两希文明的交替与Being的语义学，本文主要内容关键词为：语义学论文,希文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“两希文明”——希腊文明与希伯来/基督教文明——被共同称为西方文明的两大支柱 。两希文明的第一次交汇、冲突、融合发生在晚期希腊和罗马时期。这两种十分不同的 、异质的文化的碰撞带来了许多饶有兴味的现象，为此后西方文化的发展埋下了种子， 也为其矛盾和张力埋下了种子。本专栏发表了浙江大学外国哲学研究所从几个角度对于 这一主题的研究文章。这几篇文章的共同处是既立足于对原始资料的认真把握，又都具 有现代的视野，从而提出了一些真正值得进一步探讨的问题，相信对学术界有一定的启 发意义。
近年来，国内学术界颇有一股讨论Being一词的热潮。宋继杰主编的《Being与西方哲 学传统》(注：宋继杰主编：《Being与西方哲学传统》(上下卷)，河北大学出版社2002 年版。)一书共收集了五十余篇国内著名学者例如汪子嵩、王太庆、陈村富、杨适和叶 秀山等有关Being的论文，它们多在国内主要学术刊物例如《哲学研究》、《中国社会 科学》和《复旦学报》等发表，足见讨论之引起重视程度。
这些论文主要涵盖两个领域：一是希腊哲学的Being(to on)问题，二是现代西方哲学 家及西方哲学传统的Being探索。前者又是关注的焦点，有关论文大多讨论Being一词的 汉译即汉语语境问题，即应译为“存在”、“是”、“有”抑或“实是”等等。令人遗 憾的是，在这么多论文中，只有一篇讨论了晚期希腊的Being问题，(注：周伟驰：《“ 是”、“时”、“思”在奥古斯丁神哲学中的统一》，见宋继主编《Being与西方哲学 传统》。)并且是关于拉丁传统而非希腊传统。然而，西方Being问题的大讨论发生在晚 期希腊，发生在坚持希腊主义传统的普罗提诺哲学以及希腊化基督教哲学传统(如奥利 金和巴西尔)两大取向中。如果不把握这一历史关节点，关于Being的纯粹汉语语境的形 而上学思考可能会失去坐标。
晚期希腊哲学家的语境中，希腊哲学的Being是如何翻译的，其本体论传统是如何重述 的?关于Being的讨论是如何与另一个希腊哲学术语hypostasis(注：有关hypostasis一 词的汉译，甚至比Being更为复杂。我在“Ousia Homoousia Hypostasis：论奥利金三 一神学的希腊文化本质”(香港：《道风：基督教文化评论》第十八期(2003年春))一文 中缕述过这个词的含义，计有“本体”、“第一本体”和“位格”诸多含义。它的复杂 性主要体现在与Being(Ousia)一词的翻译关联。本文将在具体的论述中给出这两个重要 术语的相关性及其引发的晚期希腊哲学本体论的变迁。)密切关联的?本文将以几个最主 要的思想家奥利金、普罗提诺和巴西尔为典例，勾沉晚期希腊Being的语义学画面的变 迁。
一
晚期希腊哲学Being问题的起点是亚里士多德哲学，尽管当时多数哲学家都是柏拉图主 义者。亚里士多德在Being的讨论中，引入了ousia这一术语，“本体ousia是亚里士多 德创造的一个重要的哲学术语。它原来是希腊文动词‘是’(eimi)的阴性分词，和中性 分词on一样，本来也应译为being，在巴门尼德和柏拉图使用时，还没有特殊意义；是 亚里士多德改写为Ousia，并给它特殊意义，说它是其他范畴的主体(hypokeimenon)。 ”(注：汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，《复旦学报》(社会科学版)200 0年第1期。)这里一口气提到了几个相关的术语，都与晚期希腊哲学的being有密切关联 。首先是eimi的阴性分词ousia成为理解希腊文动词不定式einai语义的主要切入点，这 非常重要，因为晚期希腊哲学尤其是基督教哲学所最关注的Being正是ousia。第二，这 里提到了ousia与on的词根关系。由于ousia通常被译成“本体”或“实体”，中文中反 映不出它是eimi的阴性分词形式，因此导致许多误解，似乎它与on毫无关系似的，然而 它们在词根上是同源的。第三，这里还提到了ousia与hypokeimenin的关系，它是亚里 士多德形而上学中最为复杂的理论之一。亚里士多德引入ousia作为其本体学说的主要 内容，又引入hypokeimenon描述作为第一本体的ousia，以区别于第二本体(属和种)。 相对于亚里士多德所提出的其他九个on的范畴来说，ousia获得了优先性，这一点被晚 期希腊哲学作为前提接受了下来。总之，我们须了解的是，晚期希腊哲学的Being的语 义学就是ousia的语义学，而澄清ousia语义学的焦点在于理解它与hypokeimenon的关系 。
