“神话观念决定论”解墨子“天志说”
吴玉萍
（上海视觉艺术学院，上海 201620）
摘 要： 关于墨子的天志说，一直有信仰与策略之争。坚持“策略说”的学者认为墨子的天志仅仅是为了宣扬自己的政治思想，并非是对于殷商以来天的尊敬。持“信仰说”的学者虽有观点抛出，然基本围绕《墨子》文本进行研究，未给出充足的证据使得“策略说”的学者认同。如果将“天志说”置于文化文本语境中，结合神话-仪式学派，利用神话观念决定论进行分析，便会得出在尚同、法仪、兼爱的三角支撑下，墨子“天志说”的真正形成原因实为信仰无疑。
关键词： 神话观念；天志；策略；信仰
一、“天志说”的形成
在中国传统文化中，“天”的含义相当复杂，冯友兰先生曾作过概括，他说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，即指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所谓‘天命之谓性’之天是也。”① 冯友兰：《中国哲学史》上册，北京：中华书局1961年，第55页。 冯友兰的解释中，对后面三义举了例证，前两者没有。第一义，物质之天，无需多言；第二义，主宰之天，墨子所言当为是。
在墨子的思想系统中，天一直处于至高的地位，他指出一切都要尚同与天，试图建立天的至上性。于是，“天志说”应运而生。诚如翦伯赞所说：“降至三国时代，七雄并峙，天子将为诸侯之附庸，因而在诸侯心中早已没有天或上帝了。但是在这个时代的农民，他们却幻想有一个最高的权力，来制裁这些无法无天的诸侯，于是出现了墨子的‘天志’。”① 翦伯赞：《中国史纲》，北京：人民出版社1979年，第390页。 也正因如此，“天志”曾被一批学者视为墨子的思想核心，如张采田、章太炎、马宗霍、郭沫若等。张采田说：“墨家学术之宗旨，可一言以蔽之，亦曰顺天而已矣。……《天志》一篇，真《墨子》全书之提要，而所谓非攻、兼爱、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬者，其由天志之义推而见诸行事者乎！”② 张采田：《史微》卷1，多伽罗香馆丛书本1926年刻本，第16-19页。 天志既是墨子所有思想的生发点，也是他宗教观的内核所在。
信仰多神教的社会往往都会设立一个至上神，其余众神之间也有等差，就好比现实社会中的等级阶层一样，等级制度比较明显。墨子在构建信仰体系时就是如此，在他的信仰神话结构中处于最高位的是天，其在人间的代言人即为天子，这是君权神授的典型。冯友兰对此也说：“墨翟也肯定了君权出于神授，也提出‘天’对于统治者的要求。墨翟认为有‘上帝’存在；‘上帝’有明确的意志，即所谓‘天志’”。③ 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社2004年，第246-247页。 墨子作为殷商的后裔，他信仰的就是一神教，他尊奉天为最高神，虽讲究节用但对天的祭祀却毫不含糊，这当是他血液里流淌的一种虔诚。
小宋的脸又红了，她犹豫了一下，兴奋地说：“我正想跟您打听打听呢，您是好人。嗯，我在城里没熟人，您帮我出出主意。您听说了吧，罗阿姨给我留了很多钱和房子，她去年退休了，但是她在公司还有股份，也都给我了，我也不知道怎么弄。”
天志，作为墨子内化了的一种宗教观，是他本人的实际信仰。为了在神权衰弱的战国之际恢复对天的信仰和敬畏，墨子通过尚同、法仪和兼爱或非攻这三个理论来力证天的公正与神圣，来证明它是所有权力的核心。这三个理论就好比一个三脚架，使得“天志说”稳固且不变。
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（一）尚同
按照“预防为主，综合防治”的方针，坚持以“农业防治、物理防治、生物防治为主，化学防治为辅”的无害化控制原则。农药施用严格执行GB4285和GB/T8321的规定。不得施用国家明令禁止的高毒、高残留、高三致（致畸、致癌、致突变）农药及其混配农药。
