供后一类的概念的种种显象的一个不为我们所知的根据。”(康德，2004：337) 正是在上述意义上，康德指出，自我意识的存在，不仅可以证明自我的实存，也可以证明外部对象(物体)的实存。“无论是外部事物还是我自己都实存，而且二者都根据我的自我意识的直接见证，区别只是我自己作为能思维的主体，其表象仅仅与内感官相关，而表示有广延的存在者的表象则也与外感官相关。”(332)这里，康德其实是以笛卡尔的“我思”主体的确定性为前提，然后，从“我思”推出“我在”(对康德来说，仅仅是经验中的“我”)，这是从内感官表象推出“我”这个实体。同时，由于“我思”不能是无源之水，所以，出现在心灵中的“我”的表象，同时也可以证明外部事物的实存。举例来说，在我们面前有一个苹果，一方面，我们形成苹果的外感官表象，另一方面，我们还会形成内感官表象(与苹果有关)，这个内感官表象只具有时间关系，这样，我通过意识到这些表象都是“我”的表象而意识到“我”的存在。同时，这些表象又与外感官的苹果表象有关，二者是对应的关系。那么，我与苹果的不同在于，我仅仅是内感官的对象，而苹果则既有其内感官表象，也有其外感官表象，其中，内感官的苹果实体源于外感官的苹果实体。所以，康德在这里谈到有广延的存在者时，说它的表象“也”与外感官相关。这就是说，外部存在者的表象在我们的心灵中具有两种形式，一种与内感官相关，一种与外感官相关。两种表象是不同的。由此，我们心灵获得的表象(内感官表象)能够确定所谓感官之外的表象(外感官表象，但也是心灵的表象)。康德正是通过这一点，把自己与笛卡尔和贝克莱区分开来。 显然，在第二版中，康德正是把第一版中的这个“说明”变成一个“证明”，通过证明外部对象的存在来驳斥唯心论。康德在那里从“我意识到自己的存在是在时间中被规定的”出发，反推出这种时间规定源于某种持久的东西的知觉，而这种持久的东西的知觉，又是因为“我以外的一个事物”，所以，“我自己的存在的意识同时就是我以外的其他事物之存在的一种直接意识”。(222) 了解了康德对唯心论的界定以及对唯心论的反驳之后，我们现在来讨论那些质疑。 首先，那种认为康德与贝克莱在很大程度上是相同的看法，是不成立的。尽管康德和贝克莱都把外部对象(即空间事物)看作是表象，但是，由于康德主张一种先天的感性直观形式，空间中在我们之外的对象是由这种先天认识形式构造的，由此，我们能够获得外部对象的知识，或者说，能够证明外部对象的实在性。而贝克莱则从一种彻底的唯心论出发，否认外部对象的实在性。关于二者的区别，阿利森给出了一个很重要的意见，“康德的主张是物体的观念性命题，我们要从先验的意义上、而不是从经验意义上去理解物体作为显象或作为仅仅在我们里面的表象的地位。”(Allison，1973：49)这里，所谓“从先验意义上”去理解，就是指要从认识条件的先天性上去理解“物体”这一表象，贝克莱正是没有意识到一种先天的认识条件，而仅仅从后天或从经验的意义上去理解物体表象，所以，把“物体贬低为仅仅是幻象”。 有些研究者认为，康德只有证明了“物自身”的存在，才能把自己和贝克莱区分开来。我认为这种看法并没有真正理解贝克莱的观点。贝克莱是一种“非物质主义”的立场，他否认的是物质，是空间存在物，而不是我们要认识的那个“物自身”(康德的概念)，或者说，否认的是我们对“物自身”的认识。我们从“物质”这里获得的空间感，在他看来只是纯然主观的。他的问题在于，他没有像康德那样，认识到这种主观的空间是一种先天的感性直观形式。正如门什(Mensch)所言，“对于贝克莱来说，空间跟其他观念一样是一个观念，没有构造能力……相反，对于康德来说，空间作为直观的先天形式，使物质的显象成为可能。”(Mensch，2006：308)如果有人对这种理解持有异议的话，那么，我们退一步说，即便贝克莱是这样一种否定“物自身”的主观主义，但康德对贝克莱的界定不是这样，康德只是就自己理解的贝克莱而把自己同贝克莱区分开来。所以，人们不能在更改某种前提的基础上，认为康德对唯心论的驳斥是不成立的。 其次，很多研究者针对康德在第二版中的证明提出了质疑，认为这个证明存在着疏漏或漏洞。这里，我们需要做一番分析和解释。