心灵、宗教与宪法，本文主要内容关键词为：宪法论文,宗教论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文有关宗教与宪法的论述不同于通行的宪法解释学或规范宪法学，重点不在于讨论中外各国宪法中涉及的宗教信仰自由条款问题，而是基于政治宪法学的考察，即从宪制发生学的视角，探讨心灵、宗教与宪法的关系，进而考察现代宪制的构建与宗教的发生学关系，以及现代宪法为什么要处理宗教信仰问题，并把宗教信仰自由视为现代宪制的一个基本原则。
一、古典政制中的宗教与宪法
在具体展开本文的主题之前，笔者认为有必要超出现行的宪法学理论，进入一个更为广阔的宪法与人性的关系领域，这样我们对于宪制史中的一些关键问题才能有所洞悉。关于宪法，我们不但要知其然，而且要知其所以然。
(一)为什么古典政制存在一个心灵安顿问题？
人不同于自然生物，而属于一种具有灵魂的动物，这是人类构成社会的一个不证自明的前提，对此，古今伟大的哲人都有论述，但是，如何构成一个政治社会，通过怎样的规则，处理人的灵魂归属(终极关注)和与他人的关系，即自我的心灵安顿和与他人组成“群”(社会)的问题，却不是任何一个族群及其文化都能够解决的。回顾历史，我们发现，只有那些政治成熟的文明体或民族(族群)共同体，才较为妥当地解决了这个问题，由此形成了他们的规则秩序，从而得以族群存续(包含种族繁衍和物质财富的生产)、文明昌盛和富有生机。例如，古代希腊罗马的文明和东方中国的华夏文明，他们各自塑造了自己的处理物质文化生产和心灵安顿的规则秩序，即宪制和礼制，从而成就了两种伟大的古典文明。
为什么古典文明要处理心灵问题，并且是通过宪法或礼制来处理心灵问题呢？这与人的本性有着密切的关系，从哲学人性论的角度来看，这里包含着三重平行的关系，它们各自构成相对独立的系统，但又相互关联，最终交织汇集于人性。在此我们暂时抛开关于人性的一些终极性的理论纷争(这些纷争分别证成了人类历史上不同文明之间的特性)，而是从一种经验主义或有限的怀疑主义(休谟式的怀疑论)来加以阐释，①从某种意义上说，它们是各种有关人性论(绝对主义的)的公约数。
首先，人是一种动物，不但需要衣食住行，即物质性生活保障，而且人还有自然欲望(七情六欲)，这些都决定了人不是天使，而是人，是一种生命有限度的生物。这一自然本性贯穿了人类社会以及历史，并不会因为人的社会性和精神性而被彻底祛除，仅能达到有限的升华。关于这个方面的问题，本文不再细究，它们属于另外一个问题，其中有关财富、财产权与宪法的关系问题，笔者有另文专论。②
其次，人还是一种需要过群体生活的动物，所以，政治性或伦理性也是人的本质属性。对此，英国思想家笛福的《鲁滨逊漂流记》有文学性的描述，亚里士多德和黑格尔则分别用哲学给予了理论化的阐释。③由于人要过“群”的生活，政治就出现了，从家庭政治到城邦国家的政治，有“群”就有权力，因此就出现了古典意义上的宪法。所谓宪法，在最基本的意义上，就是政治赋权以及规范权力，从而达成一种秩序。先是赋予某种机制以统治权，而后是规范权力。这里需要解释的是，某种机制，可以是一个人，尤其是拟制的人，如部落领袖、执政官、君主或(国)王；还可以是一种组织体制，如贵族元老院、人民大会或两院议会，通过宪法赋予他或他们以统治的权力，这样政治权力就具有了合法性乃至正当性。④不过，统治的正当性主要还是来自宪法的规范性，即给予这种政治权力一种规范性的限制和约束，他们必须按照一些规范性的原则或约束条件加以统治。这些约束性的规范，可以是天意、神法，也可以是自然法或民意，也可以是某种契约，例如统治者与神或上天的契约，统治者与人民的契约。总之，赋权与规范权力，这是古典宪法的基本特征，至于分权制衡和权利保障，则是宪法作为政治法的一种具体的形式或技艺，随着时代之不同而呈现出不同的形态。说起来，成文宪法不过是现代宪法的一种形式，古典宪法未必采用成文宪法，也不一定就宣称“宪法”，宪法史学家们认为，只要是对一种社会性的政治权力(尤其是垄断性的政治权力)起到赋权和规范性的构建秩序之功能的规则或法律，皆可称之为“宪法”。所以，古代中国的礼制也就是中国的宪法，西方古典的希腊、罗马社会也同样有各自的宪法制度。⑤
最后，除了自然本能、群体生活，人还有一种本质属性，即人是一种属灵的生物，有一种精神性的心灵需要，即通过群体以及实践活动过一种精神或灵魂生活的诉求。心灵性的精神生活固然不能完全脱离物质生活、政治生活，但显然也不可以化约(reduce)为这些生活，它们具有独立的价值和意义，甚至从某种意义上说，物质和政治生活，包括欲望、家庭、社群、民族和国家等等，最终都是为了承载和成就一个人的精神生活和心灵寄托。当然，说到这里，已经大大超出了宪法学的范畴，关于何为精神生活，以及所谓心灵的终极关注等等，属于宗教学乃至神学的问题。这并不是一个科学意义上的是非、真伪问题，并没有一个客观的标准，而是涉及主观的信仰。不同宗教都有各自的神学，每个神学基于自己的信仰标准都或多或少对其他信仰体系或宗教教义采取敌对的态度，所以，我们基于宪法学的考察，所面临的问题是：对于人的要过一种精神性的宗教信仰生活诉求，宪法究竟能够给予什么或能够做什么？
既然过一种精神性的且又是社会性(“群”)的生活是人的本性之一，宪法不是宗教，也不试图构成一种宗教教义，那么就必然要面对上述问题。回顾历史，我们看到，中西文明的古典宪法皆与宗教或心灵安顿有着不解之缘，甚至可以说，宗教或宗教性的心灵寄托是古典宪法的精神基础。我们大致可以得出这样一个结论，即政治性的一群人，他们之所以能够构成一个政治社会，例如城邦国家或周制天下，不外乎基于两个方面的原因：一个是政治社会(群体生活)既符合人性中“群”的需要，又能够通过合作满足物质生产，并共同抵御外侵；另外一个便是既符合人性中心灵安顿的诉求，又能够使个体信仰获得秩序的保障，并共同形成一个精神性的团体。
这样一来，古典宪法就具有了如下双重的品性：一是产生于人性的三重本质，即物质需要、“群”或政治性的需要、心灵安顿的需要，这三重人性诉求催生一种正当且有序的宪制或礼制；二是宪制或礼制反过来又巩固和捍卫着上述的基本人性。从精神层面上看，它为一个政治性的群体以及其中的每个成员提供一种可以从事心灵寄托或宗教性精神活动的制度保障；从宪法功能来说，就是提供一种心灵安顿的秩序保障。应该说，宪法除了赋权与规范权力，还有一种安顿心灵的功能，宪法不是宗教神学，不具有精神超越性的功能，但它却可以为精神生活，为宗教信仰提供制度支撑，没有宗教性或精神性的诉求，宪法不可能传续下去，也不可能为人民所接受。所以，古典宪法必然具有心灵安顿的宗教性功能，或者说，宪法就是为了捍卫人民的精神信仰。
(二)古典政制中的祭祀制度以及宗教敌友论
在基督教产生之前，尤其是基督教成为世界性的一大主导性的所谓普世宗教之前，古典宪法中的宗教内容，虽然也具有敌友论的色彩，但其强度甚至排外特性并不特别明显，例如古希腊的异邦人，罗马的万民法，以及中国文明的华夷之辨。即便如此，宪法作为一种公法，其区分政治上的敌友，仍然是宗教上的必然议题，或者说，作为人民精神信仰的一种政治上的制度保障，其宪法必然具有敌友论的性质。⑥本文在此暂且不去讨论史前史中有关人类文明起源上的各种神话传说以及氏族原始宗教，诸如希腊神话、荷马史诗、女娲补天、后羿射日等等，而是从最为朴素的祖先崇拜和祭祀说起。按照一般的历史叙事，人类文明的初期，几大文明发源地似乎都有一个祭祀宗教的历史阶段，从家祭到国家祭祀，以及由此形成的国家社稷制度，构成了早期宪法的基本内容。说祭祀是宪法，原因在于其不仅仅是个人性或家族性的典章制度之起源，而且它们已经上升到国家政治的高度，从一家一族之崇拜转换为一种国家社稷，⑦无论这个国家是王制还是(贵族)共和制，皆通过祖先崇拜与一个神秘的未知世界加以沟通，并受到它的确认、佑护和祝福。由于祭祀变成了一件公共事务或国家事务，于是关于祭祀的规则制度就成为宪法，或者反过来说，古典宪法就成为祭祀之礼仪制度，对此，古希腊、罗马与中国的历史典籍，如《礼记》、《洪范》、《左传》等皆有众多记载，它们构成所谓古代典籍之核心内容。⑧
在古典社会，人民的宗教信仰往往是祖先崇拜以及神灵崇拜，而且在很多情形下，神灵崇拜又与祖先崇拜联系在一起，即通过把祖先神灵化，尤其是氏族祖先的神灵化，使得这种崇拜具有了超越性的意义。由于祭祀把世俗社会与祖先和神灵庇佑联系在一起，谁拥有祭祀的权力，谁就握有宣告统治合法性权力。只靠战争或暴力并不完全具有合法的统治权力，此外，还要握有祭祀权，即执掌国家的祭祀。只有握有这两种权柄，一个统治者或一种统治制度才能得以安全持续并获得人民的承认和服从。如果说战争或暴力是一种客观化的政治与军事权力，那么祭祀则是一种加冕性的政治赋权，祭祀实际上就是古典社会的政治宪法。无论是在古典希腊、罗马，还是在古典中国(夏、商、周三代之制)，祭祀制度都是重要的制度，构成了古典政制的核心环节，统治权由此出，司法权由此出，宣战权由此出。⑨这不是说没有祭祀，掌握武力或暴力的首领或王(君主)就不能对外从事战争，对内实施统治，而是说这个战争权、统治权要取得合法性，必须通过祭祀加以证成，所谓国家社稷，是也。可以说，祭祀作为古典国家的最早的宪法制度，其作用就是赋予国家的政治权力以合法性，即赋予政治权力(主要是战争权、统治权和司法权)合法性的一种宗教性“加冕”(coronation)。