子墨子言曰：今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？虽使下愚之人，必曰：“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。”③ （清）孙怡让：《墨子閒诂·非攻下》，北京：中华书局2001年，第139页。
在考古挖掘中，金器的有无与墓主人的身份地位也有直接关联。夏家店上层文化墓葬明显地反映出贫富和等级的差别，像南山根M101、小黑石沟M8501和M9601、汐子北山嘴M7501等大型石椁墓，出土遗物之多，种类之繁，与那些普通墓葬形成了鲜明的对照。尤其小黑石沟M8501出土器物400余件（组），其中除了本民族特有的青铜兵器、车马器外，仅来自中原诸侯国的青铜礼器就有20件。此墓还出土一批金器，包括牌饰、丝环、指甲形器等。其中一件圆形牌饰制作非常精致，表面镂一周16只鸭形装饰。此外，小黑石沟遗址出土的柄端孔内穿套金环的青铜短剑、宁城小城子出土的回首蹲踞状马形金牌饰等，都是难得的精品。毫无疑问，这些大型石椁墓及珍贵器物的拥有者，显然是社会地位显赫的部落首领或贵族。① 中国社会科学院考古研究所：《中国考古学·两周卷》，北京：中国社会科学出版社2004年，第521页。 除了金能代表话语权，沟通神灵之外，另一个显圣物便是玉。
因此，从文字学的解读到民族志的用羊作为神判官，多重证据让我们看到了法仪背后的神话叙事以及墨子再造的神权话语体系，而这种神权的根源就在天。
（二）法仪
近年来，集团公司传统油气田开采难度加大，中下游产业呈跨越式发展，工艺流程复杂性大幅提高。中国海油面对挑战，在中捷石化、惠州炼化、有限湛江涠西南油田等单位开展了能源管理中心的创建工作。根据测算，中捷石化、惠州石化通过建设能源管理中心，单位产品综合能耗分别下降了2.4%、0.9%，年收益可达1200万元和1800万元。
仪式表演和再现是人与神（敬献牺牲）、帝王与神（帝王作为神的代表）、民众和动物沟通（动物通灵、动物作为神的代表、驯化），以及帝王将权威加诸人民（帝王构建王权威仪、权威、合法性）的主要手段。在这种情况下，自然宗教中的动物常常作为神的一类出现，动物和神一样都是民众崇拜敬献的对象。动物因此可看作是自然秩序、社会秩序特别是政治秩序、宗教秩序构建过程中的关键因素。③ 陈怀宇：《动物与中古政治宗教秩序》，上海：上海古籍出版社2012年，第35页。 因此，为了彰显天的神能，墨子构建了一套神权法律体系作为支撑，让不言说的天通过具体的神圣动物来完成他的赏善罚恶。而在所有神物中，最能体现公平和正义以及行替神判的便是羊。这也是“法仪”的核心所在，这一点从“法”和“仪”的造字初衷上即可看出。法古作“灋”，许慎在《说文》十篇上“廌”部中解释：“灋，刑也。平之如水。从水，廌所以触不直者去之。从廌去。法，今文省。佱，古文。”④ （汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年，第470页。 从许君的解释中我们可以看出“灋”所体现的公平是“廌”在执行，它将“不直者”“触”走。这跟《墨子》里的“羊起而触之”的说法一致（关于墨子中的羊有神判之能可详参神秘动物符号一节）。
干部的子女当然也有“才高八斗”者。既然“才高八斗”又何必非要和父母挤在一家单位？干部的亲属当然也有“真才实学”者。既然“真才实学”又何必非要和姑父、姨夫在一个单位工作？俗话说的好，天高任鸟飞，海阔凭鱼跃，“才高八斗”哪里都能有用武之地，“真才实学”到哪里都有人欢迎。
“仪”古作“儀”，《说文》释：“儀，度也。从人義声。”段玉裁在儀的条目下作了如下注释：“肆师职曰：古书儀但为義。今时所谓義，古书为谊。”⑤ （汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年，第375页。 如此，法儀，即法義。義跟法一样，背后体现的其实也是神圣动物代言。義有裁决裁判的意思，文献中多有记载如《白虎通義·情性》中的“義者，宜也，断决得中也”就是判案的意思。其他如《荀子·王制》中的“分何以能行？曰：義。”杨倞注“義谓之裁断”。《孝经序》中的“及乎仁義既有”，邢昺疏“義者，裁非之谓”。《礼记·礼运》中的“義者，艺之分”，孔颖达疏“義者，裁断合宜也”。《礼记·祭義》中的“致義也”，孔颖达疏“義，谓断割得宜”。《国语·周语下》中的“義，文之制也”，韦昭注“義，所以制断事宜”。《左传·襄公九年》中的“利，義之和也”，孔颖达疏“物得裁成，乃名为義”。