康德的证明在某种意义上的确是一个因果论证，既然我们有了自我存在的意识这个“果”，所以，一定存在着自我存在的意识的“因”，由此，自我存在的意识就证明了外部对象的存在。这个证明实际上也是笛卡尔曾经采用过的。不同在于，笛卡尔把这个“因”(这里是指关于外部事物的观念之因)看作是纯然外在的，所以，笛卡尔无法通过这个“果”确定“因”的实在性。所以，康德批判笛卡尔说，笛卡尔把外部事物看作是“物自身”，由此导致一种怀疑论。现在，按照康德的想法，外部事物仅仅是一种表象，这样，所谓的“因”与“果”，就都属于我们心灵里面的东西，尽管一个是内感官表象，一个是外感官表象，但既然都属于我们的表象(按照康德的说法，我们只能认识在我们之内的东西)，那么，我们就有可能“证明”而不是怀疑“在我们之外”的事物。 那么，康德的证明就是：我们有关于外部事物的直接经验，伴随这种直接经验的还有我们的内部经验，二者是不同的，但彼此相关，由于我们不可能有直接的内部经验，所以，我们的内部经验就证明这种外部经验的存在。 这里，康德的问题也许就在于，既然二者仍然是不同的东西，那么，其一，如何确定外部经验是内部经验的根据，或者说，如何确定内部经验与外部经验有关？如果能够确定，那么，其二，如何确定内部经验与外部经验的一致性？在一些研究者看来，康德并没有能够回答这两个问题。狄克(Dicker)在细化康德的证明过程之后，指出，我们意识到的“关于经验的时间秩序，只是我们拥有的经验的时间秩序，是我们理解那些表象的秩序，并不是这些表象被带到其中的对象的秩序”。(Dicker，2008：82)换言之，我们只是拥有一种内感官的秩序，而不是外感官的秩序。对于这样一种质疑，康德实际上已经回答了。在第二版前言的一个注中，康德不仅指出内部经验必然与外部经验相关，而且是一致的。“人们也许会反对这个证明说，我毕竟仅仅直接意识到在我心中的东西，即我关于外部事物的表象；因此，某物是否是我之外与表象相应的东西，依然始终未得到澄清。然而，我通过内部经验意识到我在时间中存在，这就不仅仅是意识到我的表象，但与我的经验性意识毕竟是一回事，这个意识只有通过某种与我的实存相结合在我外部存在的东西的关系才能得到规定。因此我在时间中存在的这种意识是与对同我之外的某物的一种关系的意识一致地相结合的，因此，把外部的东西与我的内感官不可分割地联结起来的，是经验而不是虚构，是感觉而不是想象力。”(康德，2004：28)这种相关性，我们在前面所举的“苹果”的例子中已经阐明了。当然，在分析康德为什么要诉诸外部经验来证明一种内部经验，对此，阿利森正确地指出，“心灵通过内感官觉察到的东西正是他自己的诸表象，所有的表象都从属于内感官”，但是，“内感官没有它自己的杂多”，所以，“对时间的表象需要诉诸空间”。(阿利森，2014：337) 在我们看来，一些研究者之所以用上述问题来质疑康德的证明，在于他们把康德关于时间表象和空间表象、内部经验和外部经验的区分与此前的哲学家关于心灵和外部事物区分等同起来了。在康德这里，时间和空间是两种感性直观形式，二者虽然相关，但彼此不同。通过空间而形成的外部经验真正说来是直接的，通过时间而形成的内部经验不过是一种伴随。没有外部经验，内部经验根本不可能，正如没有物自身的刺激，我们就根本不可能有认识一样。所以，外部经验决定着内部经验，但与此同时，内部经验由于其自身的形式，也不可能取代外部经验。因此，只有对于那些试图把空间纳入时间的研究者而言，才有关于二者如何相关且保持一致的难题。这也正如贝克莱把空间观念当作主观的，也就会遇到外部事物如何能够通过观念来判断其实在性的问题一样。由于二者都是在我们心灵之中发生的，所以，那种认为在二者之间依然存在着一条难以逾越的鸿沟的观点，就不能成立。 最后，从康德在这里的论述中，我们也看到，康德并没有排除内部经验有自己独立的对象，这就是“我”。这意味着内部经验不仅反映着外部经验，也有自己的独特内容，因此，那种诉诸“自我存在的意识可能是直接的”，以此来反对从这种意识中可以推出外部对象的客观实在性的观点就是不成立的。“我”这个实体显然不是来自于外部，但这并不意味着在“我”这里的其他表象，也是直接的。 