“缘情”：朱熹治经之依据，本文主要内容关键词为：朱熹论文,缘情论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.7文献标识码：A
文章编号：1000-2529(2002)03-0030-04
任何一种能够持续发展的哲学传统都具有反思精神与反思方法，任何反思又必有其最终的依据。西方哲学反思的依据是“理性”，中国哲学反思的依据又是什么呢？只有讲清了这个问题，才能更好地认识中国古人的反思精神与反思方法。本文试图结合朱熹治经的反思依据与古人的相关论述，对此作些初步探讨。
一、“人之常情”：朱熹治经的反思依据
作为理学大家，朱熹对儒家经典的尊崇并不妨碍他对历代经学观点的反思。他一再强调“学者不可用己意迁就圣贤之言”，且谓：“看人文字，不可随声迁就。我见得是处，方可信。……不然，人说沙可做饭，我也说沙可做饭，如何可吃？”（《朱子语类》卷十一）世上许多见解都如“说沙可做饭”，若不加反思随声迁就，必然以讹传讹而不自知。
然而，反思的最终依据是什么呢？朱熹说：“读《六经》时，只如未有《六经》，只就自家身上讨道理，其理便易晓。”（《朱子语类》卷十一）明确指出应“就自家身上讨道理”。这种说法的实质是主张以“人之常情”为依据来加以反思。所谓“人之常情”（简称为“常情”或“人情”），不仅指相同相似的情感形态，更指一切共同的生存规律与生存逻辑，亦即古人所说的“性”与“理”。承认存在人之“常情”，即是承认“人同此心，心同此理”。在这个意义上的“心”、“性”、“理”、“情”四者，其涵义是大体一致的。朱熹治经时的反思依据正是“人之常情”，也就是说，他是“缘情察闻”。
作为《五经》之首的《周易》向来被视为圣人阐发义理之作。但朱熹从“常情”出发，认为此书“只是为卜筮而作”：今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直达一件文字，如《中庸》《大学》之书，言义理以晓人？须得画八卦则甚？”（《朱子语类》卷六十六）正谓圣人若是为说义理而作《易》，便会“直述一件文字”，像《中庸》《大学》那样“就理上直剖判说”，不必如此“回互假托”，绕来绕去，教人难识。认为《周易》“为义理而作”则无疑等于说圣人故意“教人不可晓”，“做一个谜与后人猜博”（（《朱子语类》卷六十七），以“常情”度之，圣人绝不至于如此荒谬无聊！朱熹正是根据“常情”来反思向来的习见，而提出极平易、极分明的主张。
对孔壁所出古文《尚书》的真实性，朱熹同样以“常情”为依据加以大胆怀疑：“孔壁所出《尚书》……皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？此不可晓。”（《朱子语类》卷七十八）“某尝疑孔安国《书》是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事；汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。今此却尽释之，岂有千百年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛！理会不得。”（《朱子语类》卷七十八）古文《尚书》的特点是文字平易，篇目完整，解释详尽。但依据“常情”，它不应比伏生凭记忆写出之今文《尚书》更平易，也不应藏于壁中数百年而无一字讹损，更不应于千百年之后还能解释得如此详尽无疑。所以朱熹说“某疑孔安国《书》是假书”。朱熹虽然未能如五百年之后的清代阎若璩那样举出一百多条证据，明确断定古文《尚书》是伪造的，但对于这部历来被当作神圣文字的儒家经典加以大胆怀疑，已是—个伟大的功绩。而他之所以能够怀疑与反思，不过是“缘情察闻”。
对于《春秋》这部儒家经典，公羊、谷梁派学者认为其中蕴含着“春秋笔法”，一字一句皆有“微言大义”，因此常将《春秋》弄成一部谜语集。朱熹对此也深不以为然：“《春秋》所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看《春秋》，必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬。”（（《朱子语类》，卷八十三））“或人论《春秋》，以为多有变例，所以前后所书之法多有不同。曰：此乌可信！圣人作《春秋》，正欲褒善贬恶，示万世不易之法。今乃忽用此说以诛人，未几又用此说以赏人，使天下后世皆求之而莫识其意，是乃后世弄法舞文之吏之所为也，曾谓大中至正之道而如此乎！”（《朱子语类》卷八十三）