義之所以会有上述裁判的意思，多半还是因为“羊”在起作用，因为義作为会意字，是“羊”与“我”组合之形。“‘義’的构词源于两个部分：表示神权和刑罚威严的‘我’；表示法度公正的‘羊’。二者合在一起，表达王权的威严统治、绝对权威；以及表示神圣性力量对王权统治、刑法实施的监督。因此，它在最初的文献使用中才仅针对君王，又必然包含‘神性’。如此便不难回答，为什么两周金文中的‘義’从表示威仪，发展为象征‘善良、美好’”。① 谭佳：《〈春秋〉与“義”：“義”的文化渊源及内涵之探》，《百色学院学报》2010年第3期。 从文化大背景来考察，在人类祭祀传统中，羊不仅是重要的献祭品，而且在神判场合还是沟通神灵的法官。所以“義”中的“羊”并非一般意义上的羊，不光只是一个实体物——羊，也不光表达肥美之意，应当还与信仰有关，寄托着人们对公平公义的向往。总言之，表示王权与刑法的公正，这可能是理解“義”之本义的重要线索，而“義”本身所包含的神物言说也不言自明。
《墨子》现存53篇，其核心思想历来被学界划为四部分，分别为伦理思想（兼爱）、政治思想（尚贤、尚同、非攻）、经济思想（节用、节葬、非乐）、宗教思想（天志、明鬼、非命），围绕这四部分展开的讨论最多，其他没有纳入这四部分的也多有讨论，唯独《法仪》篇未被学界所重视，虽有零星文章论述，但仅在理性层面进行阐释，并未深入到墨子思想的神话维度。其实，《法仪》是《墨子》中宣传自己神话观最为开宗明义的，仅从标题就能看出他背后的神话理念，而他在篇中论述的“法天仪鬼”实乃墨子宗教思想之内核，正如太虚法师所云：“法天仪鬼，是墨子之根本义，犹道家之法自然，儒家之称天理也。墨子之根本义在天鬼，同乎神教。”② 太虚：《太虚法师文钞初集》，第2编，北京：中华书局1927年，第41页。 墨子在《法仪》中明确了天的至上性，从父母到学到君，“莫可以为治法”，唯有“法天”。因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”。
从有文字记载的小传统到无文字记载的大传统，玉的神话叙事让我们看到沟通神灵的有效途径就是拥有玉。从孔子的“君子比德于玉”到老子的“被褐怀玉”皆是以玉为显圣物。而墨子中也同样如是。在《非攻》中墨子构拟了夏商周的三次战役，从开始到结束，为了说明战争的合法性，顺天命而为是首要条件，而象征天命的神圣礼器便是玉珪。关于玉跟天命之间的关系本人另有章节专门详论，这里不再赘述。
现今流行一句话，“这是个看脸的社会”，并为此专门诞生了新的词汇“颜值”，以此来评价和划分人的不同。按说这已经不是一天两天的现象了，各种方兴未艾的选美大赛，颜值担当的明星所从事的演艺娱乐的暴利行业，乃至于招工用人明确标出的要求“形象好、气质佳”，更不消说找对象的热门标准“高富帅”或“白富美”。对于颜值的过分迷恋和执著，渐成为整个社会的嗜好。这种对人外表要求的价值观波及开来，流行得那么自然自乐，似乎有以表象掩盖实质之嫌，又有以小搏大之虞。
（三）兼爱（非攻）
关于“兼爱”跟“天志”之间的关系，基本上可以画等号。“‘天志’的内容就是‘兼爱’，‘欲义而恶不义’。……‘天志’喜欢兼爱，所以天子也必须赏‘兼相爱’的人，而罚‘别相恶’的人。‘兼相爱’的人也直接受到‘上帝’的赏；‘别相恶’的人也直接受到‘上帝’的罚。”② 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社2004年，第247页。 而墨子讲兼爱，要做到人与人之间和平相处，提倡一种交相利的生存状态。而要做到这些就必须杜绝征战杀伐，即所谓的非攻。然而《墨子》中却仍有战争的存在，如商灭夏，周代商，这些只有经过战争才能实现。因此正如本论文第二章所讨论的，为了使“攻”具备正义性，墨子构建了“诛”的神话历史。所有的“诛”都是替天行道，体现了天的意志。墨子在《非攻下第十九》开篇即说：