为什么这个古典宪法——祭祀——具有如此重要的作用呢？仅仅因为它们的一些仪式功能吗？显然不是。仪式以及推而广之的礼仪制度，不过是其外在的形式，就像后来的成文宪法之文字也只是其形式一样，关键在于它的实质。这个实质在于祭祀活动凝聚的乃是古代人的信仰，是一种古代宗教。祭祀把古代人的信仰世界以一种公共的仪式表现出来，如此它才可以具有为握有权柄的人加冕的力量。古典社会的一切政治权力，从军事权、统治权、治理权、司法权到执行机构，上至君主下到官吏，还有相关的一系列制度设置，都因祭祀之“加冕”而具有了权能、合法性乃至神圣性。因为古典政制及其统治者的权柄，最终不过是为了保障和捍卫古代人的信仰，是宗教信仰把万民凝聚、冶炼为一个共同的整体。所以，祭祀在古典社会必然是一种公祭，即政治性的或公共性的，至于祭司阶层(阶级)，只不过是一些专职化的人物，他们恪尽职守，虔诚地守护着古代人的信仰世界。⑩
当然，从古典社会的历史实情来看，统治权与祭祀权并非和平相处，相安无事，在中国古代和古希腊、罗马均发生过某种意义重大的政制演变。起先，在漫长的政制历史中，尽管战争权非常重要，谁握有武力谁就成为首领进而称王，但祭司阶级的地位和权重一直占据主导，他们属于第一等级。但是，国王们由于握有现实的暴力权柄，不甘受制于祭司的控制，于是取而代之，或者自己直接从事祭祀活动，集政治与宗教于一身，或者削弱祭司阶级的势力使其受制于王权(成为傀儡)。当然，祭司阶级也不甘心自己的失败，纷纷采取各种方式予以反扑，于是在古典社会千余年的历史中上演了一幕幕惊心动魄的宗教与政治争斗的悲剧，其最终的结果以政治统治者的胜利而告结束，历史由此走出巫师时代，进入政制时代。由此可以说，中国的三代之治和古希腊罗马的政制，都属于这个已走出祭司主导的政制时代。(11)这样说并不意味着祭祀或古典宗教完全消失了，由于基于人性诉求，古典的信仰世界不可能彻底被国家权力消灭掉，而是从早先的祭祀活动中分化出两种宪法或法律，黑格尔在《精神现象学》中非常经典地将它们表述为“白日的法律”与“黑夜的法律”，前者属于人世间的基于国家权力而形成的法律，后者则是来自祭祀传统的属于信仰的法律。于是，古典社会或城邦国家就处于这两种法律的斗争之中。(12)同样的情形在古典中国也是如此，祭祀虽然在封建乃至秦汉国家事务中不再占据绝对的主导地位，但巫史传统在中国政制中依然发挥着重要的作用。(13)
在古典社会，无论政制与祭祀处于怎样的关系，但有一点却是显然的，即它们都具有公共的属性，公共性或国家性(黑格尔称之为“伦理性”)是联系它们共同的纽带。这个特征不但基于人性的“群”的诉求，反过来还强化了“群”，塑造了“群”，使这个“群”不再是小型的血缘、家族或村社共同体，而是成为国家社稷。我们看到，中国古代思想中有关公天下还是私天下(家天下)之论争，古典希腊罗马的共和国之界定都与此密切相关。(14)这样一来，在古典社会就出现了一种悖论，即本来是个人心灵安顿的信仰问题，却需要一种公共性的国家宗教来维系或寄托，这岂不是矛盾吗？而这恰恰是古典宗教的基本特征。由此，我们看到，在古典社会国家与宗教总是联系在一起，个人离不开国家，国家离不开祭祀，个人、国家、祭祀三者合为一体，构成了排他性的共同体，构成了基于宗教信仰的不同文明，于是也就形成了古典社会的敌友观和文明观。所谓“友”，就是信奉共同的宗教，组成共同的国家，参与同一种祭祀，这显然不是私友，而是公友，即组成共同体的人民，在此之下，才有所谓的君臣、长幼、贵贱之区别；所谓“敌”，也不是私敌，而是公敌，即国家的敌人，他们是外邦人、野蛮人，信奉异己的宗教。因此，国家的法律(或宪法)首先要做的就是根据宗教信仰进行身份资格的划分，这样就有了公民与奴隶、罗马人与外邦人乃至野蛮人之区分，而在中国则有了华夷之辨、天下秩序之分野。(15)
在这样一种个人、国家、祭祀一体的文明体系内，所谓“认同”(identity)不仅仅是法律上的认同，更主要的是文明的认同和宗教的认同。故而，在古希腊、罗马对于公民犯罪的最大惩罚不是处死，而是将其逐出城邦国家，不得参加宗庙社稷之祭祀，沦为外邦人或野蛮人，最后落个孤魂野鬼。(16)至于奴隶，固然他们在法律上不享有公民身份和人格，不能行使各项法律权利和义务，从而只是一种会说话的、劳动的工具，但除此之外，他们还被迫丧失了祭祀资格，没有自己的宗教信仰，所以不是人，只是物。由此可见，在古典社会私人宗教、个体信仰并不重要，古典法律或宪法所捍卫的乃是国家宗教、公共信仰，一个人只有投入于、献身于这种公共信仰，才成其为人，具有法律的人格，享有应得的权利和义务。上述所言只是针对古典社会内部，这个共同体在对外方面则面临着严峻的丛林原则的挑战。由于部落或国家间的战争失败不是被杀就是成为奴隶，所以，对外政治就是敌友政治，而且这个敌友不仅仅是生存论上的，更是宗教性的、文明性的，即不信奉同一个宗教社稷的外人，就是敌人，就是异类，就是公敌，古典宗教为这种敌友论提供了正当性的支撑。至于如何对待敌人，可以审时度势、权宜折冲，例如，罗马的殖民帝国主义是一种方式，华夏中国的华夷之辨、天下体系则是另外一种方式。
当然，随着领土的扩张、人口的增多、文明的声威、礼仪的敦化、贸易的发展等等，赤裸裸的敌友论显然不合时宜了，于是万民法、解放令、商人法之类的法制建立起来，宗教国家也由此增添了很多世俗的内容，所谓现世浮华冲击着宗教国家的纯粹性和纯洁性，于是腐化堕落也就出现了。这一切最终不仅侵蚀了政治权力、公民美德，而且侵蚀了公共宗教，致使国家衰落和解体(灭亡)。如果从国家宗教的视角看，苏格拉底被判死刑无疑是罪有应得，他败坏了青年人的国家宗教之信仰；(17)就古典中国来说，所谓“百家争鸣”也不是什么好事，它们发于春秋、倡于战国、灭于秦汉，无疑也是孔子所谓“礼崩乐坏”之鼓噪。(18)
(三)从教父神学到经院哲学的基督教与宪法
伴随着古典的宗教国家之衰落的乃是人类历史上第一次自我意识的觉醒，这一点似乎中西方皆然。在古希腊、罗马城邦国家的废墟上出现了基督教，基督教是一种完全迥异于传统国家社稷之宗教的崭新宗教，它不是以信奉祖先以及各种神灵为终极关怀的古典宗教，而是崇拜上帝，一个独一无二的超验的绝对的且充满奥秘的上帝，以追求彼岸世界的生活为目标，以通过救世主——耶稣的爱与受难为拯救方式的宗教。这个来自犹太教又迥异于犹太教的基督教，彻底打破了传统宗教人人、人神关系之纽带，而以超越此岸、获得拯救为心灵归属。就基督教的起源来看，黑格尔很正确地将其视为人类精神的第一次觉醒，即早期基督教是以人的觉醒，尤其是心灵的觉醒为征兆的，他在《精神现象学》中将其称之为“苦恼意识”，它来自奴隶的精神生活，所以，基督教又可谓苦难的印记和自我证成。(19)在古典中国虽未出现基督教那样的苦难意识，但西周末年的社会转型，礼崩乐坏，民不聊生，由此催生的春秋战国时代之思想意识，也是一种人的觉醒，孔孟之道、老庄思想，均承有准宗教的意义。(20)
在此，笔者不准备就基督教神学以及中西宗教之异同做一番宗教学的讨论，还是回到本文的主题，即宗教与宪法的关系上来。前面笔者曾经指出，古典宗教(国家社稷合为一体)的一个基本特征，便是其悖论式的存在，即个体性的心灵安顿(精神诉求)以国家伦理的公共政治性为依托，因而个人(从物质性到精神性)本质上是从属于这个公共宗教的，由此祭祀、礼制和国家法律得以塑造这个秩序，并使这个秩序获得人民的精神认同和行为尊奉。但这个内含的悖论并没有得到彻底克服，随着国家社稷的腐化与倒塌，个体的心灵觉醒了，或者说，正是因为个体心灵的觉醒，致使这个国家社稷最终倒塌了，个人感受到国家社稷的压迫与桎梏，由此又重新回到原初的起点，即直接的个体性的心灵安顿：一个人、孤零零的我为什么活着？我的归宿究竟在哪里？这是每个人的本己性的根本问题。这个自我心灵可以视为基督教的出发点，基督教首先是一种自我意识。我们看到，从使徒到教父神学，其核心要义便是唤醒每一个孤苦伶仃的个体之心灵，指引他们舍弃此岸，追随、信奉耶稣基督，赎罪悔过，接受末世审判，在新的上帝之城，重建崭新的生活。
这个时期的宗教神学与宪法是无关的，人的本质既然在追随耶稣、诉求彼岸拯救，那么人世间的一切，家族血亲、国家公祭、政治赋权、世俗财富以及公民美德，总之，传统古典社会所维系的一切(国家社稷)全都不过是虚无，是云烟，是欺骗，只有唯一的上帝能拯救我们每一个人。所以，古典政治的公共法则不过是世俗法则，约束不了追求、信奉彼岸的信徒。如果信仰只是一个人彻彻底底心灵的慰藉和信奉，与他人无涉，那么，这个个人认信的宗教就与宪法彻底无关，然而基督教不是这样的，他要拯救所有人，是普世宗教，而且有救世主，有使徒、教父，还有教会。因此，如何处理信徒之间的关系，心灵性与世俗性的关系，此岸性与彼岸性的关系，就得有一种法则。不过，在教父神学那里，这个法则被表述为上帝的法则——神法，诸如《摩西五经》等，它们构成了基督教的律法。(21)从广泛的意义上说，上帝的律法可谓另外一种宪法，即信奉耶稣基督的信徒们的法律，它们构成了奥古斯丁所谓的“上帝之城”。与这个圣城相对立的还有另外一个城，就是“世俗之城”，即人的世俗的物质性的、政治性的生活以及支配它们的法律和礼制。早期基督教曾经有过这样一个敌政治、敌伦理、敌世俗的阶段，对于上帝之城来说，人世间的一切都是罪恶的，异教徒是敌人，凡是没有被上帝认可的法律都是邪恶的法律，包括古典宪法，因为它们构建了世俗的国家社稷，缺乏天国和上帝的福音。(22)