这里还需引入关于hypokeimenon的语义学说明，它是另一个晚期希腊哲学术语hypostasis(“本体”)的古典形式，两者在词源上是可以互换的。如果一定要在它们之 间作出区分，那么可以说hypokeimenon意指“放在……后面”，hypostasis则指“立在 ……底下”；hypokeimenon是柏拉图和亚里士多德时期使用的专门哲学用语，而hypostasis则是在后亚里士多德哲学中才获得哲学的意义。(注：Harry Austryn Wolfson,The Philosophy of The Church Fathers:Faith,Trinity,Incarnation,p.319 ,Massachusetts:Harvard University Press,1976.)然而，在使用上，它们也不是非此 即彼的，例如奥利金使用的基本上还是hypokeimenon，普罗提诺和巴西尔则主要使用hypostasis，因此两个术语并存于晚期希腊哲学之中。
亚里士多德关于hypokeimenon与ousia关系的论述并不非常清楚，这为晚期希腊哲学Being的语义学分析带来了困扰。尽管亚里士多德用ousia指本体，然而他又说本体必须 符合两个原则：(1)述说一个主体；(2)不在一个主体之中，这里所谓的“主体”就是hypokeimenon。陈康先生说：“这个作为hypokeimenon的主词在述词背后，是它的本体 论基础……既然柏拉图的‘相’，从表述的逻辑的观点看，不过就是共同的述词；所以 ，按照亚里士多德，它们后于它们的hypokeimenon，即表述的主词……表述的主词，说 到底，那最后的表述的主词，那永远不会成为自己又成为述词的主词，倒是本体，因为 他们是在先的，这就是个别事物。”(注：汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》 ，商务印书馆1990年版，第289页。)在《形而上学》中，hypokeimenon作为ousia(本体 )的意义被说得更加清楚，“这hypokeimenon(基质)就是其他事物皆被述谓的，而它自 己则不被其他事物述谓。因此，我们先得决定这一事物的本性；因为作为事物的原始的 hypokeimenon，它是最真实意义上的事物的ousia(本体)”。(注：Aristotle,Metaphysics Ⅶ 1028b36-1029al.The Complete Works of Aristotles,2 Vols.,the Revised Oxford Translation,Edited by J.Barnes,Princeton University Press,198 5.)在这样一种语境中，hypokeimenon与ousia被混淆起来，而没有清楚界分。
亚里士多德上述的Being的语义学混淆也存在于晚期希腊的Being哲学中。令他们倍感 困扰的是，如果hypokeimenon与ousia用法相同，如何才能表现出本体的同一性及个殊 性的区别及关联。在刚刚诞生的基督教的三一神学中，这表现得尤其明显。
二
我们先来讨论奥利金和普罗提诺哲学中的hypokeimenon与ousia关系。
