再论北朝至隋唐五代宋初的女人结社，本文主要内容关键词为：北朝论文,隋唐论文,女人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K825.4;G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2006)06-0103-06
在北朝至隋唐五代间的造像题记和敦煌吐鲁番文书中，保存了一组关于女人结社的资料。自 1917年至今，这批材料不断受到学术界的关注①。本文拟在以往研究的基础上，对北朝至宋初女人结社的时空分布以及女人社出现与流行的原因等问题作进一步探讨。
一
为便于讨论，兹将北朝至宋初女人结社的资料列表于下②。
从列表中可知，北朝至宋初女人结社的时间分布始自公元538年，止于公元991年，时间跨度达450多年。空间分布则有原东魏和北齐控制的地区和敦煌吐鲁番。在这450多年中，我们目前所能搜集到的资料仅有上列15件，大约一百年有3件，面对这样的资料密度，我们只能说关于女人结社的记载在四百多年间时隐时现，不绝如缕。考虑到上列材料在时间的分布上虽不均匀，但也没有太长的断链，“不绝如缕”的依据是充分的。就地域分布来看，6世纪中叶北齐地区留下的记载相对多一些，10世纪敦煌地区的记载相对多一些。似乎说明在某一时段的某一地区，女人结社的现象可能比较多见。而敦煌地区，由于敦煌文书的发现，保存下来的材料说明女人结社在这一地区自隋代至宋初一直延绵不绝。如果考虑到敦煌文献也不可能保存敦煌地区女人结社的全部档案，而且女人结社的区域分布相对比较广泛等因素，我们似乎可以推断，当时女人结社的现象可能比目前所能见到的记载更加普遍一些。
二
在男尊女卑的古代社会，女人社竟然时断时续地流行了450多年，流行的地域遍及中原和偏远的敦煌、吐鲁番。这当然应该是一个值得注意的现象。这一民间团体出现和流行的原因也值得我们探索。
就笔者所知，最早对此问题提出看法的是邓小南教授。她在《六至八世纪的吐鲁番妇女》一文中，针对吐鲁番地区妇女结社的现象，认为“凝聚这些妇女的原因，应该说并非单一，其中既有宗教信仰在起作用，又有志趣爱好、社会阶层相似的女性联谊因素在起作用”[1][P232]。作者虽然没有进行论证，但其推断很有启发意义。李君伟则推测敦煌的“女社人很可能是一群独身的妇女，为了生存，她们才联合在一起，互相帮助，互相支持”[2][P22～24]。孟宪实则试图从女人社社条的文本中寻找她们结社的动机与目的。他揭出上引S.527《显德六年(959)正月三日女人社社条》中之“大者若姊，小者若妹”的记述，说明当时的女人社把同性看作是生活中必不可少的一部分。组成社邑的女性成员标榜“大者若姊，小者若妹”，当然是在强调性别特征，甚至也可以说是性别意识觉醒的表征。但正如孟氏所指出的，女人社文书所阐述的结社原因是模仿自S.6537背《上祖社条》（文样）中之“大者如兄，少者如弟”，而该社条文样是针对男性设计的[3][P101～102]。而且，作者所例举的女性特征记载，是仅有的例证。其他三件唐五代宋初的女人社社条根本就没有谈及结社的原因。如果往上追溯，东魏北齐时期的女人社造像记大多记述了结社造像的缘由和目的。如《武定三年(545)五月八日郑清合邑义六十人造迦叶像记》记述她们造像的目的是“上为皇帝陛下、臣僚伯（百）官、州郡令长、师僧父母、姻缘眷属，普及法界众生，有形之类，一时成佛”[4][P267]。再如《天保四年(553)二月廿日公孙村母人卅一人造白玉像记》载“大齐天保四年二月廿日，公孙村母人合卅一人等，敬造白玉像一区（躯），生者愿在佛左右，往过者妙乐□，居时成佛”[4][P316～317]。其他几件女人社造像记相关记述与此件略同，这样的记述和同时期由男性组成的佛教团体叙述的造像目的大致相同，没有强调团体的女性特征。仅《武定三年(545)五月八日郑清合邑义六十人造迦叶像记》的颂中有“舍此秽形，早登天堂”，这里的“秽形”，应该指的是女人，因为佛教认为女人身是“不净”的。这说明当时多数女人社在举行活动时或在她们自己对其组织性质的陈述中，没有自觉的性别意识，她们只是女性性别意识觉醒的行动者，却未认识到其行动的意义。由此可知，利用女人社自身文献来探求女人社结社的原因，很难获得令人满意的结果。