但是，基督教的神学教义并非仅仅如此，因为人不可能在地上建立一个完全的上帝之城，信徒不是天使，他们也会犯罪作恶，这个圣城不可能彻彻底底脱离地狱之城，《圣经》的末篇只是“启示录”，人的获救是一个走向天国的心灵历程。随着教会势力的发展壮大，以及欧洲社会进入中世纪的神权政治，基督教就面临着如何处理政治权力的问题，为此，仅仅依靠教父神学那一套就远远不够了，于是政教合一的世俗政治制度就成为基督教的存在方式。基督教会成为上帝在地上的化身，至于基督教神学——经院哲学(神学)如何应对这个政教合一的关系，则是非常深奥的神学(哲学)问题，不属于本文的讨论范围，本文仅仅限于讨论基督教与宪法的关系，具体一点说，就是基督教会与宪法的关系。在此实际上马上就面临一个问题：这个“宪法”是指什么？它在哪里？显然，仅就信仰世界来说，基督教是不需要宪法的，信仰世界属于纯粹的心灵领域，不需要处理与他人的外在行为关系，例如，修道院式的苦行僧就无所谓宪法问题。可是基督教会关涉的并非仅仅是心灵信仰问题，尽管基督教的兴起被视为一次人类心灵的大觉醒，且在相当漫长的使徒、教父神学时期也以心灵感化、精神向导、拯救接引为首务。基督教会在进入中世纪封建制的神权时代之后，就不得不面临宪法性问题，因为至少有两个至关重大的“群”的权力问题要处理。
第一，信徒之间的世俗的治理问题。随着基督教信众的日益增多，晚期整个罗马帝国从皇帝到公民全部信奉了基督教，此后不久虽然罗马帝国垮台了，但入侵的北方蛮族纷纷归化基督教，致使教会的权力大为膨胀，甚至超越了封建国王和贵族的权力。千千万万的基督徒在灵魂步入天堂之前的世俗管理，以及教会组织的管理，显然需要一部基督教会的“宪法”。这个“宪法”在此指的不是信仰，因为每个基督徒在上帝面前都是平等的、唯一的，而是指向众多基督徒的行为，这关涉教会作为“社团”(universitas)的性质，教皇以及主教的权力与义务，教阶制的制定，天主教大公会的组成方式、议事规则，教职人员的组成，各级首领(从教皇到主教、修道院院长等)的选举、任命，教会法庭的管辖权限等等。(23)所有这些宪法性的教会法律，迥然不同于古典国家的法律，是人类文明史上的一种崭新的治理方式。当然，它们之间有一点是相同的，那就是依然围绕着权力，依然存在一个政治赋权和规范权力的宪法问题，所不同的只是这些权力最终来自上帝的授权，教会只是代表，代表制是教会为人类政制带来的一种未曾有过的宪法制度形式。此外，教会的“宪法”只处理教会内部的事务，属于神圣的法律，其管辖权只限于基督教会，就其规范的意义上说，它是一种围绕着基督教信仰并服务于基督教信仰的教会法律，其工具性是明确的，即为了更好地使基督徒这个信仰的群体，传播福音，获得拯救，度过此岸走向彼岸。所以，为了治理基督徒作为“群”所产生的政治权力问题，基督教最终诉求的必然是指向一种政教合一的神权制度。
第二，封建政权的挑战问题。在欧洲漫长的中世纪，基督教政教合一的体制并没能彻底地延续下去，或者更准确地说，基于教会的政教合一的神权政治在欧洲并不是持续不变的，而是受到巨大的挑战。世俗的封建国王以及贵族的政治权力以及他们制定的法律，尤其是政治赋权与规范权力的宪法，并没有完全转让给基督教会，随着国王们权势的增强，在漫长的历史中，国王与教皇两种权力体系展开了一系列惊心动魄的斗争。史称授职权之争——罗马教皇为从皇帝和国王那里夺取作为他们权威象征的主教“授予权”所进行的斗争，其中最为著名的有教皇格里高利七世与国王亨利四世的经年争斗，并由此引发了人类历史上一场著名的宗教的改革，即教皇格里高利的革命，并最终形成了欧洲中世纪的教会神权与世俗政权的二元分治。(24)从宗教与宪法关系的角度看，这场永恒的斗争意味着什么呢？在笔者看来，还是要回到人性，实际上它不过是人性之内在的自我斗争在“群”性或社会性的历史之展现，或在政治历史中的展现。因为人从本性上就是一半是天使一半是魔鬼，秉有自然本能和超验诉求两种本性，而且这两种似乎截然对立的本性又历史地纠缠于一起，其“群”的政治与社会属性势必会外化为两种政治形态：一种是神权政治，它体现为基督教会的宪法制度；另外一种则是世俗政治，它体现为封建国家的宪法制度。
考察从古典社会到中世纪的政制史，我们会发现一个颇有意思的情况，在古典的政治与宗教信仰一体化制度(社稷国家)中，基督信仰本来被视为一种个人意识的解放和觉醒，由此瓦解了古典社会的政制，带来了独立、平等、自由的人格，即每一个人都不可以不再受制于祭祀国家的约束，按照自己的良心信仰上帝。但是，这个信仰马上就又被另外一种神权——基督教教会的权威所制约和规范，个人从一个“枷锁”被植入于另外一个“枷锁”。这个所谓的“枷锁”其实是内在于人的“群”或社会(政治)性之中的，在漫长的中世纪，与个人心灵对峙的社会政治属性，又演化为对立的两部分，即神权政治和世俗政治，它们各成体系，既相互对立又相互关联。个人作为基督徒，受制于教会法的管辖，作为臣民，受制于封建法的管辖，因此中世纪的政治斗争又可归结为两种管辖权之间的斗争。在这些连绵不绝且异常残酷的斗争中，个人作为一个完整的独立、自由和平等的法权人格以及心灵诉求，再一次被泯灭和遮蔽了，从这个意义上说中世纪是一个黑暗的时代也不为过。
但是，应该指出，毕竟中世纪的宗教与宪法不同于古典时代了。在古典的社稷国家或公民城邦国家，个人意识无论是在信仰上还是在政治上都未曾苏醒，现代宪法意义上的个人自由还遥不可及。(25)中世纪的封建社会却大不一样了，可以说在信仰和政治两个领域，个人的自由都是根基性的，只不过它们被掩藏起来了，但依然是存在的，而且很是根本。为什么这样说呢？
首先，我们看信仰领域。在基督教世界，上帝对于人的拯救，完全是个体性的，即每个人都直接与上帝之手相连，在上帝面前，人与人是平等的，人格平等是基督教的基本原则，即便是教会也不能摧毁这个平等。还有，人是自由的，甚至是独立的，即人完全可以根据自己的心灵之信仰，而不依靠任何外部世俗势力，就可以信仰上帝，并获得拯救，也就是说，基督教信仰宣告了个人在世俗世界的绝对的平等、独立和自由，任何一个人都能够摆脱地上势力(政治的、经济的与家庭的)的约束而直接信奉上帝。至于基督教会以及其位阶制，还有教会法，它们不过是为了扶助基督徒更好地信奉上帝，获得拯救。教会是耶稣基督在世俗世界的代表，其管辖权以及对于基督徒的治理，并不妨碍基督徒之平等、自由地信仰上帝，它们对于基督徒的强制，是对其心灵中的非信仰或邪教信仰之罪恶倾向的抵御，设立宗教裁判所，则是这个教义的极端化表现。用上帝之火锻造罪恶的心灵，基督徒的自由就在于信仰上帝。
其次，我们再来看世俗领域。罗兰夫人曾经有一句名言：在欧洲，自由是古代的，专制则是现代的。她所说的“古代”，就欧洲日耳曼人来说，就是中世纪的封建制社会。我们知道，封建法的基本特征是等级制和自由性，前者根据封建国家的分封制，法律规定了不同的社会等级的权利与义务，但是，在这个权利与义务的封建体系内，个人却是自己的，而且法律保障这个自由，即建立在个人封建权利上的自由。(26)可以说这种古典(中世纪封建法意义上的)自由是现代自由的源头之一，尽管中世纪是一个政治上君主专制的社会，但这种专制是有其限度的，受制于封建法的约束，由此才会有欧洲封建社会的宪政主义。当然这种宪政主义基本上是贵族政治意义上的，就像基督教的宪政主义，主要是天主教大公主义的，是宗教神权政治上的宪政主义，作为平民和信徒的广大基督徒是教会教阶制的最低等级，可谓沉默的大多数，权力羸弱的大多数。
无论怎么说，欧洲中世纪社会的神权意义上的个人平等(人格)和封建法意义上的个人自由(权利)，是古典社会(古希腊、罗马的城邦国家)所从来没有的崭新事物。这些东西虽然是根本性的，但在漫长的中世纪，在政教合一的基督教世界以及实际上的神权与王权的二元对峙的历史斗争中，它们一直是被压抑的主题，是被遮蔽起来的火山岩浆。一旦在“早期现代”(early modern)的历史性闸门打开之后，它们(表现为个人主义)必将喷薄汹涌，冲决旧世界(神权政治与封建制度)，构建一个新的政治体制。从思想史的视角来看，这就是所谓的现代性，或现代性的政治与法律以及自然权利。(27)具体到制度层面，这个现代性的政治与法律必然是从对基督教神权和封建制王权两个方面的“革命”开始的，其发酵就是文艺复兴运动，其前奏就是宗教改革和启蒙运动。
二、早期现代的宗教与宪法
笔者一直强调“早期现代”在西方历史上的重要意义，尤其是对于现代政治来说，这个早期现代的转折时代，无论从何种角度来看都是极其关键的，下面笔者仅限于本文的主题来考察一下宗教与宪法的关系。就严格含义来说，本文此前所使用的“宪法”只是一种借用，或者说，它们在当时并不被称之为“宪法”，尤其是在不同的宗教信仰那里，更没有“宪法”一词，但是，笔者为什么还是要笼统地将它们称之为宪法呢？在笔者看来，它们实质上起到了宪法的作用，即政治赋权与规范权力的作用，无论是古典的社稷国家，还是中世纪的神权政治，无论是基督徒的信仰世界，还是世俗的封建社会，只要有“群”，有把这个“群”集结起来的力量，就有赋予权力与规范权力的规则与制度，它们就是宪法性的。这些虽然都不同于现代政治中所谓的成文宪法，但它们所起到的作用，却是类似现代政治的宪法，政治赋权和规范权力，并且保护个人的权利。(28)
但是，正像前文所指出的，个人与(群体)政治的关系在古典和中世纪那里已经出现了很大的不同。古典时代的个人基本上是堙没无闻的，个人权利尚未觉醒，个人与群体之间的政治在信仰领域和社会领域，前者从属于后者；在中世纪情况有所变化，由于业已出现了个人意识的觉醒，个人无论是在宗教信仰还是在封建国家那里都占据了重要的地位，教会法和封建法并不能完全排斥个人的人格和权利，但这个个人性毕竟仍然被限制在一个政教合一的基督教神权政治的框架和神权与王权二元对峙的世俗框架之内。从宏观的视角来看，中世纪还不是一个个人心灵信仰与个人权利诉求得到宪法性保障的时期，教会权力(教阶制)和世俗王权(封建等级制)仍然是宪法性教会法或国家法所维护的核心内容，它们构成了这个漫长时期的政治与宗教的主要议题。但是，上述两种“铁盖”在早期现代那里，伴随着民族国家的兴起、工业革命的发展和资本主义的发育，逐渐开始被掀开了。
(一)从新教改革到宗教信仰自由
在西方历史中，尤其是在现代政治的历史中，基督教的新教改革无疑是一桩伟大的事件，它们改变了历史的进程，塑造了现代政治的基本宪法结构。关于这个事件的具体内容以及不同表现，尤其是其宗教神学的意义，在此笔者不准备多谈，本文只是集中于讨论宗教与宪法的关系。