奥利金是基督教最早的著名教父之一。他关于Being的语义学分析是与基督教的三一神 学联系在一起的。基督教的三一神学认为神是一位，却有父、子和灵三个位格。这一理 论中最困难之处是如何表达三位格与一本体的关系，不至于因为说神是一本体而损害到 位格的三，也不因为三位格过于突出导向分裂位格寄寓的一体性。受亚里士多德不分hypostasis/hypokeimenon与ousia的影响，奥利金在运用这些概念讨论三一神学时也将 它们交叉使用。他在谈到基督或子的本体/位格时说，“当我们称基督为神的智慧时， 请不要以为我们指他为某种非个体的[Aliquid insubstantivum]事物；或者以为我们不 是把他理解为一个具有智慧的个体/本体(hypostasis)，而是理解为那叫人聪明的事物 ，把自己赐予并种植在那些因他之助而能够接受他的美德和理智的人的心灵之中的事物 。”(注：Origen,On First Principles 1.2.2.see in Alexander Roberts & James Donaldson(eds.),Ante-Nicene Father Translations of the Writings of the Fathers down to A.D.325,Vol.Ⅳ,W.M.B.Eerdmans Publishing Company,1982.)在这 节话中，hypostasis被使用为ousia/being。
奥利金不加分别地使用hypostasis/hypokeimenon和ousia/being，导致基督教三一神 学的最大问题是无法找到关于“一体性”和“三位格”的专门表述。当他把hypostasis /hypokeimenon用在ousia/being的意义上，父、子和灵作为同一位神的三个位格就可能 被误解为是三个神，这显然违背基督教的独一神论；而当用ousia/being取代hypostasis/hypokeimenon时，hypostasis/hypokeimenon的个体性存在的特殊意指会被 削弱，也就是父、子和灵作为个体性存在的意义会被遮掩，以至于人们以为他们不是三 个真实的个体，只是三种不同的表像，这就没办法将基督教的独一神论(位格的神)与犹 太教的独一神论区别开来。正是因袭了亚里士多德哲学的语言混乱和囚笼，奥利金在三 一神学表达上进退两难。在上述语词的混乱使用的支配下，他只好采取从属论的办法， 说父、子和灵既是一体又是三位。这就是说，父、子和灵在神性上是同一源头，然而他 们在等级和神性上有所分别，即父高于子、子又高于灵。(注：参看William J.Hill,The Three-Personed God:The Trinity as a Mystery of Salvation,pp.37-41,Washington D.C.:The Catholic University of America Press,1982.)这后一点不合 乎基督教的三一神学正统，后期的基督教思想家认为父、子和灵是同等的、是均有着完 全神性的在神性一体性(ousia/being)中的不同位格(hypostasis/hypokeimenon)。
普罗提诺是晚期希腊伟大的哲学家，新柏拉图主义学派的领袖。他倾向于用“hypostasis”指称本体，不过他也用ousia/being说明太一和理智两本体(hypostasis) 的永恒超验性，即说明它们与造物包括灵魂的区别，“太一之后是存在(On/Being)和理 智，第三位是灵魂。既然存在着我们所说的三种本性，它们也必存在于我们自身之中。 我指的不是感觉世界的存在物，(因为这三本性(Psyche)乃是独立于[感觉事物的])而是 指感觉-知觉领域之外的存在。”(注：Plotinus,Ennead V.1.10.1-7,see in Plotinus ,Enneads,7 Vols.English Translated ny A.H.Armstrong,Harvard University Press ,1966-1988.)他认为理智作为本体也能够永远地居有ousia/being，这是理智之能够自 足而是hypostasis的原因。理智“思考不是出于寻求，而是出于保有。它的福分并非后 天获得，乃是天生固有，它的一切都是永恒的。这是真正的永恒。时间群起效之，使环 绕灵魂的事物不断新旧更替。事物环绕灵魂，真是穿梭如飞，宛如过客：一忽儿是苏格 拉底，一忽儿又是一匹马，这都是些具体的实在，而理智就是万物。它在同一处所静止 不动，却拥有万物，它仅仅是“是”(on)，而这“是”(on)乃是永恒的，没有未来或者 过去，因为在它里面无物消亡，万物永在；它里面的万物也必永远静止，因为它们都是 同一的，仿佛对自己的现状自满自足。”(注：Ibid.V.1.4)可见，ousia/being是理智 作为hypostasis所“是”的规定性。