意思是说，如果孔子真是“以一二字加褒贬于人”，则他必是“专任私意，妄为褒贬”；如果真有所谓“春秋笔法”而又多变例，则孔子便与“后世弄法舞文之吏”无异。“说得意思回互如此，岂不教坏了人”（《朱子语类》卷八十三）！然则公羊、谷梁家所以尊孔子者，适足以贬孔子。《春秋》不过是孔子“据鲁史旧文笔削而成”，不过是“据直书而善恶自著”。所谓字字含褒贬，所谓“春秋笔法”，其实都是“郢书燕说”。朱熹能够冲破这些代代相传的说法，同样是因为他能从“常情”出发。
朱熹对《诗经》的看法更是不同流俗。《诗序》以美刺解《诗》，历来都被认为是天经地义的，朱熹却加以怀疑进而至于完全否定。其理由是：大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理！如此，亦似里巷无知之人，胡乱称颂谀说，把诗放雕，何以见先王之泽？何以为情性之正？”（《朱子语类》卷八十）既然今人作诗每每只是“感物道情，吟咏情性”，未必动辄颂美讥刺，则古人又何尝不是如此？“见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之”，必是“里巷无知之人，胡乱称颂谀说”，不过是将诗当作猎取名利的工具而已。因此，《诗序》“篇篇要作美刺说”的做法实是不懂诗歌的表现，真正懂诗的人都知道，凡于诗“才说得密，便说他不著”（《朱子语类》卷八十）。而《诗序》尤其是其中的《小序》偏偏“每篇便求一个实事填塞了”（《朱子语类》卷八十），或颂美这个，或讥刺那个，可见《诗序》的作者根本就不甚懂诗。
《诗经》中有许多诗篇，不过是当时追求自由爱情者即朱熹所谓“淫奔者”本人的吟咏之作。但《小序》则一律认为贤人讥刺之作，与朱熹同时的吕祖谦（伯恭）仍坚持《小序》的此种说法。这样，便使得当时有限的几个不道之君，总是背黑锅。朱熹幽默地说：“最是郑忽可怜，凡《郑风》中恶诗皆以为刺之。伯恭又欲主张《小序》，煅炼得郑忽罪不胜诛。”（《朱子语类》卷八十）朱熹与李茂钦有一段对话：
李茂钦问：“先生曾与东莱辩论淫奔之诗，东莱谓诗人所作，先生谓淫奔者之言，至今未晓其说。”曰：“若是诗人所作讥刺淫奔，则婺州人如有淫奔，东莱何不作一诗刺之？”茂钦又引他事问难。先生曰：“未须别说，只为我答此一句来。”茂钦辞穷。先生曰：“若人家有隐僻事，便作诗讦其短讥刺，此乃今之轻薄子，好作谑词嘲乡里之类，为一乡所疾害者。诗人温醇，必不如此。”（《朱子语类》卷八十）
这段对话，正可以看作朱熹与吕祖谦关于此事争论的翻版。朱熹认为，只有“轻薄子”之流才会一看到人家有什么隐私之事（譬如淫奔）便作诗讥刺嘲讽，常人则必不如此。既然吕祖谦、李茂钦不会见人“淫奔”则作一诗刺之，古之诗人也同样“必不如此”。然则，像《小序》那样篇篇都落实为美刺之作，都是不合情理的胡说乱道。朱熹的这种反思正是典型的“就自家身上讨道理”。
由此可见，朱熹关于儒家经典的种种说法，虽似急进偏激，实则不过是“缘情察闻”，根据“常情”来推论而已。也就是说，他对传闻习见的反思都是以“常情”为依据。
二、“缘情察闻”：中国哲学常用的反思方法
以“常情”作为反思的依据，其实也是所有理学家的共识。王阳明就曾说过这样的名言：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”（《王阳明全集》卷二，《传习录》中）所谓“求之于心”而断是非，也就是朱熹所说的“就自家身上讨道理”，亦即“缘情察闻”。
更进一步说，以“常情”作为反思依据而“缘情察闻”，实是中国哲学常用的一种反思方法。对某种流行的见解加以反思，也就是对此种见解加以理解与判断。从这个意义上来说，反思的依据就是理解的根据。[1]
“常情”既是理解的根据，也就必然成为反思的依据。孟子明确指出：“故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。（《孟子·万章上》）赵岐注曰：“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”所谓“不远”之“人情”即是“人之常情”。孟子“以意逆志”的说法，正是主张以“常情”为基础对作者之言加以理解与反思。正因如此，孟子才又提出：“尽信《书》则不如无《书》。吾于《武成》取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）《尚书》是儒家学者极尊祟的经典，其中《武成》篇谓周武王伐纣时“血流飘杵”。孟子则认为，根据“常情”，“以至仁伐至不仁”，绝不至于如此血腥残酷；所以即使是经典所言，若与“常情”不合，也不能“尽信”。对孟子来说，以“常情”为基础来理解与反思，就叫“反身而诚”。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）正如朱熹《四书章句集注》所说，“万物皆备于我”指“万物之理具于吾身”。此“理”亦即“常情”与本性。“反身而诚”就是要反躬自省，切实地看到自己的本性与“常情”究竟如何。苟能如此，则必能推己及人，既理解自己又理解别人，既知自身之“蔽”又知他人之“蔽”。就此而言，“反身而诚”其实就是“缘情察闻”。