对于占有金玉便占有了人神沟通的法器继而占有话语权。首先是金。《墨子·兼爱中第十五》中记载的一事给予了说明：“昔越王勾践好士之勇，教训其臣，和合之焚舟失火，试其士曰：‘越国之宝尽在此！’越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者左右百人有余。越王撃金而退之。”古代战争一般通过旗、金、鼓进行调度与指挥，古人称之为“三官”，“擂鼓”与“鸣金”即古代的军事指挥号令。而在这“三官”中，金的执行力更高一点，如《管子·兵法》中所说：“金所以坐也，所以退也，所以免也。”⑤ （清）黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局2004年，第319页。 不仅是军事上，金还象征着王权与身份地位的尊荣，《拾遗记》卷一中说：“少昊以金德王”；《汉书·百官公卿表》中：“太尉，秦官，掌武事，金印紫绶。”太尉与掌政务和监察的丞相以及御史大夫合称为“三公”，其尊荣与丞相等同。国之大事，在祀与戎。一国之武事交由太尉可见其地位的非凡。而这样的地位需要一个象征物来与之匹配，那就是金做的印。此外，用以象征后宫皇后等妃嫔权力的也是金制的金册金印。
也就是说，墨子论述的正义之战首先要符合天的利益，然后是鬼，最后是人。因此可以说“天志”也是非攻或兼爱思想的落脚点。关于非攻思想如何跟天命关联，笔者已有具体论文阐释，这里不再展开。
所以，从尚同到法儀，再到兼爱（非攻），墨子强调的首要一点就是天的意志，一切法天，一切都要符合天的利益。这是对天为至上神的信仰所导致的，也是他本人宗教观的体现。
二、“天志”之策略与信仰之辩
所谓“天志说”的信仰与策略之争，即墨子思想是出于自己的内在信仰还是为了游说统治者施行自己的观点、成一家之言的工具？这是很多墨子研究者一直讨论的一个问题。确实，分清这个问题对于研究墨子本人及《墨子》的立意有至关重要的作用。
天的至上性在春秋战国已经被动摇，很多人对天半信半疑，有的甚至开始质疑继而发出天不可信的言论。墨子在春秋战国这样的历史背景中提出天志，经常被质疑为一种策略，认为他仅仅是为了宣扬自己的政治目的，并非出于对殷商时期天的尊敬。如杜国庠认为：“墨子虽然承认有意志的天，但他却不是无条件的皈依，而是有意识的运用，就是拿天志来做衡量言论的尺度，批评政治的标准，所以说：‘子墨子置立天志以为法仪。’（《天志》下）”④ 杜国庠：《先秦诸子思想概要》，《杜国庠文集》，北京：人民出版社1962年，第14-15页。 跟杜氏持相同观点的还有孙中原先生。孙先生认为“兼爱非攻本是墨子自己的学说，他在这里却假托成老天爷的意志。墨子感到光靠自己的力量，不足以说服当时的统治者，于是便假借天意来宣传学说，同时企图威吓当时的统治者，让他们帮助自己推行学说。”① 孙中原：《墨子及其后学》，北京：中国国际广播出版社2011年，第154页。 杜、孙二人在这里显然是认为“天志”在于墨子是一种工具或手段，并非是一种自然生发的信仰。
对于认为墨子天志是工具的说法，也有人持相反的观点。如郭沫若就认为墨子并非是简单利用，他说：“孔子否认传统的鬼神，而墨子则坚决地肯定传统的鬼神，这神有意志，有作为，主宰着自然界和人事界的一切。……他的‘天志’，即老天爷之意志，也就是‘天下之明法’，是他的规矩。这正是墨子思想的一条脊梁，也就如没有规矩不能成其为轮匠的一样，抽掉了这条脊梁，墨子便不能成其为墨子。……有人说，墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所谓‘神道设教’。……但我们需得知道……墨子他是一位虔诚的信仰者，看他翻三覆四地证明鬼神之有，又翻三覆四地斥责主张无鬼神论者之妄，也就尽足以证明他的诚意了。……要说墨子是存心利用，我看那倒是有点冤枉墨子了。”② 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，《郭沫若全集·历史编》卷2，北京：人民出版社1982年，第107-111页。 郭沫若在此从墨子对于鬼神强调的角度认为他并非纯心利用，当有信仰在。