中世纪的解体虽然是多方面的，但其中的一个维度便是基督教神权政治的政教合一形式的解体，基督新教的核心内容便是确立了个人与上帝的直接救赎关系或信仰关系。每一个基督徒并不需要教会担任中介，尤其是教会权力作为中介，直接就可以因信称义，获得救赎。这样一来，就把基督教会这个统治基督徒世界近千年的权力体系从根本原则上摧毁了。以前，虽然基督徒声称每个人在上帝面前是自由的、平等的，上帝拯救的是每一个个体的心灵，个人可以自由选择信奉上帝，但实际上个人的心灵并没有彻底放开，基督教会不但没有兑现神的承诺，而且还把每一个基督徒都控制在自己的神权政治之中。教会代表上帝，基督徒的救赎或进入天国必须通过教会颁发的入场券。本来信仰上帝是属灵的、神圣的、纯洁的事情，但基督教会却以权力、金钱等世俗的东西把信仰彻底玷污了，教会腐化堕落了，与世俗政权别无二致，甚至更加专制、残暴和肮脏。新教改革之所以发生，甚至发展成为一场席卷欧洲的宗教运动，其力量仍然在于人的信仰，即回归神圣、纯洁的信仰世界，把属灵的事情还给心灵。
上述所言只是新教改革的一个方面，伴随着新教改革，欧洲历史进入到一个新的时期，紧随其后，在欧洲各国相继发生了启蒙运动，在启蒙思想观念的冲击下，欧洲的旧制度被摧毁，天主教会也被一扫而倒。但是，笔者在此要说的是另外一个方面，即一个摆脱了基督教会约束的个人，其心灵的信仰究竟能否依靠新教的因信称义就获得真正的安顿呢？
这个问题才是我们考察现代宪法与宗教信仰之关系的根本性问题。为什么这样说呢？因为，通过上述历史性的描述，新教改革的正当性乃至必然性是无可质疑的。但问题在于，这个释放出来的个人以及后来蔚然成风的个人主义潮流，它们除了在社会领域开辟出一个基于私人财产权的自由经济或资本主义市场经济制度之外，(29)在个体的精神生活领域，在灵魂安顿的信仰世界，这个独立自主的个体心灵是否能够获得灵魂的真正救赎呢？这实在是一个严肃的宗教信仰问题。也就是说，个人心灵是否担当起自己争取的那种自由，而不委身于本性中的欲望？个人因信称义究竟在什么情况下成为可能？
我们看到，正是在这个问题的拷问之下，那些曾经激进的新教改革运动，几乎都出现了一个倒退的时期，路德对于当时德意志国家中的思想解放以及个人主义的兴起深感恐惧就不消说了，而加尔文的新教改革，其结果最终不过是建立起一个远比罗马天主教会更为纯粹的新教神权政治——日内瓦加尔文新教的神权国家，并以此抵御由他鼓动起来的欧洲社会各地世俗领域中的个人主义解放运动和思想领域中的各式各样的启蒙运动。(30)
为什么会出现这种情况呢？关键在于个体之人单凭自己本身似乎不可能在信仰上达到真正自由地信奉上帝的程度，也就是说，个人在信仰领域不能从自我欲望的枷锁中走出来，走向上帝。因此，新教改革看上去把个人从旧制度(天主教神权政治与封建等级制度)中解放出来，以为这个个人能够摆脱枷锁信奉上帝，但是，实际的结果似乎并非如此，个人摆脱了一个枷锁，但同时也可能陷入另外一个枷锁，即自我中心主义的枷锁、欲望的枷锁、背叛上帝救赎的枷锁。
于是，新教只得又重新建立一种神权政治，强迫那些自由的个人信奉上帝，视信仰上帝为业，否则予以严惩，例如加尔文的宗教裁判所，其严酷程度不让于天主教的神权政治。如此一来，岂不是新教改革以及其确立的个人自由原则就彻底被推翻了吗？岂不又回到中世纪神权政治的老路上了吗？
当然不是如此。因为，且不说新教改革的个人自由独立原则已经点燃了世俗封建制度的变革乃至革命之熊熊大火，整个世俗的政治法律领域也由此发生了根本性的变化，即便就基督教本身来说，新教所建立的神权政治与罗马天主教也有重大的不同。这个不同除了基督教信仰的教义、神学、仪式、组织等方面之外，就本文的主题来说，我认为这里还有一个原则性的不同，即信仰上帝开始显现出一种从个人义务向个人权利转变的倾向。
在传统宗教，例如在古典祭祀，尤其是天主教那里，每个人虽然都有信仰的种子或灵魂的诉求，但这个诉求之获得信仰的慰藉或满足，主要是通过一种政治性的神权组织体制及其代理人——大祭司、教皇、主教——来赐予了，虽然最终是来自上帝之手，但这个中介性的体制以及宗教领袖，则是至关重要的。由此，从某种意义上说，宗教信仰是一种“被信仰”，即成为个人心灵的一种绝对的义务：你必须信仰上帝。
但是，新教改革彻底打破了这个绝对的义务，把上帝与每一个信仰的心灵之诉求直接联系在一起，信仰成为个人心灵的事情，个人能够决定自己的信仰事务，因信称义不需要他人做主，而是自己为自己做主。信仰不是“被信仰”，而是自我信仰。我们看到，这里已经具有了个体自由的现代色彩，个体已经开始萌发某种权利意识。所谓权利，在早期现代是作为一种主观权利，即自己秉有自己事务的自由与主体性，外在的事务，诸如获得财产权、生命权如此，心灵事务也是如此，自主地支配自己的心灵，也是一种权利。
不过，正像前述，新教改革的目标并不是将精神生活，尤其是神圣的信仰完全交付给个人自己做主，它有一个限度，即个人必须信仰上帝，如果个人终将信仰上帝，那么个人可以获得并行使自己的自由权利。问题在于，个人的自由意识并不一定或必然指向上帝的救赎，一旦将自由交付给个人，个人的自由心灵很可能任马由缰，甚至受制于欲望。因此，基督新教的改革家们均感到必须给个人自由套上紧箍咒，即基督徒的自己信仰必须最终是信仰上帝，这个信仰的“自由”是有限度的，必须是信奉上帝的自由，作为信仰的个人自由权利，也不可能完全由个人绝对自主，而是要接受新教教会的教诲、提撕和戒律，把信仰的权利转化为一种奉献的忠诚，并在侍奉上帝的事业中消弭自己的权利意识，把得救视为上帝的恩典。(31)
我们看到，新教教义以及所建立的神权政治，就处于这样一个矛盾的神学逻辑之中，它既解放了个人，释放了个人的权利意识，但又约束个人，把个人的自由信仰限制于信仰上帝，它提高了个人的自由主体性，但又恐惧个人真的成为自己的主人，于是一种严峻甚至残酷的加尔文主义成为早期现代神权政治的典型形态。不过，应该指出，新教改革所开辟的世界并没有局限于基督教世界，它从根本性上促进了这个中世纪基督教神权政治的解体，即一个天主教会一统天下的欧洲政治被新教改革打破了，原先的二元对峙的另外一极——世俗社会以及世俗政治被彻底释放出来。当然，这个世俗政治并不是完全由新教改革所开辟出来的，欧洲的现代政治以及法律制度和经济社会，包含着诸多内容，现代性是一个全方位的社会变革，并非仅仅是宗教社会，也不是一个宗教改革所能穷尽的。但是，需要指出的，新教改革，特别是其倡导的个人心灵的信仰自主性，为这个现代政治和现代社会之发生与扩展开辟了一条通衢大道。
(二)政教分离与作为信仰自由的个人权利
在中世纪的社会现实政治结构中，从某种意义上说，政治与宗教也是分离的，前述的基督教会与世俗权力的二元对峙就是某种形式的政教分离。但是，中世纪的神权与王权的对峙，从严格的意义上说，还不属于现代意义上的政教分离。为什么这样说呢？这里涉及一个现代政治的制度结构以及宗教在现实世界的法律地位。我们知道，古典社会乃至中世纪封建社会，均是一种神权政治占据主导的社会，尽管世俗政治权力和世俗经济生活在中世纪乃至在古典社会都占据重要的地位，甚至是实际上的支配地位，但就其合法性形式来说，它们仍然要诉诸神权，祭祀和教会仍然是提供政治统治的合法性乃至正当性依据，神或上帝是世俗政权的权力之源。但是，新教改革之后，世俗政治的独立性和自主性扩展了，加上议会政治和民族国家的兴起与壮大，世俗政权开始占据主导，于是一种基于世俗政权框架下的政教分离运动开始了，并成为现代政治的基本前提。
王权或国家主权从基督教神权政治中分离出来，这是早期现代的政教分离之发端，现代政治取代神权政治，成为社会之“群”的治理方式，国家、议会、司法、政府、警察等公共权力机构，取代了教会、修道院、教会法院、教堂等教权机构，成为社会政治的治理组织和治理者。与此同时，社会中的个人作为基督徒的身份也逐渐淡化和退缩，信仰日益成为精神生活中的事情，信奉上帝成为每个人的私己事务，而经济生活，即谋生或努力从事经济社会中的工作，作为经济人，赚钱养家糊口，开作坊、搞贸易，甚至从事资本主义的市场经济，越来越成为一个人的主要事业，成为个人生活的大部分或绝大部分内容。我们看到，现代社会便是这样一个日益发达的经济社会，这就是所谓的“万恶的”资本主义社会。与这个社会相互配套的，则是一个公民社会或基于公民参与甚至构建的政治社会，也就是说，每一个现代人，除了作为经济人，从事市场经济，他还是一个政治人，即现代公民，他有参与公共活动的权利与义务，有参政议政的责任，有参与组建一个现代国家的公民权利和义务。我们同样看到，现代政治必然是一个民主政治，一个法治与宪政之政治，一个权利政治，一个公权力来自公民又服务于公民的政治。当然，从古典和中世纪的神权政治走到这样一个公民为主体的现代政治，需要一个历史的转折，这个转折显然是在早期现代完成的，早期现代之所以如此重要，在笔者看来，就是在世俗政治权力领域和精神信仰领域这两个方面完成了这个重大的转型。
关于政治领域的从专制主义到宪政民主政治的转型不是本文的主题，在此不说，现在我们来看精神信仰领域的这个转型。笔者认为，这个转型的关键是，神权政治中的个人信仰，在现代政治中被视为一种宗教信仰自由的个人权利，并且这种自由信仰的个人权利，为国家宪法所保障，这成为现代政治的一项最核心的个人权利，是个人自由的根本，由此也就奠定了现代政治的基本性质。为什么宗教信仰自由原则是现代宪法的核心原则呢？这还要从现代人的基本属性谈起。现代人之所以不同于古代人(在此语境下包括中世纪的人)，在于现代人的基本属性发生了重大的变迁，与此相关的心灵、宗教与宪法的关系也就发生了重大的变化，如果说在古典社会是一个政教合一(非基督教的)的国家社稷体制，中世纪封建社会是一个基督教主导的准政教合一(神权与政权二元对峙的)的体制，那么早期现代则开始了一个政教分离的体制。上文论述的基督新教内在悖论或张力恰恰表明了这个伟大转型的特征，通过基督新教的哺育，个人心灵的宗教信仰从义务转变为宗教信仰的个人权利。