“太一”作为hypostasis与ousia/being的关系也是如此，“作为首要本体(hypostasis)，它当然不是无灵魂的，也不是非理性的生命，这样的生命太软弱不可能 存在，它是理性原则的消散，是一种不确定。但只要它向理性原则前进，就把偶性抛在 身后，因为那与理性原则一致的不可能出于偶性。就我们来说，我们所升到的不是理性 原则，而是比理性原则更美的本性，它离偶然发生的事是如此之远。因为它乃是生发出 理性原则的根，万物都终止在它里面。”(注：Ibid.Ⅵ.8.15.28-34.)在另一个地方， 他说，“剥夺至善本身的自决性就更为荒唐可笑了，因为它就是善，因为它固守着自己 ，它不必转向别的事物，相反，别的事物倒要转向它，它不缺乏任何事。所以可以说， 当它的存在就是它的活动，其实就是如此——因为倘若连理智也不是这样的话，一事物 就不是一事物，另一事物也不是另一事物了，因为与其说是它的活动照着它的存在(einai)，还不如说是它的存在(einai)按着它的活动——所以，它不可能是根据它本性 的所是而是活跃的，从某种意义上也可以说，它的活动并它的生命，如我们所称谓的， 也不可能指归它的本质(ousian)，实际上，它里面某种类似本质(ousia)的物质伴随着 它的活动，并且可以说，与它的活动一同产生，它自己从自己的本质和活动中造出自己 ，也从虚无中造出自己。”(注：Ibid.Ⅵ.8.7.45-50.)可见，如同看待理智的hypostasis与ousia/being的关系一样，普罗提诺以同样的眼光看待太一本体(hypostasis)与ousia/being的关系，即后者是前者的规定性。
在晚期希腊哲学中，普罗提诺重新定位hypostasis与ousia/being的关系非常重要。他 以hypostasis指称本体的个体性，强调诸本体之间的真实区分，又以ousia/being专门 表示诸本体之间的内在一致性即本质，这已经在区分hypostasis与ousia/being两词使 用的界限。基督教思想家看到可以借鉴他的理论解决奥利金三一神学的术语困境。
三
巴西尔的神学起点是奥利金，其哲学基础则是普罗提诺。在奥利金和巴西尔之间，基 督教三一神学又经过了120多年的发展，然而依然无法达成有关一位神和三个个体(父、 子和灵)的确切性描述，其主要的纠结依然是它没有清楚地意识到应该对hypostasis与ousia/being作分别性的使用。在公元325年基督教的第一次大公会议上所确立的尼西亚 信经虽然号称是基督教三一神学的正统典范，然而也是混淆地使用这两个术语，因为信 经的最后一句话谴责那些认为耶稣是“从异于父的别的本体(hypostasis)或本质(ousia )来的人，或者认为他是被造并会变化的人。”(注：Socrates & Sozomenius,Ecclesiastical History,I.8.see in Philip Schaff & Henry Wace(eds.),A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.Ⅱ,W.M .B.Eerdmans Publishing Company,1979.)在此，也是hypostasis与ousia/being不分的 。
巴西尔是公元四世纪中叶最主要的基督教哲学家，对于基督教传统有着广泛而深刻的 影响。他看到了基督教三一神学表述难题中的关键是以hypostasis来表述ousia/being ，导致三一神学中的神性一元性和三位格的个殊性表述上的混乱。他说，“在研究这一 神圣教义的时候，许多人都没有能够在本质(ousia)的共性和位格(hypostasis)的含义 之间作出区分，同样对待它们，认为ousia抑或hypostasis并无区别。结果是，在不求 甚解的情况下，他们说“one hypostasis”时，就如同说“one ousia”；另一方面， 那些接受three hypostases的人又被与下面这种宣信联系在一起，即按照数字类比，认 为是在接受three ousias的断言。”