正是这样的“表”与“里”使得研究者经常将墨子的一些宗教思想仅视为工具，觉得墨子心中的“神”只是“神为人用”并非“人为神控”（即神在心中），也就是说墨子并非因为有着信仰才在他文本中提出那些宗教观点。如侯外庐在《中国思想通史》（第一卷）中认为，墨子“对于鬼神信仰既然作为手段来处理，那么如果有人惟对鬼神求百福而步自求，他就要反对的。”③ 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社1957年，第222页。 任继愈说：“墨子借用统治阶级的天鬼崇拜形式，让天鬼为劳动者服务。”④ 任继愈：《中国哲学发展史》，北京：人民出版社1993年，第224页。 不仅如此，墨子的宗教观也被质疑，尤其是“明鬼”和“天志”学说被认为是为了推行他学说的工具，“墨子企图用老天爷和鬼神的力量来弥补自己实力的不足。这种宗教观和‘有神论’思想，是墨子学术体系中的消极成分。”⑤ 孙中原：《墨子及其后学》，北京：中国国际广播出版社2011年，第155-156页。 这里不仅对于墨子最具代表的宗教思想进行否定，而且还将其视为消极成分，实在不妥。
在引导学习自主预学时，紧紧围绕这两个教学目标。学生自主预学内容是预学教材，从理论上把握空气的主要成分与组成，清楚地区别纯净物与混合物的概念；为进一步提升学生自主预学效率与主动性，教师可适当地引导学生利用互联网，对自主预学过程中存在的困惑点进行自主释疑，提升学生自主学习能力。
墨子生活在春秋末年战国初年，这是一个社会秩序失调的时代，是一个信仰危机的时代，是一个没有核心理念指导的时代。但也就是在中国社会的大动荡与大混乱的时代里，思想、精神和言论的大自由与大开放才迎来了高峰。自孔子首开私人讲学之风，彻底打破了学在官府的垄断局面，开始了平民也能读书的新气象，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”蔚然成风。在这样的多元迸发与遍地开花的环境中，社会各界有识之士都想按照自己的想法去改造社会、重建社会，在这样的时代精神感召鼓舞和多元文化滋养润泽下，私学纷纷冉升，成就了中国历史上的“诸子蜂起，百家争鸣”，子学时代崛起。墨子便是诸子之一。
作为与儒学并举的墨学，墨子也想成一家之言，在现实社会中他想要建立的社会跟老子等人的人人平等之理想社会完全不一样，他希望看到的是一个权力高度集中的社会，是一个“上同而不下比”的体系，但是他“尚同”的对象并非是天子而是天。想要恢复“天”的至上性，他建构了一系列的思想作为支撑，如“明鬼”“天志”“法仪”等。在《墨子》文本中，神权高于君权，“天子统一”式社会的社会因为有了神助得以建立，王权因神授也获得了合法性和话语权。在这样的社会体系和政治体制中再合适不过，一旦彰显“君”是“神”的代言人，那便能统御人们的思想。这些当是墨子行文的“表”。还有一层“里”，即墨子为什么要提倡法“天”？仅仅是为了倡导自己的私学使之有一席之地？非也。这是墨子的信仰源泉，这也是源于他复兴殷商时期的神权和宗教神灵体系的初衷，所以“天志”“明鬼”“尚同”等是他由信仰生发的思想。所以在行文方面，墨子实质采取的是手法类似于巴赫金所说的“复调小说”，即文本暗含明、暗两条线索：
综合以上各家对此的争论，即墨子的天志理论究竟是策略还是信仰，我们必须将其放在更大的文化背景中去考量，综合分析历史及神话思维对于人的影响，仅就《墨子》文本探讨有些不足为证。
墨子政治思想中最引人注目的是“尚同”，“尚同”理论的核心内容在于使天下都和圣王天子保持思想与行动的完全一致，做到上下同义，以统一意志与行动作为“为政之本”。关于同的论述已非常之多，但大多数是将“同”与“和”放在一起比较讨论。据《国语·郑语》中记载，周朝将要衰微，史伯对这一问题的回答是：“去和而取同。夫和实生物，同则不继。”孔子也是讲求“和而不同”，似乎“和”更为合理，但是墨子却坚称“尚同”。墨子尚同的最终对象是“天”，而“天”在人间的代言人即为“天子”。这是明显的君权神授思想。不过掌握话语权和获得神授之权并非凭空而谈，这就需要显圣物来体现。“中国古代文明社会的产生，即有城市、有国家、有文字、有伟大艺术的新社会的产生，不是生产技术革命的结果，也不是贸易商业起飞的结果，而是逐渐通过政治程序所造成的财富极度集中的结果。具体地说，这种政治程序的成分包括：宗法制度所造成的政治等级，宗族与武力的结合，以战争为掠夺征服的工具，独占巫师用以沟通天地之法器的艺术品等等。”④ 张光直：《从中国古史谈社会科学与现代化》，载《考古人类学随笔》，北京：生活·读书·新知三联书店2013年，第53-54页。 这里所说的法器，最具代表的便是金、玉的占有。《墨子》中出现金39次，单独提玉12次，跟玉相关的珪、璜、璧、珠等若干次。