我们看到，这个过程是从两个方面开始逐渐推进的，并且最终在一个世俗的政制中建立起一个试图安顿个人心灵信仰的宪政体制。一方面，是政教分离的宪法制度之确立。所谓政教分离，指的是国家与教会的分离，这个分离不仅完全断绝它们之间任何精神性的联系，而且阻断权力上的联系或权力上的结盟。这种分离显然意味着国家不能把基督教或其他任何一种宗教视为一种国家宗教，并赋予其国教之地位，宗教变成公民社会的一种自生组织，属于社会的自主自治领域，任何宗教不得染指国家权力，并以此获得国家的财政支持，利用国家权力推动教会的宣教、传教等活动。这个政教分离的制度确立，在欧洲各国并非一帆风顺，我们知道，围绕着国教问题，在早期现代的欧美世界，均出现了一系列社会动荡、国家战争等，但最终仍然确立了这个制度。(32)另一方面，这个政教分离还包含着另外一个进一步的内容，即教权国家的解体，国家作为一种中立性的宪法力量，抵御了教权国家对于个人信仰自由的权力强制。这一点在早期现代也是重要的，因为，基督新教，尤其是加尔文教派所诉求的是建立一个神权国家，并以此对抗世俗的天主教国家体制。因此，新教国家的对于政治的诉求也需要予以限制，即任何宗教，包括基督新教也不能进入国家政治领域，不得建立一个神圣的地上神权国家。基督新教可以有政治，但它们是公共领域的政治，是基于个人权利之自由选择上的政治，不能是强迫的政治，信仰基督新教是个人信仰的权利与自由，任何一种教会都不能强迫个人必须信奉，这个宗教信仰的自由权利原则，是外在于教会法律体系的现代国家宪法所保障的。
这样一来，早期现代所建立的这样一个宪政体制，就与古典宪政(包括中世纪宪政)体制有了重大的不同，国家权力不再直接与教权(祭祀阶级或教会神权)联系在一起，也并不与这个神权体制所把握的恩典或上帝之手捆绑在一起，以寻求合法性或正当性的支撑。现代国家直接通过创制宪法与人民联系在一起，而且是具体地与每个人的权利保障联系在一起的。这个现代国家赖以建立的个人权利，又包括两个层次：一个是物理层次的，即所谓生命权、财产权等权利，它们被某些理论家们称之为自然权利；另外一个则是精神层次的，即宗教信仰的权利，以及隐含其中的言论自由、结社自由等权利，上述这些权利构成所谓的一束权利，它们是个人在社会中生存下来的最为基本的权利，是过一种“群”的生活所必须具备的权利。现代国家的宪法如果不保护这种权利，就不配其成为国家，其权力就缺乏正当性与合法性，人民就有权利推翻这个国家的政府，选举另外一个政府，实施新的宪法。(33)
(三)现代宪法创制中的政教关系
由于现代政治释放出个人，现代政治建立在个人权利的基础之上，因而现代政治的意义就发生了变化，或者说，现代政治对于个人的意义或在个人生活中的地位就发生了变化。政治国家不再是个人地上生活的全部，也不再是个人必须对此保持世俗忠诚的对象，更不再是个人在人世间生活存续的唯一支撑。政治国家只是个人生活的一种必要保障，一种不得不存在的恶，或者说，一种有限契约的产物。国家并不需要所有个人为之全身心地奉献乃至牺牲，而是基于个人组成的议会之授权，通过宪法创制而建立起来，人民是国家的主权者，国家只是一种人民宪法的拟制。这是现代政治之主流国家观，属于一般性的国家学说。
基于上述现代国家理论，个人的“群”之生活，并不全部属于或归结于国家，国家只是“群”的生活的一种组织方式，甚至是一种“必要的恶”的政治组织体制，在国家之外，才是每个人的真正生机盎然的群之生活，它们总称为公共生活。宗教生活也属于这个公共生活的一种，宗教之教会生活、每个人的信仰活动等等，一切群之生活的组织体制，都是在国家权力之外展开的，国家没有权力干涉。当然，这些公共生活并不能无所界限，现代宪法首先确立了政教分离原则，所谓分离其核心就是划分权界，即国家的边界在哪里，教会生活的边界在哪里，各国宪法中制定的有关政教分离与宗教信仰自由原则，以及具体的规则条款，甚至某些国家制定的宗教法，都是为了确定国家公权力与宗教信仰活动的边界，就像宪法中的私人财产权的确立，也是为了划分国家与个人以及法人团体在财富领域中的边界一样。相比之下，英国国会1689年制定的《宽容法》和1791年通过的美国宪法第一修正案的宗教信仰条款，可以说是现代政治国家处理宪法与宗教之关系的典范。
早期现代的欧洲诸国，围绕着新教改革以及国教之纷争，不仅引发了巨大的社会动荡，而且导致了多次国内与国际上的战争，为了避免生灵涂炭，最好的办法就是把宗教从政治国家中和平地分离出去，真正做到“耶稣的归耶稣，凯恺的归恺撒。”把宗教以及宗教信仰领域的事情归还给社会，交由它们自理自治，相互竞争，国家所能做的不过是消极作为，即退出宗教信仰领域，严禁利用国家权力支持或扶助某个宗教，只是中立性地给宗教信仰活动提供一种宪法性的保障。也就是说，任何教会组织，不得强迫个人信奉某种宗教，不得利用国家公权力，也不得行使教会权力强迫个人信仰。宗教信仰完全是个人的精神选择，是一种宪法保障的个人权利，个人在宗教信仰或灵魂安顿方面，具有独立自主不受强迫的自由权利。为此，美国宪法在明文确立了不得设立国教的条款之下，又制定通过了第一修正案，其第一款的全文如下：“国会不得制定设立宗教或者限制其自由实践的法律。”这一款可以说是明文确立了现代国家政教关系之宪法原则条款。关于美国宪法第一修正案产生的历史背景及其多方面的意义，关于美国法院基于第一修正案第一款所做的一系列司法判例，以及围绕着它们进行的各种分析研究，可谓汗牛充栋，对此笔者并不准备展开论述。在此只讨论一下第一修正案第一款所具有的宪法哲学意义。(34)
第一，第一修正案第一款在人类政治制度史上第一次以明文宪法的形式确立了政教分离的政治原则。政教关系是西方乃至人类文明史上一个极其复杂而又重要的关系，从人类社会产生之日起，就必然面临这个关系问题，而如何解决它们之间的张力关系，实际上也构成了人类社会得以存续的一个重要的制度标准。因为这里涉及两个重要的方面：一方面是人作为灵性的动物，有着某种精神上的追求与寄托，其核心的支撑便是宗教信仰，这就构成了所谓政教关系中的宗教的维度；另一方面，人又是一个政治性的动物或社会性的动物，从一开始就是以参与社会或以某种社会共同体的组织方式而存在的，这种社会构成形态也就成为政教关系中的政治的维度。在人类历史上，严峻的问题在于宗教与政治或者人的精神治理与人的社会治理并不是完全一致的，那种政教合一的人类生活形态虽然在历史上曾经存在了相当长的一段时间，但随着历史的变化时至今日已成为过去。宗教与政治的分离，甚至相互矛盾与冲突，是近代民族国家兴起以来的一个重要主题，也是所谓现代性的一个突出标志。我们看到，人类历史上的一些重大社会冲突，乃至战争，有很多就是因为这个关系出现问题而引起的，无论是国内战争和国际战争，政教关系都是其最重要的一个因素。美国宪法第一修正案第一款所确立的基本原则，可以说是人类历史上第一次以一种宪法的形式解决了政治与宗教或社会治理与精神治理的关系，从而为人类历史展开了一个新的方向。
第二，政教如何分离？这是一个关键的问题。其实早在古代和中世纪关于政教分离也都有过大量的论述，所谓“耶稣的归耶稣，凯恺的归凯恺”所说的也是分离。但是，我们看到，美国宪法第一修正案所确立的政教分离原则与它们不同，它是以一种全新的方式解决了这个复杂而又极其困难的政教关系问题，其至少具有如下三层含义。
第一层，它所确立的政教分离原则，是一种基于公共政治领域的分离。也就是说第一修正案所说的政教分离并不是绝对的无条件的分离，也并不追求这个不可能达到的人类社会的深层问题，或许政教从根本上来说是无法分离的。在此所说的分离只是在一种公共政治的层面上，在一种宪法所调整的国家治理的制度框架内的分离，所以这种分离是一种有限的分离，一种消极性的分离，一种通过分离而把人类社会的巨大的矛盾和冲突限定在一个范围内加以消减和弥合的政治策略。需要注意的是，所谓政教分离原则，指的是政教关系中的分离原则，政教关系(church-state relation)处理的是教会与国家或政府的关系，而不是宗教信仰的主观心灵及其结社活动的问题。所以，对于这种政教分离我们应该意识到它的公共政治层面的基础平台这一根本特性，否则的话就是对政教分离原则的误解。对此，美国最高法院1947年在“艾沃森诉教育委员会案”的判决书中作了明确解释：“无论是州政府还是联邦政府，都不得以公开或隐蔽的方式参与任何宗教组织或集团的事务；反之亦然。用杰斐逊的话说，这一反对用立法确立国教条款，意在树立起一道‘教会与国家分离的墙’。”(35)
第二层，公共政治层面上的政教分离之所以能够成为可能，在于它是有限度的分离。在今日世界范围内，真正行宪的社会体制中均有效地解决了政治与宗教的大规模的冲突，避免了可怕的灾难，主要的是依赖于政教分离的两个基本原则，而这两个原则恰恰是美国宪法第一修正案第一款中所体现出来的两个原则。“国会不得制定设立宗教或者限制其自由实践的法律。”这句话实质上包含两层含义，又称两个分句。第一个是设立分句，指的是国家不得制定设立宗教的法律这一层意义，或者说，不得设立国教；另外一个分句是自由实践分句，指的是国家不得设立限制宗教自由实践的法律，或者说，宗教自由。第一修正案第一款的这两个分句实际上包含着两个基本的原则。第一个是国家不得设立国教的原则，或者说它抛弃了西方传统中的那种政教合一的国家制度，确立了国家作为一个公共政治的治理机构应该与宗教分离，对宗教采取不实质介入的方式，也就是说国家没有权利或资格在宗教事务中担当仲裁者的地位，它所治理的只是社会公共事务。第二个原则是宗教自由的原则，也就是说第一修正案第一款确保了宗教机构或信众在不违犯法律的前提下，可以自由地从事实践活动，公共权力不能加以限制。在此，关于人的信仰自由、结社自由的基本的权利又得到了新的落实。第一修正案第一款的两个分句表现为一个完整语句，其两个原则即不得确立国教的原则和宗教自由的原则，对于政治权力和宗教两个方面，都具有限制的意义。一方面它是对宗教的限制，要求宗教不得僭越，成为国教；另一方面它更是对国家权力的限制，即不得限制宗教自由，不得进入人们的信仰领域。所以说，第一修正案第一款的政治哲学前提是人权原则，它的政治制度前提是宪政原则。