古代社会是以男人为主导的社会，女性不但在政治上处于附属地位，在思想、文化等方面也无独立性可言。在这样的大背景下，即使出现少数处于强势的女性，其重要行为也只是模仿男性，武则天就是突出的例证。女人社虽在中古时期已经出现，并延绵不绝数百年，但从思想文化层面来说，不过是在家庭中处于强势地位的女性，对男性结社行为的模仿。所以，本文所讨论的女人结社现象，在性别史上的意义，不能做过高的估计。
另一方面，晚唐五代宋初的私社，虽多由男性组成，但女性也可以参加③。北朝至隋代的佛教结社——邑义，虽以男性为主，亦不排斥女性④。唐五代宋初从事互助活动的私社，有的社的互助范围还包括社人的家属，当然也就包括社人家中的女性[3][P100～101]。在这样的背景下，仍不断出现女性独自立社的现象，而且流行了很久。这些参与结社的女性，虽然在组织和活动中大多都没有强调女性特征，其结社行为仍然可以看作是女性性别意识觉醒的征兆。只是她们的性别意识落后于她们的行为，这也符合思想意识发展的规律。
既然我们从女人结社的文本内部无法找到女性结社的原因，也就只好从外部索解了。笔者认为，以下几种因素值得考虑。
其一，北朝至隋唐五代宋初女人结社现象的出现与流行应与这一时期妇女的社会地位较高有关。
西晋以后，北部中国长期在少数民族统治之下。这些入主中原的少数民族相继为中原的先进文化所征服。同时，他们的一些风俗习惯也给中原人民带来了深远的影响。北朝至隋唐五代间妇女社会地位较高，在很大程度上是受了少数民族的影响，颜之推在《颜氏家训》中，对当时北部中国的妇女社会地位有生动描述。他写到：“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺。代子求官，为夫诉屈，此乃恒、代之遗风乎？”[5][P48]隋唐承北朝之遗风，再加统治者本身多有少数民族血统，故这一时期妇女的社会地位亦非宋代以后所能比拟。正是在这种“妇持门户”的社会条件下，女子以独立的身份结成女性群众团体才成为可能。
其二，女人社成员大多应该是在家中地位较高的女性。孟宪实曾经指出，“女性可以单独结社并开展一些独立的经济活动，这证明她们有一定的经济独立性、一定的经济能力和一定的经济地位”[3][P99]。在古代家庭中，经济大权往往掌握在地位最高的家长手中，其他人很难有经济的独立性。家长在多数情况下应该是男性，男性家长去世以后，已成为“母”或“婆”的女性长辈就有可能成为对家庭经济有处置权的人。高世瑜曾指出，“唐人对母、姐、嫂等女性长辈都持孝顺、尊重态度。名教虽有‘三从’之义，唐代却似乎没有宣扬‘从子’，对于母亲，唐人十分讲究孝敬、顺从之道”[6][P171]。即使男性家长在世，在古代男主外，女主内的传统下，女性家长也有可能实际掌握着家庭的经济大权。此外，邓小南教授曾经指出，唐代吐鲁番文书中的“大女”，“通常指作为户主的寡妇或者单身女性”[1][P219]。这些作为户主的女性，当然也掌握着家庭的经济大权。北朝至唐五代宋初的女人社成员，应该就是由上述几类在家庭中地位较高或实际掌握着家庭经济大权的女性组成。虽然我们从现存材料中无法知道女人社成员在家中的地位和是否掌握着家庭的经济大权，但女人社成员的题名还是透露出一些这方面的信息。如《元象元年(538)十月合邑诸母造像记》[4][P257]和《武定三年(545)五月八日郑清合邑义造像记》均称其成员为“诸母”，《天保四年 (553)二月廿日公孙村母人卅一人造白玉像记》、《天保十年(559)二月十五日母人等造龙树白玉石像记》[4][326～327]和《乾明元年(560)四月十五日大交村邑义母人七十五人造观世音像记》[4][P327～328]均称其成员为“母人”，而《显庆三年(658)前众阿婆社条》则均为“阿婆”，这些“母”或“婆”都应是中老年女性，达到了被尊重、孝顺的年龄，自然在家中也应该有较高的地位。其他没有注明“婆”、“母”身份的女人社，推测其成员也应该属于“婆”、“母”一辈的女人，至少应该是“姐”、“嫂”之类的女人。