再如对于墨子的“天志”说，有的学者认为“‘天志’之于墨子，只是一种工具。与其说墨子在‘替天行道’，倒不如说天在‘替墨行道’。‘天’、‘鬼’主要是适应墨子需要的一种手段，而不是派生出墨子思想的本源和骨干，也不是墨子思想的本质所在。”① 王凯，郑延龄：《墨子“法仪”说浅析》，载《墨子研究论丛》（十），济南：齐鲁书社2013年，第131页。 这些学者都认为墨子的思想就是他的工具，是他为了建立自己政治主张而设立的，属于典型的“文以载道”。还有的学者持折中观点，即认为墨子有思想但也有手段，如钱野裕一说“墨子的明鬼论究竟是宗教论？抑或是权宜之论？这已成为长期以来争论的焦点。而这个问题是不能以单纯的二者择一的方法加以解决的。可以说墨子教授于其弟子的鬼神信仰，其形态本身无疑是宗教的；但是，从墨子向弟子灌输鬼神论的意图来看，则可以说完全是权宜之策。浅野认为：墨子自身将其学术的手段和目的融为一体，并不产生任何矛盾；但是对其弟子则不然，因此他不得不利用鬼神信仰作为实现其目的的手段。”5浅野还认为：“在墨子的意识当中，首先有其思想，而后才产生了作为思想教育手段的鬼神信仰。两者的先后关系非常明显。”② 转引自[日] 谷中信一：《关于墨家思想的宗教倾向以及墨家学派的宗教结社倾向——墨家的宗教性究竟是其本质，还是策略？》，载《墨子研究论丛》（八），济南：齐鲁书社2009年，第945-946页。 所有这些认为墨子思想是手段的其实仅就墨子构建的文本去分析，没有深入到“里”层，没有关注墨子构建文本的初衷及相关神话仪式观在文本中的体现。
当然在否定的同时，也有学者意识到了墨子的思想是宗教信仰所在，如谷中信一说：“我们明确了墨家宗教性思想极其浓厚，而且墨家集团是一种宗教式的社团，换言之，是一个拟似血缘共同体式的结社。因此，墨家说‘明鬼’、言‘天志’，必须说正是其宗教思想倾向的率真的反映，决不是为让人们接受自身思想的正当性而使出的权宜之计。从这个意义上来说，把墨家称为‘墨教’是毫无不妥之处的。”③ [日] 谷中信一：《关于墨家思想的宗教倾向以及墨家学派的宗教结社倾向——墨家的宗教性究竟是其本质，还是策略？》，载《墨子研究论丛》（八），济南：齐鲁书社2009年，第963页。 关于对墨子是否是宗教家、墨家是否是宗教派，湘潭大学李金的硕士论文《墨家的宗教思想研究》一文中的附录A总结了墨家宗教思想研究现状，里面系统分述了有代表性的非教论、主教论以及非教似教论，论述较为详细。
三、神话观念决定论的引入
上述不管是全盘否定者抑或是有肯定有否定者，他们的研究都集中在《墨子》的53篇文章中，而且采用论证的方法也是传统的文献考据解读，仅根据墨子的主要思想来论证，证据也只限于《墨子》文本的文字层面。即便学者们意识到墨子是宗教家的身份也没有注意到墨子对于宗教的外在形式——仪式给予足够的注意，仅是就墨子提及的个别思想从文本中寻找证据，如帝王天命神话，因此论证起来说服力很有限。
其实对于《墨子》文本中提及的那些宗教思想究竟是信仰本质还是策略，可以从神话观念决定论对墨子和《墨子》这两方面进行分析。“神话与仪式作为一个文化结合体，其运作机制，及其在特定文化群体（社会）中的功能。就此而言，文学只是其神话的外在表达形式的一个方面，其背后的价值观和驱动力、运作机制才是决定性的。这就好比一场木偶戏的演出，在台面上动作和表演的是木偶，而实际支配木偶动作的是幕后的操纵人。迄今为止的研究已经大致找到了历史木偶戏的幕后操纵者，那就是支配神话想象和叙事的神话信仰和神话观念。”④ 叶舒宪：《神话观念决定论刍议》，《百色学院学报》2014年第5期。 因此，在著《墨子》、立“天志”的背后必然有神话观念支配着一切。