荀子也说：“圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类。”（《荀子·非相》）“不可欺”，即是能反思。如何反思？“以人度人，以情度情，以类度类”。荀子同样认定理解与反思的依据乃是“常情”。
《中庸》、《大学》更突出地发挥了孟子的“反身而诚”之说。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”常人对于自己，往往自欺而不能有真正的反思。“反身而诚”则正要落实到像“恶恶臭”、“好好色”之类的“常情”。只有这样，才能“正其心”而无“蔽”，从而反思他人之“心”与“蔽”。故曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”《中庸》更谓：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。”明确指出“反身而诚”就是能自“尽其性”，只有自“尽其性”，才能“尽人之性”，“尽物之性”。换言之，只有慎思明辨“人之常情”，才能真正理解自己与别人，也才能真正“缘情察闻”。
《吕氏春秋》则明确提出“缘物之情及人之情，以为所闻”：“夫得言不可以不察，数传而白为黑，黑为白。……辞多类非而是，多类是而非，是非之经，不可不分，此圣人之所慎也。然则何以慎？缘物之情及人之情，以为所闻，则得之矣。”（《慎行论·察传》）言辞数传则“白为黑，黑为白”，狗都可以说成是人，因此“得言不可以不察”。察言的基本方法是“缘物之情及人之情，以为所闻”，概括地讲，就是“缘情察闻”。譬如史籍载“晋师三豕涉河”，义虽可解而不合情理，子夏乃度之以“常情”，推断必是“晋师己亥涉河”传写之误，后见晋人而问之，果然。此文又举出孔子对于“夔一足”的解释，宋之丁氏“穿井得一人”的误传，皆足以证明苟非“缘情察闻”则必为传闻所误而不得其实。
《淮南子·齐俗训》说：“夫耳目之可以断也，反情性也。”《主术训》说得更具体：“内恕反情，心之所不（原文无“不”字，据顾广圻说朴）欲，其不加诸人。由近知远，由己知人，此仁智之所合而行也。”正谓只有“反（通返）情性”即回返到理解者自身的情性，才可“知”可“断”。为此，《齐俗训》提出了一个著名观点：“夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也：有以自见也，则不失物之情；无以自见，则动而惑营。”正如航行离开了北斗星就会迷失方向，理解与反思离开了“情性”也会“动而惑营”。惟有以“情性”为依据，方能自知知人而“不失物之情”。此言同样明确指出了理解与反思的依据乃是“常情”。
王充也提出了类似观点：“世音书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心喷涌，笔手扰，安能不论？论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”（《论衡·对作》）王充之作《论衡》正缘于整个时代都信伪为真，他走出这虚妄迷雾的基本方法即是“考之以心，效之以事”，此八字诀质实说来也就是“缘情察闻”。王充的独立反思同样最终落实在“人之常情”这一基础之上。
由此可见，将“常情”作为理解与反思的依据而“缘情察闻”实是中国哲学常用的一种反思方法，朱熹不过是将其具体运用于经学研究而已。
三、“缘情察闻”所预设的基本观念
包括朱熹在内的中国哲学之所以将“常情”作为理解与反思的依据，乃是基于如下几个基本观念。
其一，必然存在着共同人性与“人之常情”。惟当如此，才可能“缘情察闻”而以己度人、以近知远。强调“人情”不远，“心”、“性”相同，正是中国学术的一个基本观念。
正如孟子所说“物之不齐，物之情也”，就较狭窄的境域而言，人与人之间当然各异，此为张三，彼为李四，不可谓之同；然而从较为阔大的境域来看，则张三、李四同是某一地区某一国家之人，也同是天地之间的人。因而就其为某一类别而言，张三李四不可谓之异。既然“同类”，就必然具有此类的共同特性。无论是古今还是中外，人们都会觉得孝顺父母、爱护孩子、对朋友守信、对国家忠诚等等是天经地义的；看到痛苦可怜的人就会不由自主地同情他，对于趾高气扬的人则会厌恶；得到早已想拥有的东西，就一定会高兴，失去十分珍贵的东西，则必定会感到可惜，等等。这些就是“心之所同然”，也就是“人之常情”与共同“人性”。因此，从较小境域来看，必然是“民各有心”（《诗·大雅·抑》），“人心之不同，如其面焉”（《左传·襄公三十一年》）。但从较大境域来看，又必然是“人同此心，心同此理”。