关于P.3489《戊辰年(968)正月廿四日袿坊巷女人社社条》所记载的女人社成员的身份，那波利贞认为应由婢女组成⑤。孟宪实则推测“这个结社的成员都属于年轻女子”[3][P95]。杨森主张 S.527《显德六年(959)正月三日女人社社条》所在女人社成员为“小妻、妾”[7][P72～73]。高世瑜则认为这两个女人社成员为下层妇女[6]。我们在《北朝至隋唐五代间的女人结社》一文中，也持同样的看法。李君伟认为他们应该都是独身女[2]。所有这些推测都是因为在这两个女人社的题名中，不少社人是有名无姓。S.527社条所在女人社的题名可见前文，P.3489《戊辰年(968)正月廿四日桂坊巷女人社社条》的社人题名除“录事孔阇梨、虞候安阇梨”和“社人吴家女”外，其他社人都是有姓无名。以上各种推测，婢女一说恐怕不能成立，因为依据唐五代宋初的法律，婢女身同“畜产”，没有独立的经济，走出主人家庭参加民间团体的可能性不大。其他推测均有可能，也都有待进一步证实。如果参照上文所举“母”、“婆”等实证材料，这两个女人的成员也都应该是或在家中有较高地位、或实际掌握家中经济大权、或属独立承户的女性。
以上所述两方面的情况，只是女人社出现的背景，或者说只为女人社的出现提供了可能。妇女地位相对较高和一些妇女实际掌握家庭经济大权，并不意味着她们一定要走出家门和其他女性一起结成民间团体。所以，中古时期女人社的出现应该还有更直接的原因。这就是第三，比丘尼僧团的存在和有关“优婆夷”经典的翻译与流行
出于禁欲的宗教需要，佛教规定男性出家人与女性出家人以性别为标志分为比丘和比丘尼两种僧团。佛教的律制规定比丘和比丘尼僧团在空间上要严格分开。男性出家人和女性出家人分开修行和生活本是宗教的需要，但长期的女性群体独处必定会增强与唤醒她们的性别意识。这样一种制度和修行方式随着佛教的传入也逐渐传入了中国。从中国比丘尼和比丘尼僧团的发展史来看，比丘尼僧团的建立要比比丘僧团晚得多，其发展也并不顺利，甚至出现第二次建立的窘况[8]。虽然如此，中国的比丘尼僧团在西晋升平元年 (434)出现，经东晋十六国，到南北朝时期，在南方和北方都已出现不少尼寺。这些尼寺给中国传统的思想和文化带来的冲击应该是多方面的。一群女性聚集在一起，剃光了一般人不敢损毁的头发，穿着特殊服装，按着一定的方式修行和生活。这样的现象自然会在世俗社会召来好奇的眼光。从历史记载来看，南北朝时期出家比丘尼大多出于无奈，很多是由于寡居或病患[8][P77～80]。比丘尼群体的同性独处除了枯燥无味的修行生活以外，也有正面效应。相同的性别，相似的经历，使得她们之间更容易沟通，得以相互慰藉，相互鼓励。而且，进入寺院以后，生活有了保障，在社会上也能得到人们的尊重。这样的生活，或许比在世俗的冷落中寡居要好一些。而且，中国的比丘尼，从来没有断绝与家庭、家族和社会的联系。她们以女性出家人的身份在社会上行走，在宣传佛教的同时，将她们同性集体独处的益处告诉给那些与她们经历相似的女性，一定会引起一些女性的好奇甚至羡慕。一些受比丘尼影响较深的女性可能就出家了，成为比丘尼僧团的新成员。一些受到影响又不能出家的女性，可能就成了在家的女性信徒。为了便于扩大和发展女性佛教信徒群体，佛教僧团还翻译了有关“优婆夷”的经典。现知最早翻译的此类经典是《优婆夷净行法门经》[9]，凡二卷，译者不详，约译于北凉(397～439)。其次是《无垢优婆夷问经》[10]，北魏中印度三藏瞿昙般若流支译。