首先从墨子这个人来做分析。《汉书·艺文志》：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”⑤ （汉）班固：《汉书》，北京：中华书局1962年，第1738页。 清庙，郭璞在为对司马相如《上林赋》作注时解释为“太庙”，这说明了墨家学说的思想文化渊薮当源于宗教，“墨子以宗教思想，为其学说全体之源泉，所以普度众生者，用心良苦矣”。① 梁启超：《子墨子学说》，载任继愈，等：《墨子大全》影印1922年排印版，第26册，第443页。 国学大师章太炎也认为：“墨家者，古宗教家，与孔、老绝殊。”② 章太炎：《诸子略说》，载《章太炎学术史论集》，昆明：云南人民出版社2008年，第176页。 章太炎在此提出了墨子作为宗教家的身份，这不同于以往所认为的墨子是手工业者、小生产者抑或政客，甚至同孔子一样是教育家③ 觉佛认为墨子是教育家，其谈神论鬼其实是为了教化世人，见《墨翟之学说》。张枬，王忍之编：《辛亥革命前十年时论选集》第1卷，北京：生活·读书·新知三联书店1963年，第867页。 等。墨子作为殷商的后裔，④ 对于墨子的里籍，有很多说法，本文在取殷商后裔说其实也是一个互证的过程。墨子能用如此多的神圣仪式就是证明了他的宗教信仰与殷商的一致。 对于失落的殷商宗教神灵体系有着固有的情结，他所做的一切都旨在恢复殷商的宗教信仰。正如郭沫若所认为的：“孔子思想中动摇了的传统鬼神，墨子则完全肯定下来……在奴隶制崩溃的时候，墨子提倡‘天志’、‘明鬼’，这说明他是在复古，而不是在革新。”⑤ 郭沫若：《中国史稿》，北京：人民出版社1963年，第27页。 郭沫若在此提到的复古即墨子在重新掌殷商时的宗教大旗。殷商作为一个信仰鬼神的社会，诸事必占，墨子提出“尊天事鬼”不是神道设教，是言之由衷。所以透过表面深入内里，墨子的宗教信仰当为他所提观点的根本，而他所构建的“十论”⑥ 墨子在《鲁问》回答了弟子魏越提出的见到四方之君先说什么的问题，他的答案是：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫辟无礼，则语之尊天、事鬼，国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻”。尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼、兼爱、非攻即形成了墨子的十论。《墨子·鲁问》，第475页。 ，其核心都是为了宣扬天的至上性和鬼神的重要性。
其次是《墨子》文本。文学人类学讲究对经典文本进行文化的再阐释，所以要说明墨子宗教家的身份和宗教信仰的内在，可以从文本中发掘跟文化相关的论述，如仪式的描述。“神话—仪式学派留下的理论遗产之一就是，对神话与仪式二者孰先孰后的辨析。从行为先于语言的进化史事实看，似乎是仪式决定神话；但是从人是观念动物，有什么观念才会有什么行为的视角看，还是神话观念决定仪式。更加具有本源性和动力性的要素，指向驱动仪式行为的观念要素。”⑦ 叶舒宪：《神话观念决定论刍议》，《百色学院学报》2014年第5期。 墨子本人对于仪式的执着在《墨子》文本中比比皆是，前文在讨论“天志说”的形成时已有论说，比如法儀中的“羊判”仪式等。
年需要红土镍矿50万t(干基)，其主要成分见表1。红土镍矿含自由水33%，结晶水10%，矿石粒度≤100 mm。
作为宗教情感和宗教观念的外化形式，仪式对于信仰者来说不可或缺。“人类的宗教领域中，经常包括两个重要的范畴，一方面是对超自然存在以至于宇宙存在的信念假设部分，那就是信仰；另一方面则是表达甚而实践这些信念的行动，那就是仪式。仪式是用以表达、实践，以至于肯定信仰的行动，但是信仰又反过来加强仪式，使行动更富意义，所以信仰与仪式是宗教的一事两面表现。”⑧ 李亦园：《宗教与神话》，桂林：广西师范大学出版社2004年，第36页。 墨子如此重视祭祀仪式，这是信仰的体现，反过来又加强了墨子的信仰，因此在研究《墨子》时绝不能绕过。《墨子》文本中所透露的宗教话语、仪式体礼、神秘符号等，所有这些都是彰显墨子宗教家身份的举重点，同时也是他复兴殷商宗教体系的内驱。严复曾明确提出要恢复墨教，胡适在《墨子的宗教》一文中开头就说“墨子，一个创教的教主。”因此，如果没有墨子宗教家身份的确立，相信墨学也难称之为墨教。