关于康德驳斥唯心论的立场，究竟是唯物论，还是实在论，还是先验唯心论？一直以来都有不同的观点。 那种认为康德是站在一种唯物主义的立场来驳斥唯心论的观点，主要出现在前苏联以及一些受到唯物主义影响较大的社会主义国家。这一观点可能源于列宁对康德哲学的评价。列宁在其《唯物主义和经验批判主义》一书中指出，“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相应存在的时候，他是唯物主义者”。(列宁，1970：193)受这一观点的影响，国内研究者一般都倾向于从唯物主义的角度出发，把康德所说的“物自身”等同于唯物主义的“物质”，或者把康德对空间中在我们之外的事物的存在也即物体的承认，看作是对唯物主义所说的“物质”的承认。这样，康德对唯心论的批判，就是一个不彻底的唯物论者对唯心论者的批判，其依据在于，康德承认物质存在或物质第一性，而唯心论者则否认物质存在或者否认物质第一性。 这种理解显然是不正确的。首先，根据康德的相关论述，康德与唯心论的区别并不在于对“物自身”的肯定，因此，不能说康德肯定了“物自身”，就是一种唯物论。唯心论在康德那里并不是一种否认事物存在的学说，而是一种否认可以“通过直接的知觉”来认识事物的学说。(康德，2004：330)而在康德自己的意义上，康德甚至愿意承认自己也是一种唯心论；其次，康德承认空间中在我们之外的物体的存在，这虽是区分康德和贝克莱等的唯心论的根据，但是，这种空间中在我们之外的物体，并不能被理解为唯物主义的“物质”，因而不能说，康德承认了物体的存在，就是一种唯物论。显然，“物质”在唯物主义那里被定义为“客观实在”，不具有任何特征，而康德所谓的物体，则是具有广延属性的物质，是“物自身”的表象。在康德那里，一种广延的物质，也即物体，只是我们的外感官对象，或者说是一种表象，是在我们心灵之内的东西，而唯物主义所谓的“物质”，则始终是独立于心灵，在心灵之外的东西。最后，把康德的“物自身”等同于物质，这也是对康德的误解。康德赋予物自身的内涵是“不可知之物”，这一“不可知之物”本身又指两类不同的东西，它既可以是我们认识的“对象”，也可以是我们认识的先天根据(参见潘卫红，2013：51-62)，但无论是什么，用康德的话说，它都是一种“先验意义上的外部对象”，也即由于我们人类的先天认识条件(先验条件)所预设出来的东西，与唯物主义的“物质”相差甚远。 在那些认为康德在《纯粹理性批判》两版中针对唯心论的文本是不一致的研究者中，大部分都倾向于认为，康德最后转向了一种实在论立场，例如，斯密，盖耶尔，罗克莫尔等；或者认为，康德要真正把自己的立场同贝克莱区分开来，只能采取一种实在论立场，如爱德曼(Erdmann)、沃尔克(Walker)等。 所谓实在论，按照康德的说法，是一种把外部显象看作是“物自身”的观点，或者按照我们的说法，是指一种肯定在我们的表象之外有其对应物的观点。这种观点与唯物论有所不同，后者把一种与精神或意识不同的东西看作在精神或意识之外或之先，实在论视为在我们之外或之先的事物，恰恰是精神或意识的东西，例如抽象概念、共相等。有些研究者可能看到，康德在第二版中强调外部经验的客观实在性，由此把康德看作是一个实在论者。这显然是不正确的。康德与笛卡尔和贝克莱相区分的地方，恰恰在于把空间看作是一种先天的认识形式，这与把空间看作是外在于我们的事物或事物的某种属性的实在论也是不同的。尽管康德强调外部经验的独立性，这并不代表康德把外部经验看作独立于我们心灵的经验。在康德那里，外部经验不仅取决于我们的外感官，而且总是伴随着内部经验，统觉的统一性是一切知识的前提。阿利森指出，康德的先验唯心论在某种意义上也是通过驳斥实在论建立起来的，其实质不是要说明这个世界的真实性质是什么，它关系到这样一个主张：在一种先验反思的意义上如何看待我们这个感官世界。“康德的先验唯心论最好可以用卡西尔的术语来界定为一种方法论的唯心论。”(Allison，1976：251) 在我们看来，那种认为康德在两版中发生观点转变的观点，可能是由于误读了康德在《未来形而上学导论》中对唯心论的驳斥。