再次是《优婆夷堕舍迦经》[11]，译者不详。除以上三部关于优婆夷的经典，其他佛经中也有关于优婆夷的论述，如《优婆夷堕舍迦经》实际是《中阿含》卷55“持斋经”之别译。三部有关优婆夷的经典，后两部都很短，便于携带和向信徒宣讲。所以，有关优婆夷经典的翻译，对女性在家佛教信徒队伍的扩大应该是起到了促进作用。这些女性信徒，应该就是最初的女人社成员的主要来源。三部有关优婆夷的佛教经典，有两部在北方译出，而北凉曾经控制敦煌。本文讨论的女人结社现象均出现在北方包括敦煌吐鲁番地区，应该不是偶然的。依据前列表格，北朝至唐代五代宋初的女人社几乎均与佛教或僧人有关。其中有 11个女人社专门从事佛教活动，两个在从事互助活动的同时也从事佛教活动，只有序号第14只从事互助活动，但其首领录事和虞候是“孔阇梨”和“安阇梨”⑥。这两个“阇梨”很有可能是比丘尼。因为序号13的首领就是“尼功德进”。此外，序号第4中有比丘2人，比丘尼8人[4][P325]，序号第5有比丘1人[4][P326～327]，序号第6有比丘尼2人[4][P327]。从这些记载看，向女性宣传佛教的既有比丘尼，也有比丘，但以比丘尼为多。毕竟女性与女性接触更容易一些，也更方便一些。
而且，佛教的某些教义特别是小乘律藏有歧视女性的倾向。说起来令人难以置信，提倡众生平等的佛教竟然对女性采取歧视态度，但这是千真万确的历史事实。一般说来，早期大乘佛教对女性比较宽容，对女性出家人没有限制性规定，认为性别对成佛没有影响。小乘律藏则认为“女人如毒蛇”，其身“不净”，故为女性出家人设置了所谓“八敬法”[8][P117～119]。包括比丘尼每半月要到比丘面前自愆、受教，比丘尼必须从比丘求受具足戒等八项歧视女性出家人的规定。有的部派认为女人不能成佛，或者必须转成男子身才能成佛[8][P117～119]。由于中国佛教僧团遵行的均为小乘律。所以，在中国古代的佛教出家僧团中，实际实行的也是男尊女卑制度。这种宗教的性别歧视在唐代被扩展为对一切女性的歧视。唐代的比丘认为女人、比丘尼不如男子和比丘，有的寺院甚至规定不许女人入寺[8][P117～119]。由于自身“不净”，必然会使一些女性信徒感觉在男性信徒面前抬不起头来，如果是同性在一起，大家都是“不净”之身，同病相怜，不仅可以找到平等的感觉，心理上也会更舒服一些。这一心理应该是部分女性在家佛教信徒乐意与同性组成佛教团体的原因之一。前引女人社造像记希望能“舍此秽形”（不净之身）就应该是这种心理的反映。我们看到，本文讨论的早期的几个女人社都是由在家女性佛教信徒组成的，其中有4个是由受三归、持五戒的优婆夷组成（前列表格第7、8、9、11），其他从事佛教活动的女人社成员也应该对佛教有不同程度的信仰。这些女性佛教团体的形成，或者就是从比丘尼僧团的存在得到的启示。女性在家信徒在与比丘尼的接触过程中，会逐渐了解女性群体独处的益处。一些比丘尼也会鼓动女性在家信徒组织起来，甚至亲自参加或组织女人社。本文讨论的女人社，有五个有比丘尼参加。至唐五代宋初，随着大量以互助活动为主的私社的涌现，原本作为民间佛教团体的女人社，有的受到互助私社的影响，也开始从事互助活动，前列表格序号第10就属于这样的情况。在这样的背景下，以互助活动为主同时从事佛教活动的女人社（如前列表格序号第13）甚至单纯从事互助活动的女人社（如前列表格序号第14）也出现了，但即使在这样的女人社中，我们仍可以看到佛教的影响和僧人的身影（序号第 13同时从事佛教活动，序号第14虽不从事佛教活动，但两个首领是僧人），这应该是历史的惯性使然。它似乎是在告诉我们，不再从事佛教活动的女人社，也是由女性民间佛教团体演变而来的。
三
如上文所述，对女人社出现与流行的意义，不能做过度阐释，更不能拔高。她们只不过是在佛教歧视女性信徒的文化诱导下、在比丘尼僧团的启示下组织起来了的女性，他们组织起来并没有要改变女性信徒被动局面的愿望，不过是一群处于弱势（不净）的人同病相怜而已，所以，女人社在中古时代的出现与流行，在思想文化史上并没有什么特殊的意义。