第三层，第一宪法修正案的两个原则又不是截然对立的，它是一种新的综合，也就是说第一修正案的两个原则相辅相成，两个原则的平衡与协调，构成了宪法修正案的完整性，而正是这种完整性及其内在的张力使得美国在处理政教关系中能够灵活地根据现实的情况而加以处理。历史的实践证明，美国二百年来政教关系一直能够健康地发展而没有出现大的问题，其关键也正在于这个修正案所包含的两个原则的丰富性以及内在的张力所构成的一个完整性。对于第一修正案第一款，在美国的司法历史上有着不同的理解，对此，有学者归纳为分离派、协调派和中立派三种，也可以将它们分为保守派、改革派和综合派三种。保守派以严格遵守宪法第一修正案第一款的具体条文为特征，改革派则力求在两个原则中分清主次，而区分的标准又与现实社会的问题互动，相对来说，综合派是美国宪法实践的主流，从美国建国初期到20世纪以来几次著名的涉及宗教自由和政教分离的司法案例来看，基本上仍然是一种综合派占据主导地位的态势。
(四)现代宪法的“高级法”背景以及公民宗教问题
由于现代宪法以个人权利为基本要义，宗教信仰问题被视为一种个人的自由权利，这个宪法制度虽解决了历史上的一系列政权与神权的冲突，弥合了政治与宗教的纷争，极大地保护了个人宗教信仰的自由，但另外一个方面的问题也随之出现了，那就是个人在宗教信仰上的随意性，甚至取消了心灵安顿的制度设置。我们知道，人终究是一个不完善的生命，尤其是在生命与灵魂方面，在欲望与心灵的张力中，每个人都很难真正地持守作为人的高贵品质，面对死亡和罪的恐惧，每个人的内心深处，都有诉求安顿与归宿的祈盼。也正是因为此，宗教产生了，人因为心灵需要通过结社(教会)而过一种“群”的精神生活，以至于这种精神性生活的制度化于世俗生活，转化为一种神权政治，其极端形态便是政教合一的体制。
也正是由于政教合一的制度扭曲了人的个体信仰，人迫于神权的暴虐而“被信仰”，于是才有了基督新教的改革，有了宗教宽容，有了启蒙运动和思想解放，进而实现了所谓中立性的宪政制度，国家被视为必要的恶，政治国家的目的是为了保障人权，其中宗教信仰的自由权利被视为核心权利，为此像美国宪法的第一修正案就是据此原则而制定的。教会以及宗教性的活动归还社会，成为公共社会生活的一部分，个人的自由选择成为宗教信仰的唯一依据，国家宪法的责任只是为了保护和捍卫个人的各项自然权利，包括自由信仰的权利，信仰活动成为一种公共产品，教会成为一种公益产品的加工厂和道德的“孵化器”。但是，问题在于，个体的心灵究竟在这样一个可以自由选择的信仰世界中，能够承受得起吗？个体心灵能承担如此之自由吗？由于每个人都是脆弱的、有限的，甚至是充满罪恶的，也正因为此，个人才祈求拯救，祈望另外一种永恒的力量加以扶持和照顾，尤其祈盼获得心灵的精神安顿。但是，现代政治的结果却是适得其反，个人成为自己命运的主人，个人要自我拯救，自我安顿，自我来实现心灵的治理，这如何可能呢？
我们看到，至少在精神领域，在信仰世界，每个人面对现代宪法所提供的基于个人信仰自由的权利原则，并不完全接受，即人们感到这个宪法太奢侈了，或者说太自信了，把个人的自由权利抬得太高了，以至于个人难以承受。如果说现代宪法以及由此构造的现代国家是完全基于个人自由原则而建立起来的，那么这个原则在宗教信仰领域就需要修正，即这个宪法应该提供一种不同于个人绝对主义的法源，或者说，要提供一个不同于社会契约论的宪法构造原则，从而抵消现代宪法对于个人权利的高扬。应该指出，在现代宪法的人民主权之上，还有另外一个超验的精神起源，这个精神渊源可以对峙个人自由的绝对性，也就是说，现代宪法所规定的个人自由以及权利原则，并不是个人本身就足以证成其正当性的，而是来自另外一个高级法背景。
这个高级法背景是什么呢？就西方的精神谱系来说，显然就是基督教精神传统。(36)依照这个理论，对于主流的宪法国家或现代政治之为中立性的制度架构的一系列学说，就需要予以修改，甚至是全面的改造。因为他们认为，所谓的现代宪制所确立的政教分离之宪法原则，是一种表面的伪装，在此背后依然是基督教建国，基督教政治神学依然是现代宪法的精神原动力。(37)这个现代政治的基督教精神其建国方式，不同于传统中世纪的政教合一之体制乃至早期现代之加尔文新教的政教合一之体制的，不外乎如下两个方面。
第一，基督教建国乃是以一种隐秘的方式，而不是直接以教权方式建立一个现代国家，这个隐秘的政治神学之关键，在于现代政治的宪法构架，即通过一种看似中立性的宪法制度，构建一个立法、执法与司法之三权分立制衡的国家体制，来实现一个基于个人权利保障的世俗目标，据此看似心灵、宗教以及信仰问题被消解了，被交给社会了，实现了一个神权与政权的切割，现代政治以及宪法国家只是处理人世间的事务，与心灵安顿和终极信仰无涉，政治的归政治，宗教的归宗教，宪法制度为此确立了各自的权界。但是，这一切都是表面的，在其背后，在看似中立性的宪法制度背后，还有一股强有力的宗教力量，一种心灵的诉求，一种来自基督教传统的神圣的超验精神，它们才是现代宪法真正的基石和立脚点，才是现代国家的富有生机的磐石和火焰。正是因为这个终极的精神诉求，现代政治与古典政治尤其是基督教政治并没有多少实质性的区别，其国家正义或宪法正义依然在基督教精神，在凝聚每个人的超验信仰，在天上的正义与公理，在上帝的拯救，只有唯一的上帝才能拯救人类，现代国家是这个上帝之手在世间的拐杖。
第二，现代宪法确实为个人信仰自由提供了最大的选择空间，这是过去的政教合一的体制乃至新教政治所无法比拟的，强调个人自由选择与自我治理的权利和意志，这无疑是现代政治的一个最大特点，也是自由主义的核心原则。应该说，政教分离原则和社会契约论是现代个人主义的理论和制度基础。基督教的现代神学背景作为高级法，也并没有直接否定这些原则，相反而是从基督教的政治神学方面进一步强化了这个倾向，高级法并不抵制人权法，并不排斥个人权利。但是，这个高级法以及其背后的基督教神学却从另外一个方面极大地弥补了个人信仰自由的缺失，即我们知道，脆弱、孤独而有限的个人，在很多时候是承受不了其自由权利的重负的，如果没有一个高级的或崇高的精神力量的搀扶和支撑，个人往往是会下坠或堕落的。堕落而不是崇高，是人的一种难以克服的本性。如果把信仰和灵魂交给个人，无异于把个人交付魔鬼，很可能将人导向地狱，如果把宪法交给个人契约，人的欲望很可能会摧毁宪法，导致一个国家的解体。所以，在确立了个人主义原则之后，现代政治或宪法国家还需要公民美德，需要投身公共事务的公民义务和公共精神。凝聚公民美德、公共事务的最有力精神元素无疑是宗教精神、仁爱精神、正义精神，这些恰恰是超越个人权利、个人利益的宗教精神之呈现。所以，现代政治的高级法，在把个人尊严、个人权利视为现代宪法的基石之同时，也就把宗教精神，把基督教的神学政治，把高于个人的高贵、尊严与仁爱等精神元素注入到其中了，视为人性的光辉与尊严，显然不可能在人的堕落之路上获得，而是在人超越人性的神圣性之路中获得，它们不是在猪狗那里赢得尊严的，甚至也不是在人那里赢得尊严的，只有在超越人的神那里，这种尊严才具有价值和意义。关于这一点，托克维尔在《论美国的民主》上下两卷中都进行了深入的论述。在上卷中，托克维尔指出，宗教是美国最重要的政治机构；在下卷中，托克维尔指出，正是宗教克服了现代人内在固有的物质主义倾向，而让共同体的生活成为可能。
通过上述两点，这个现代宪法的高级法背景的基督教叙事，确实具有异乎寻常的说服力，它一方面并不企图否定现代宪法的人权原则和制度架构，另一方面，它又从人性的超验高度直捣人性中的堕落本性，而从价值与尊严的视角颠覆了主流宪法学的教条主义人权法理，从而为真正的个人权利和人性尊严提供一种基于基督教神学背景的法理证成。在关于个人宗教信仰自由这个现代宪法的最核心问题上，这个叙事也同样施展了这个逻辑，即一方面肯定了个人信仰的自由权利，并且支持宪法和司法保障这个构成了现代公民自由的一束权利。但是与此同时，它又指出了个人心灵的脆弱性，为个人的灵魂安顿和终极关注提供了一个超验的价值旨归，即当个人在宪法支持下的自由信仰无法承担和不堪重负时，可以通过宪法保障的宗教自由寻求神的搀扶。也就是说，现代宪法并非神权政治，只是为了人的高贵和尊严，为了心灵的寄托，设置了这样一个高级法的背景，仅仅是背景，因为个人是自由的，宪法保护这种自由。但是，宪法又并没有完全堵塞和断绝人神之间的沟通，致使人可能的堕落本性无法救药，导致彻底的虚无主义，记住，现代宪法还留下了一条缝隙，穿过它，你就可以获得拯救。
上述所言，只是对于基督教世界而言的，或者说，是在基督教语境下的。那么，对于非基督教世界呢？对于所谓的异教徒，对于其他的文明之宪法构造呢？作为一个后发的注定要步入现代政治以及必须实施现代宪制的文明国家来说，我们无疑面临着一个极其严峻的挑战，因为我们也有同样的问题，即如何既建立又克服现代宪法的中立性呢？如何既树立起作为个人权利的信仰自由又克服个人的不堪承担呢？在此就涉及一个公民宗教问题。