4.3 推行安全管理有待医院全体工作者的进一步努力 住院患者护理安全已引起医疗各级管理人员的高度重视。保障护理安全的实施涉及到安全环境设施建设、信息提示和图文指示等均需要其他部门的协作与配合，医院日常工作体系中的保洁员、护工和后勤保障人员等也需要进行统一、规范的安全知识培训与指导。这是一项系统工程，需要全员参与，多部门合作。因此，推行护理安全管理，保障患者安全有待医院全体工作者的参与及努力。
“真正宗教情绪丰富的、宗教意志坚强的、宗教的理性博大的人，总要设法子把这个宇宙的精神主宰，拿他的精神上面无限的创造力量贯注到整个的人间世来，来支配一切，决定一切，影响一切，辅助一切，使这个宇宙万类、万有都从平凡的自然界提升到神圣的境界里面去，变作神圣世界里面的（结）构成分。”⑨ 方东美：《生命理想与文化类型——方东美新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1992年，第627页。 墨子就是这样，他因为信仰成为宗教家，因为宗教家的身份创立了墨教，因为要行墨教所以著《墨子》。他的思想乃受观念所支配，这一点当无疑。
An Interpretation on Mo-tse's"Theory of Heaven Will"From the Perspective of"Determinism of Mythological Concept"
WU Yuping
(Shanghai Institute of Visual Arts,Shanghai,2016620,China)
Abstract: On the Heaven Will of Mo-tse,there has always been a dispute between faith and strategy.Scholars who insist on"strategic theory"believe that Mo-tse's ambition is only to promote his political thoughts,not to respect the heavens since the Shang Dynasty.Although the scholars who hold the"faith theory"have thrown out their opinions,they basically researched the text of Mo-tse,and did not give sufficient evidence to convince the"strategic theory"scholars.If"the Theory of Heaven Will"is placed in the context of cultural texts,combined with the mythology-ritual school,and analyzed by the determinism mythological concept,the real forming cause for“the Heaven Will”is indeed a belief under the triangular support of harmony,etiquette and love.
Key words: mythological concept;the Heaven Will;strategy;belief
中图分类号: B93.33
文献标识码: A
文章编号: 1673-8233（2019）02-0017-07
收稿日期： 2019-2-15
作者简介： 吴玉萍（1985～），女，江苏扬州人，上海视觉艺术学院讲师，博士，主要研究方向为神话学、文学人类学。
【责任编辑：黄 玲】
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