孟子正是从“同类”即从较为阔大的境域来论证共同“人性”与“人之常情”：“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）凡“同类”者必然同“性”。“性”相同也就是“理”相同，“情”相同，“心”相同。荀子主张“性恶”论，与孟子针锋相对，但他们只是在人性的具体内容上各持异见。在较阔大的境域较笼统的层次上，荀子并没有否定共同人性的存在。他强调“性恶”同样是强调共同的人性。所以荀子一再说：“故千人万人之情，一人之情是也。”（《荀子·不苟》）在中国人性论史上，尽管诸家之具体主张各不相同，然而在承认共同人性与“人之常情”方面，却无一例外。
朱熹说：“只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。”（《朱子语类》卷十四）实是一话道破天机：人与人，乃至人与万物，既然都同属于天地这一整体，也就必然具有基本的一致性。所以朱熹又说：“以某看来，须是别换过天地，方别换一样人情！……天地无终穷，人情安得有异！”（《朱子语类》卷八十）也就是说，自天地以观之，永远都存在着共同人性与“人之常情”。
其二，“常情”与“常识”不同。“常情”也可以成为“常识”，但“常识”往往只是局限于一个狭小境域的经验或共识，“常情”则如上所述，乃是从整个天地出发所获得的人与人之间最基本的一致性。因此，依据“常情”来进行反思并不完全等于以“常识”来判断。
事实上，正如管子所说“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”，以“常识”来判断超出其范围的知识，便成了“以小人之腹度君子之心”，这正是产生误解与曲解的根源之一。所以老子说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”（《老子》第4l章）孔子也说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）庄子更说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。”（《庄子·逍遥游》）因此，要想真正依据“常情”而不是“常识”来进行反思与判断，就必须保证自己的存在境域大于或等于被反思者。所以朱熹明确指出：“如看道理，辨是非，又须是自高一著，方判决得别人说话。如堂上之人，方能看得堂下之人。若身在堂下，如何看见子细！又如今两人厮炒，自家要去决断他，须是自家高得他。若与他相似，也断他不得，况又不如他！”（《朱子语类》卷一百一十二）只有见过大“世面”大“场面”亦即拥有阔大境域者，方能不局限于狭小境域的经验与常识而真正做到“缘情察闻”。
其三，“常情”的存在并不否定认识他者的必要性。或问：既然“心同此理”，那么认识自己就够了，还用得着去认识别人吗？实则“心同此理”只是就较为笼统的层次而言；在较为具体的层次上，则是“人心各异”。借用理学家的术语来说，就是“理一分殊”。正因其“同”其“一”，所以才能够认识；正因其“殊”其“异”，所以才需要认识，需要反思。朱熹对此也说得十分清楚：“凡看道理，须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说有许多般样，须是一一通晓分别得出，始得。若只
侗说了，尽不见他里面好处。如一炉火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了，这便不得，他里面玲珑好处无由见。”（《朱子语类》卷十八）所以他反复强调：“须是尽知其所以不同，方知其所谓同也。”（《朱子语类》卷八，卷十九，卷六十四）只有获得具体的认识，才能真正理解此“心之所同然”。
正因预设了上述这些基本观念，“缘情察闻”才既可能又必要。
最后需要指出的是，作为反思依据，中国所谓“常情”与西方所谓“理性”并非迥异。正如孟子所说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）“常情”就是“心之所同然者”，也就是“理也，义也”，可见“常情”也是一种“理性”。
收稿日期：2002-02-10
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