公民宗教虽然在早期现代已有人提出，但最著名的还是要数法国思想家卢梭。卢梭提出了社会契约论的政治思想，他认为构建一个国家的精神支柱显然不是传统的基督教神学，而是人民主权，即只有通过一种绝对的共同意志之共同决断，才能从封建王权和天主教神权结盟的旧制度的废墟上，建立起一个人民的共和国。但是，卢梭的这个现代国家是有条件的，不是人民随时随地的同意就可以组建的，因为卢梭看到人民，尤其是日常政治时期的人民，他们也会变质，也会腐化堕落，也会追逐各自的乃至共同的利益，而此时也就离这个共和国的解体不远了。卢梭所寄望的人民不是由“众益”而是由“公意”所联系在一起的，共同的意志和共同的精神乃是这个共和国的生命之源。为此，他首创了公民宗教，即通过把一个神圣的主权人格推崇到神的地位，从而打造革命建国之信仰，由此才能抵御人民的腐化堕落，才能维系共和国的存续安康。(38)由此可见，所谓公民宗教，就是人自我的神圣化，自我提升为上帝，把人的一切私欲、利益、丑恶的本性彻底涤荡，完全彻底地把人神化，只有这样一个无私无欲的神一样的公民，才有资格和能力建立一个共和国，才能保证这个共和国的神圣、纯洁和高贵。大革命期间的革命家们在非常短暂的时刻实践了卢梭的这个公民宗教计划，他们确实在消灭了基督教之后，为人自己创造了一个新宗教，即人的神化宗教，用伏尔泰的话说，没有上帝，也要创造一个上帝。
问题在于：人毕竟不是神，人是人，人有七情六欲，既有公意也有私心，既有情感也有利益，人自己创造的神反过来会吞噬掉人自己。卢梭已经预感到他的公民宗教之不可行，而法国大革命则是用数万人的头颅印证了这个公民宗教的破产，至于斯大林的极权国家、中国的“文化大革命”，则不过是这个故事几个世纪之后在东方国家的悲剧性重演。既然赤裸裸的人神之公民宗教是行不通的，那么除了基督教的神学背景，是否现代政治就不可能出现另外一种新型的超验价值或宗教之形态呢？是否现代宪法除了人权宣言之外，就不可能寄托于一个不同于基督教的新型价值，从而克服宪法制度中的个人权利之强势呢？这对于我们中国之现代政治和现代宪法来说，无疑是一个巨大的挑战。对此，笔者认为是可能的。我们从英格兰的宪制中可以发现，它们的宪法制度并没有把基督教视为绝对的根基，而是极大地强调了英格兰古老的政治与法治传统和民族精神，由此可见文化传统、民族精神是可以承载一种现代政治与宪法制度的。
尤其是，儒家本身是在古典祭祀国家体制崩溃之后兴起的，在汉代以来社会中，承担着教化的职能。儒家式教化不同于基督教式宗教，但具有某些类似的社会、政治功能。儒家教化之宗旨就在于人文化成，克服人的物质主义倾向，养成具有公共精神的君子，参与共同体之公共生活。儒家本身就具有“天道信仰”，儒家也主张“神道设教”，接受、承认民间信仰之教化职能。后来的佛教甚至在国家体制内扮演了这种功能。正是儒家与佛教、民间信仰共同发挥教化功能，才让传统中国社会维持了基本社会秩序。由此，清末民初的宪政转型十分平静。今天我国台湾地区的现代治理秩序，也是以儒家、佛教及各种民间信仰为基础的，其民主制度的运转与社会治理，并不逊于欧美各国。
今天，回到我们中国的问题上来，我们应该好好学习英格兰的宪法制度及其内在精神，即把我们的现代宪法之精神诉诸文化、诉诸传统。固然中国的传统文化有诸多糟粕，诸如专制主义、官家主义、奴才习性、势利主义、阴谋诡计、厚黑学、酱缸文化，等等，数不胜数。但这些是可以扬弃和改造的，一个政治成熟的民族，不在于其历史的肮脏、丑恶和罪孽，而在于其是否有勇气正视，并有能力吐故纳新、去恶扬善，有智慧旧瓶装新酒，来一场精神革新，编制一套“辉格版”的中国故事。中国历来是一个文化民族，而非一个种族，文化为本，文教立国。文化具有近乎超验的价值，当然这个文化是一种吐故纳新的文化，移风易俗的文化，向世界敞开胸襟的文化。中国的前贤和文化精英早就有“亡国不等于亡天下”之说，有“三代之治在英美”之说，(39)这样的胸襟和气量，才是我们文教立国之精神所在。有了这种大尺度的文化精神传承，或许才可能安顿心灵，承古续今，开创新的宪法传统。
①参见H.O.Mounce，Hume's Naturalism，London and New York：Routledge，1999，p.49；高全喜：《休谟的法学方法论转换及其内在机制》，载郑永流主编：《法哲学与法社会学论丛》2006年第2期(总第10期)，北京大学出版社2007年版。
②参见高全喜：《财富、财产权与宪法》，载《法制与社会发展》2011年第5期。
③参见亚里士多德的《政治学》与黑格尔的《法哲学原理》，关于亚氏的“人是政治的动物”和黑氏的“人是伦理的存在”的相关论述，在学术界业已成为常识，本文在此不再赘述。
④关于合法性(legality)与正当性(legitimacy)的关系，参见刘毅：《“合法”与“正当性”译词辨》，载《博览群书》2007年第3期。
⑤关于西方“宪法”蕴含的历史性考察，笔者认为最为精辟和简洁的论述是C.H.麦基文的小册子《宪政古今》(Contitutionalism Ancient and Modern)(翟小波译，贵州人民出版社2004年版)。关于中国的礼制，《左传》也有精当的解释：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣。”至于把中国的礼制视为中国古典政制的“宪法”，则是不同学者有不同的讲解，大多是在比附的意义上提出这个看法的，偏重于中国古代政治秩序之构建，但也有学者从更为实质的宪政意义上认为礼制就是中国古典的宪法，例如秋风就有如是主张，参见氏著：《中国社会治理史》，第一卷(未刊稿)。对此，笔者认为不同的宪法制度有优良与低劣、昌明与腐化之分野，中国的礼制即便是中国的宪法，但这个宪法与西方昌盛时期的宪政制度仍然有很大的差别。参见高全喜：《论共和政体——关于中华人民“共和国”的一种政体论思考》，载高全喜：《现代政制五论》，法律出版社2008年版。
⑥当然，本文在此所指的宗教是政治性的，而非私人性的。关于民间私人性的信仰形态，古今中西如何一个社会似乎都无法完全消除，而且从某种意义上说，除了基督教的绝对主义时代(中世纪教会国家)，其他各个时期的国家法律对此都并非完全禁止，甚至在某些时期，例如国家衰败或解体之际，民间宗教和私人信仰反而格外盛行。
⑦“社”在古代中国指土地神，《礼记》曰：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”“稷”在古代被称为五谷之神，在《礼记》也有记载。《白虎通》曰：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”古代帝王、诸侯祭祀的土神和谷神，就称为“社稷”。土地和粮食是一国之本，民以食为天，国以民为本，《礼记》曰：“国君死社稷。”
⑧关于西方古代社会的典籍制度，参见库朗热的《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》(谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版)，该书援引大量第一手文献资料，对于相关主题多有精湛的研究。
⑨库朗热细致考察了城邦国家的君主之教权、政权，执政官的权力以及城邦国家的各项法律，得出诸多精辟的结论：“城邦的政治制度与城邦同时产生，它们潜伏在每个公民的信仰与宗教内”；“君主、院长、长官在很长的时间里都是同义词。……这三种名称其实同指一人，即城邦的祭司。他的尊容与权力都源于城邦的圣火”；“古代的王者行祭司职务，权力与圣火相连。而后世的僭主只是政治首领，他们的权力来自武力或选举。”参见[法]库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第八章至第十一章。
⑩库朗热写道：“城邦的宗教深入到人的灵魂与身体，公共生活与私人生活，深入到吃喝、节日、开会、审判、战争之中。它节制人的一举一动、支配着人的一切安排、规定着人的一切行为习惯。它以绝对的权威管理着人类，没有什么能处于它的管理之外。”参见[法]库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第155页。
(11)库朗热在《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》第四卷“革命”总共用十三章篇幅深刻论述了古希腊、罗马社会中的三次革命浪潮以及导致的古典城邦宗教的解体，这里已经不仅仅涉及国王与祭司的对峙关系，而且更为实质性地涉及政制内部贵族与平民之间的阶级斗争以及古代民主制度的得失。
(12)参见[德]黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第6-20页。
(13)参见李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2008年版，补篇：说巫史传统、“说巫史传统”补。
(14)《礼记·礼运篇》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”亚里士多德在《政治学》中将城邦国家定义为追求至善的政治共同体。西塞罗在《论共和国》中首先对国家下了一个定义，认为“共和国是人民的的财产(res publica res populi)”，接着他又对人民下了定义：“人民并非是人们随意组成的群体，而是由许多人一致同意尊奉法律所结成的集合体，是为共同利益而彼此合作的集合体。”参见[古罗马]西塞罗：《国家篇法律篇》，沈叔平译，商务印书馆2002年版。