(注：Basil,Letter XXXⅧ.1.see in Philip Schaff & Henry Wace(eds.),A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.Ⅷ,W.M.B.Eerdmans Publishing Company,1979.)如果 把ousia固定为专指事物的共性(在三一神学中就是父、子和灵三者的统一性)，而用hypostasis专指父、子和灵三个个体，混乱的情况就会得到改善。这样做也不会割断个 体性与普遍性的关系，即hypostasis是一ousia内的个殊，ousia则又是必然由三hypostases体现出来，“当我们这样说，我们是用名字指共性，而不限于以彼名为人所 知的某一专门个体。例如彼得、安德鲁、约翰和雅各都是同样的人。因此，这一断言是 普遍的，涵盖同一名称之下的所有个体，需要注意的只是，我们所理解的不是一般的无 区别的个人，而是彼得或约翰这样的特殊个体(hypostasis)。”(注：Ibid.XXXⅧ.2.)
因此，巴西尔主张将hypostasis与ousia/being分开。当我们谈论一个神时，我们实际 是在谈论一种神性，把ousia称为本体，乃是指属性本体，而非实体本体。相对于古典 希腊的本体论来说，这可能是一个非常奇怪的说法，然而却是晚期希腊关于being的语 义学的创造性演绎。当我们讨论父、子和灵时，我们不是说有三个本体(ousia)，而是 说有三个位格(hypostasis)。在这里，hypostasis从亚里士多德哲学所谓的“主体”、 “本体”和“第一本体”的含义中摆脱出来，而获得独立的清楚的意义，它既保持了亚 里士多德哲学中原先所有的个殊性，在基督教哲学中相当于肯定了父、子和灵是三个真 实存在的个体，而非一神性(ousia)的幻影；又修改了亚里士多德及奥利金主义的从属 论，即从种、属到个体，其神性的完全性是下降的等级。巴西尔认为，从父、子到灵， 他们之间虽然有源头和源出的关系，但是三位格的神性都是完全的ousia/being。这是 对于古典希腊ousia/being理论的另一重要修正。最后，巴西尔在谈到一神性(ousia/being)和三位格(hypostases)的关系时说道“他们之间的结合和分别某种意义上说是不 可思议的，因为hypostases(位格)所致的分别从没有摧毁本性的连续性，诸hypostases (位格)间特有分别的含义也不因为ousia(本质/本体)的共性变得混乱。”(注：Ibid.XX XⅧ.4.)
上面，我们已经分析了晚期希腊Being的语义学走向，可以看到从古典希腊到晚期希腊 ，再到基督教哲学，关于Being的理解既存在着连续性又有着非连续性。其连续性的一 面表现在晚期希腊哲学家和教父们如亚里士多德一样，把Ousia作为Being的本体论中心 概念；其非连续性一面则表现在，无论是柏拉图还是亚里士多德，他们都把Being或者Ousia作为抽象性的原理和纯形式，然而，晚期希腊哲学尤其是基督教哲学则把Ousia作 为有位格性(hypostasis)的存在，是自身多元的神。这对于古典希腊的Being学说是一 个重要的改变，也可以说是从希腊本体论向基督教本体论的重要转变。
注释：
⑨Origen,Commentary on the Gospel According to John,Books 13-32,English Translated by Ronald E.Heine,13.152,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press,1993.
⑩Ibid.,13.153.
(11)Christopher Stead,Divine Substance,Oxford:Oxford University Press,p.213 ,1977.
(12)Origen,Contra Celsum,English Translated by Henry Chadwick,Ⅷ.12,Cambridge:Cambridge University Press,1953.
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