还应该指出，不能用女人社的例证来说明当时一般妇女的地位。因为如本文所述，参与女人社的妇女均为在家中有较高地位者。
当然，女人社的出现与流行也并非毫无意义。参加女人社的女性毕竟是性别意识觉醒的行动者。一群中老年妇女组织起来，从事造像、写经、燃灯供佛和互助活动，对当时的女性和男性都会产生重要影响。女人社的存在及定期不定期的聚会，会使其成员感觉到自己不是孤立的，至少在情感上有一群人是和自己相通的。造像、写经和互助等活动不仅会给她们带来成就感，还会给她们带来荣耀。造像是供人瞻仰、礼拜的，女人社成员的名字也刻在石佛像的底座上，不但在当时会提高她们的知名度，还会千古流传；虽然在当时女人处于依附地位，但就女人社造的石像而言，女人暂时成了中心。这些都是值得骄傲和荣耀的。就丧葬活动来说，女人社的援助不仅可以使女人社成员体会到同性关怀的温暖，也会提高她们在家中的地位。女人社的存在和流行，对其他女性具有激励作用，使她们认识到女人也可以在一定的时空范围内成为中心。这样的激励作用应该是女人社长期流行的原因之一。
至于当时男性及由男性所把持的官府对女人结社的态度，因材料所限，不得而知。但从女人社得以长期流行的事实来看，男性社会对女人社的存在应该是默许和认可的。
收稿日期：2006-09-28
注释：
①参看大村西崖《中国美術史彫塑篇》（国书刊行会1980年新版）、那波利贞《唐代の社邑に就きて》（《史林》第23卷第2号第223～265页、第3号第494～534页、第4号第729～793页）、高世瑜《唐代妇女》（三秦出版社1988年版第134～135页）、宁可、郝春文《北朝至隋唐五代间的女人结社》（《北京师范学院学报》（社会科学版）1990年第5期第16～19页）、池田温《中国古AI写作本识语集录》（大藏出版株式会社，1990年3月出版）、郭锋《吐鲁番文书〈唐众阿婆作斋社约〉与唐代西州的民间结社活动》（《西域研究》1991年第3期第74～78页）、黄霞《北图藏敦煌“女人社”规约一件》（《文献》1996年第4期第263～266页）、黄霞《浅谈唐五代敦煌“女人社”的形态及特点》（《北京图书馆馆刊》1997年第 4期第88～92页）、杨森《晚唐五代两件〈女人社〉文书札记》（《敦煌研究》1998年第1期第65～74页）、林艳枝《唐五代敦煌地区的女人结社》（《中国文化月刊》243期（2000年6月）第32～50页）、余欣《唐宋敦煌妇女结社研究——以一件女人社社条文书考释为中心》（东京都立大学《人文学报》第325号（2002年）第177～200页）、孟宪实《试论敦煌的妇女结社》（《敦煌吐鲁番研究》第八卷，中华书局2005年版第89～104页）。
②表中之“雕”，为大村西崖《中国美術史彫塑篇》（国书刊行会1980年新版）之简称；“拓”为北京图书馆金石组编《北京图书馆藏历代石刻拓本汇编》（郑州：中州古籍出版社1989年版）之简称。
③如S.2041《大中年间(847～860)儒风坊西巷社社条》列有社人名单，从名字来看，多数为男性，但也有“优婆姨（夷）情追如”，此社人自称“优婆夷”，当为女性无疑，类似记载还有一些，不备举。
④如《正光四年(523)七月廿九日法义兄弟姊妹造像记》所记法义就是由男性和女性混合组成，从题名看，该团体是以女性为主体（见大村西崖《中国美術史彫塑篇》第231页）。另P.2086《十地论法云地第十卷之十二》所记开皇十四年(594)造经邑人的名单是：“净通师、刘惠略、贾昙渊、贾黄头、郝士茂、封云娥、王美儿、郭玉姿、贾善英、荣贵娥、栗叔女、王华容、张元妃、冀芙蓉”等，后面的九个人即使不全是女性，有女性应该是没有问题的。类似材料还有一些，不备举。
⑤关于此问题的讨论，请参看103页注①所引那波利贞文。
⑥序号第15因材料所限，从事何种活动及成员组成不明，可置而不论。