(15)宗庙固然不用说，它只能供奉一个宗系的祖先。一个封建的共同体的社稷同样只能供奉本族群的土地神。由此，人们才会以“社稷”作为邦国的代名词。因此，人们就不应当祭祀非己族类之神。参见[法]库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第三卷，第十二章、第十三章。在此，库朗热讨论了诸如“公民与外邦人”、“爱国与放逐”等问题。关于华夷之辨，是根据礼仪来区分华夏和蛮夷，这里的礼仪是指《周礼》、《仪礼》、《礼记》以及《春秋》，其中《春秋》是华夏礼仪的宗旨，三礼是具体的规则。子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”正义曰：此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
(16)参见[法]库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第186-188页。
(17)参见[法]库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第332页。
(18)孔子孜孜诉求的乃是“兴灭国，继绝世，举遗民”的“克己复礼”，是“郁郁乎文哉，吾从周。”参见《论语·八佾》、《论语·颜渊》。
(19)参见[德]黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第140页。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中写道：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”参见《马克思 恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1955年版，第2页。
(20)参见李泽厚：《美的历程》，天津社会科学院出版社2009年版。
(21)“摩西律法”是对《摩西五经》的另一种称呼，又称为“律法书”。《摩西五经》是《圣经》的第一部分，内容包括希伯来习惯、宗教戒律及国王敕令，是公元前6世纪以前唯一部希伯来法律汇编。《摩西五经》包括《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》五部分，它是犹太国家的法律规范，至高无上。
(22)参见[古罗马]奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》，吴飞译，上海三联书店2009年版；[古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社2005年版。
(23)伯尔曼在《法律与革命——西方法律传统的形成》一书中考察分析了“教会法体系的宪法性基础”、“作为教会宪法的社团法”。参见[美]哈罗德·J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第250、259、260页。
(24)“宗教管辖权和世俗管辖权的分离、并存和相互作用，是西方法律传统的一个主要渊源。……教皇革命可以看做是在教会内部以及在教会与世俗政治体之间的关系上权力和权威的重大转变；并且伴随着在西欧与邻近列强的关系上的决定性政治变化。”参见[美]哈罗德·J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第118-120页。
(25)“全权国家：古代没有个人自由”。“古人既不知道什么私人生活自由，什么教育自由，也不知道什么信仰自由。在这样的一个可以说是神权的国家之下，个人算不了什么。……国家利益高于一切的这句格言，是古代的产物。古人认为，在面对国家利益时，可以放弃所有的法权、正义和道德。”参见[法]库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第213、214页。
(26)参见高全喜：《财富、财产权与宪法》，载《法制与社会发展》2011年第5期。
(27)参见[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版；高全喜：《西方“早期现代”的思想史背景及其中国问题》，载《读书》2010年第4期。
(28)伯尔曼写道：“在这里，‘宪法’一词取它的近代意义，即指的是主权的归属及限度，选择统治者的程序，立法、行政和司法权力的分配，政府权威的范围以及臣民或公民的基本权利与义务。这种用法似乎有些时代错误的倾向，因为教会不仅在11和12世纪缺少一部正式的宪法，而且至今仍不曾将它的宪法性法律系统化。那个时代的教会法学家在教会法体系内部最接近于创造一种次级宪法制度的实践便是他们对一种社团法律的发展以及将社团法适用于教会组织。尽管如此，某些基本的宪法原则是得到公认的，这些原则成为作为整体的教会新法律体系的基础。”参见[美]哈罗德·J.伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第250页。
(29)参见高全喜：《财富、财产权与宪法》，载《法制与社会发展》2011年第5期。
(30)参见[法]约翰·加尔文：《基督教要义》，孙毅等译，生活·读书·新知三联书店2010年版；[德]马丁·路德、[法]约翰·加尔文：《论政府》，吴玲玲编译，贵州人民出版社2004年版；刘林海：《加尔文思想研究》，中国人民大学出版社2006年版。
(31)应该指出，本文所谓的信仰从义务到权利的转变，并不是路德、加尔文新教自己的主张，而是笔者从他们的新教神学思想中得出的结论，就他们来说，则是各自有着自己的神学思想体系。加尔文继承和发展了奥古斯丁的预定论，从上帝的至尊谕令和全能出发，他认为上帝在创世以前，即预先选定一些人得救，和决定另一些人沉沦，这种“救赎预定论”是加尔文神学体系的基石。在加尔文看来，上帝的灵与上帝的工作同时进行，而促成人的“相信”，当圣灵在人心中运行光照人心，使人在读了上帝的话而产生信心。所以人非用理性接受信仰，亦非用理性确认圣经的权威，而是圣灵那奥秘的力量所做的工作。加尔文的神学思想在许多方面同路德宗相同，他们都强调《圣经》是基督教信仰的唯一根据和权威，都主张因信称义，不能靠行为得救，而是依靠神的恩典。在笔者看来，他们的思想隐含着某种个人权利论的理论萌芽，例如，洛克的个人权利论和有限政府论就与加尔文宗的新教神学有关。参见高全喜：《财富、财产权与宪法》，载《法制与社会发展》2011年第5期。
(32)参见高全喜：《战争、革命与宪法》，载《华东政法大学学报》2011年第1期。
(33)参见[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳等译，商务印书馆1997年版，第137、123页。另可参见高全喜：《政治宪政主义与司法宪政主义》，载高全喜：《从非常政治到日常政治——论现时代的政法及其他》，中国法制出版社2009年版。
(34)参见高全喜：《法的宗教分析》，载夏勇主编：《法理讲义：关于法律的道理与学问》，北京大学出版社2010年版。
(35)Walz v.Tax Commmission，297 U.S.664，674(1970).
(36)参见[美]爱德华·S.考文：《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，生活·读书·新知三联书店1996年版，序言。另可参见[美]卡尔·J.弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，周勇等译，生活·读书·新知三联书店1997年版。
(37)参见[美]保罗·W.卡恩：《牺牲之国：美国政制的神学基础》，载《战略与管理》2010年第5、6期。另可参见高全喜：《美国现代政治的“秘密”》，载《战略与管理》2010年第5、6期。
(38)卢梭写道：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，这篇宣言的条款应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情；没有这种感情则一个人既不能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。”参见[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第四卷第八章“论公民宗教”。此外，参见高全喜：《人民也会腐化堕落——从政治宪法学的视角审视》，载《战略与管理》2010年第9、10合编本。
(39)郭嵩焘在《伦敦与巴黎日记》光绪四年二月初二[1878年3月5日]写道：“盖西洋言政教修明之国曰色维来意斯得，欧洲诸国皆名之。其余，中国及土耳其及波斯，曰哈甫色维来意斯得。哈甫者，译言得半也；意谓一半有教化，一半无之。其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安，犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”参见钟叔河主编：《郭嵩焘：伦敦与巴黎日记》，岳麓书社1984年版，第491页。另参见胡适口述、唐德刚译注：《胡适口述自传》，广西师范大学出版社2009年版。
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