在《未来形而上学导论》中，康德为了把自己的观点同唯心论区分开来，说过这样一段话：“提供了现象的物，它的存在性并不因此就像在真正唯心主义那里那样消灭了，而仅仅是说，这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。”(康德，1997：51)很多研究者因此认为，康德的这个驳斥几乎是无效的。因为康德在这里对自己的主张的界定，正是符合第一版的唯心论的那种立场的，而在那里，康德并没有把自己和这种唯心论区分开来。此外，康德在这里谈到唯心主义时，明显提到了一种否定“物自身”的唯心主义。斯密指出，康德这里提到的唯心论是“关于肯定或否定物自身的问题，而不是像从前那样，关于物质对象与空间的实在性的问题。”(斯密，2000：336)很多研究者，包括斯密本人，或许正是据此认为康德的观点发生了转变，康德试图通过强调“物自身”的存在把自己同贝克莱等区分开来。罗克莫尔认为，康德在这里“对观念论的评论显然是不一致的。……他也一直无法决定是否要拒斥表象主义以支持建构主义。”(罗克莫尔，2011：158)在这个意义上，他们认为康德在第二版中力图证明一种外部经验的客观实在性就是这一意图的表达。 然而，这是一次重大的误读。如果我们翻过几页，来看“附释三”的末尾一段，我们会发现，康德在一个括号中明确提到一种“怀疑事物的存在”的唯心主义，但康德指出，这是一种“通常的意义”。这说明康德在这里要批判的那种误解，是在一种通常意义上把康德等同于唯心论，康德表示要提出“明确、清楚”的抗议。接下来，我们将看到，这样一种唯心论并不是指贝克莱的唯心论。康德稍后又区分了两种唯心论，一种是讨厌的或幻想的唯心论，一种是做梦的唯心论。(康德，1997：57)前者把实在的事物变为仅仅是表象，这才是贝克莱的“神秘的、幻想的唯心主义”，而后者作为“把仅仅是表象变为事物的”唯心主义，是康德要批判的“唯物主义”。③这里，根据康德的表述，贝克莱等把“实在变为表象”的唯心论，显然并不是要否定实在，而是因为考虑到我们仅仅是依据知觉来认识，也即，否认根据知觉来认识事物的存在，所以“实在”始终不可证明为实在，这仍然是符合康德原来对唯心论的界定的。康德在否认自己是一种通常意义上的唯心论的同时，也要求把自己的先验唯心论同笛卡尔或贝克莱的唯心论区分开来，声称如果这将导致误解的话，可以改名叫做“批判的唯心主义”。显然，在这里，这几个术语是有严格区分的，人们不应该混淆。 因此，康德是站在一种先验唯心论的立场上驳斥唯心论的。康德的先验唯心论，简而言之是这样一种立场：由于认识的先天条件(这一点在康德那里已经得到证明)，导致我们只能获得表象，或者说，“凡是出现在意识中的，都是意识的产物”。这与那种没有意识到认识的先天条件而主张认识只具有观念性的唯心论相比，是不同的。如果人们要想批判康德的这个立场，除非能够证明，并不存在认识的先天条件，或者能够像胡塞尔那样，证明在我们的认识中，另有先天的东西。但是，如果站在康德自己的角度，他对唯心论的驳斥是能够成立的，当然，这也是一种唯心论对另一种唯心论的驳斥。 ①由于国内对唯物论和唯心论的传统划分与通常理解，一谈到“唯心论”，人们就以为是一种强调意识先于物质的观点，这种理解与西方哲学中的“唯心论”所代表的真正思想是有出入的。“唯心论”的真实含义是，关于事物的认识，因其取决于我们的意识或观念，所以，我们所认识到的东西，在观念之外没有对应物，或不能确定是否有其对应物。这里，它并没有说，观念之外无物存在，而是说，观念之外没有或不能确定与观念对应的那个对应物存在。为了避免这种误解，学术界倾向于把它改译为“观念论”。考虑到本文引用的文本使用的是“唯心论”的译法，所以我还是用“唯心论”这一表达。 ②阿利森也指出，“许多人都认为，康德在那里仅仅成功地排除了笛卡尔的那个成问题的观念论，他通过一个迂回的手段，把据称外部的对象还原为单纯的表象，从而采取了一种现象主义的或主观观念论的立场”。(阿利森，2014：362)盖耶尔在某种意义上也是赞成斯密的。 ③庞景仁先生把这种唯心论理解为贝克莱的唯心论，显然是错误的。(参见康德，1997：203)