谭嗣同科技形象初论——兼论中国近代思想家研究中的某些不足，本文主要内容关键词为：思想家论文,中国近代论文,形象论文,谭嗣同论文,科技论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为维新变法斗士的谭嗣同，已举世公认，然而作为思想家的谭嗣同，却有无数见仁见智之议。冯友兰先生针对此种状况指出：“历史学家知人论世，对于历史人物的评价应该着重在超过他的前人之处，不应该纠缠在他不及他的后人之处。历史的发展日新月异，特别在近代尤为迅速，前人不及后人又何待言。”[1]冯友兰先生认为，“谭嗣同回答了当时时代提出的问题，指明了时代前进的方向，就这两点上说他不愧为中国历史中的一个大运动的最高理论家，也不愧为中国历史中一个代表时代精神的大哲学家。”[2]冯先生似乎为谭嗣同作了历史结论，但历史的探索是没有穷尽的，不仅谭嗣同本人的思想面貌仍可作进一步的揭示，而且已经揭示的思想面貌其历史意蕴也是可不断创新与深化的。事实上，谭嗣同在何种程度上回答了当时时代提出的问题，是否指明了时代前进的方向，谭嗣同的真实面貌与历史地位究竟如何，至今仍是思想界悬而未决的问题。
在谭嗣同研究中，关于近现代思想家评价中不可回避的科技形象问题，并未受到应有的重视。实际上，谭嗣同社会角色中的科技侧面相当光彩夺目。可以毫不夸张地说，谭嗣同是一个深刻的科学思想家，也是一个出色的农艺理论家，还是一个杰出的科技策划家与组织家。其《仁学》一书关于世界本原、宇宙发展、生物进化等等科学哲学问题的深刻探讨，可使其无愧地立于中国19世纪科学思想家之列。其《浏阳麻利述》一文，图文并茂，全面准确地总结了湖南浏阳“麻”的种植、加工等一系列农艺、工艺过程及规律，其调查之详尽，论述之合理，可与宋应星《天工开物》的相似部分媲美，堪称出色的农艺理论家。其《论湘粤铁路之益》一文关于中国第一条铁路大动脉穿越江西与湖南的利弊比较，是软科学研究的杰作，可称其为中国19世纪当之无愧的系统工程专家。其为浏阳算学馆、农学会及金陵测量会制定的严密可行的组织章程，使其无疑又成为一位杰出的科技组织管理专家。
由于忽视了对于谭嗣同上述重要方面的研究和评价，这位戊戍变法顶尖人物的革新思想便因而缺少了一个牢固的思想支撑，对其变革思想的评价也就因而随意了许多。近年来，一些人对谭嗣同“政治激进主义”说三道四，或许与我们以往研究中的这种疏忽不无关系。
有鉴于此，对谭嗣同科技思想作个评价，应该是一项有益的补白。
一、近代科学理性主义：“以太”与“仁”
评价谭嗣同科技形象，最深厚的根据在其哲学世界观。
恩格斯曾指出：“随着自然科学领域中每一划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”[3]其实，哲学形式受自然科学影响的方式远较恩格斯断言的广泛得多。首先，自然科学重大新发现对哲学的冲击决不限于唯物主义范围，一切哲学理论无不在新的重大自然科学发现的推动下改变自己的形式。其次，局域性哲学理论的变化并非一定要等待自然科学划时代的新发现之后发生，而有时只须从域外引入对此领域而言是新的重大自然科学思想，如达尔文进化论引入19世纪末之中国哲学领域，即可引起局域性哲学理论形式发生巨变。谭嗣同走上哲学探索之路的年代，正是西方近代重大自然科学理论大量引入中国的时代，而谭嗣同又恰是精深体察中国传统哲学思想与乐意吸取西方新鲜自然科学理论的历史幸运儿，个人资质与历史机遇的结合，使谭嗣同成为戊戍维新时代中国哲学思想的最高代表。
谭嗣同创造性地继承了中国传统哲学思想高峰的王船山哲学。王船山的道器之论曾深刻地影响了谭嗣同：“衡阳王子申其义曰：‘道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。……无其器则无道，人鲜能言之，而固其诚然者也。……治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。……故圣人者善治器而已矣。’又曰：‘君子之道，尽夫器而已矣。’”[4]在引述之后，谭嗣同进一步发挥说，“由此观之，圣人之道，果非空言而已，……故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶？于人何补，于世何济，得之何益，失之何损耶？”[5]
谭嗣同将王船山的道器论发挥为“器体”“道用”论，提出“体立而用行，器存而道不亡”的思想。这一思想的提出，表明谭嗣同对哲学本体的高度重视，也预示着他可能走上深入研究哲学本体的探幽入微之路。其传统哲学思想的储备，一旦与西方传入的自然科学概念——“以太”相结合，便激发他将中国哲学的本体论推进到前所未有的深度，远远超越了王船山的传统本体论——气论。气论实乃笼统含糊之说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常。”[6]谭嗣同的以太论则精细深入，并充满近代科学气息：
“质点不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性；即同数某原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭蕃变，不可纪极，……然原质犹有六十四之异，至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭；不生故不得言有；不灭故不得言无。谓以太即性，可也；无性可言也。”[7]
谭嗣同并不满足于将物质世界的本原归结为以太，而是进一步将一切科学、宗教、道德、思维等现象的归结为以太之用，即与以太这一“体”相应的“道”：“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微、无所不胶粘、不贯洽、不莞络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如已’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。”[8]“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。”[9]
初看起来，谭嗣同的理论似乎是幼稚的，甚至近乎荒诞，但其探索却蕴含着彻底的一元化意向，即把无机界、生命界与社会界的一切现象用最本质的物质以太及其运动来说明。而当代自然科学家的最新思索恰与谭嗣同这种想法的基本精神不谋而合。当代著名科学家霍金认为，“某些非常初级的生命形式在地球上是由原子（原子虽与以太不同，但在万物本原的意义上，二者是可以相通的——引者）的随机组合而自动产生的。这种生命的早期形式也许是一个大分子。……DNA的螺旋结构的发展可能是早期阶段的这么一种改善，……随着向前进化，导致了中心神经系统的发展。……人类又把这一切推向另一阶段。我们和更高等的猿人之间无论是在身体还是在DNA方面都非常相似；但是在我们DNA上的一个微小的差异使我们能发展语言。这表明，我们能逐代地传递信息并积累经验。……这个效应大大加速了演化。演化到人类花费了比三十亿年还长的岁月。但我们仅仅在最后的一万年过程中发展了书写语言。这使得我们能从山顶洞人进展到能探究宇宙终极理论的现代人类。”[10]霍金将人类行为最终追踪到物质本原之中，目前虽然还无法从物理定律去推导人类行为，“但是人们可以希望，物理和数学涉及的逻辑思维也会指导人们的道德行为。”[11]
当代的科学理性已使人们认识到，从最基本的物质本原到最高级的社会心理行为，是一个逐级建构起来的统一世界，虽然人们无法穷尽其中的一切细节，无法对所有的事情作出准确的预言，但是世界是统一的。相信科学的人们，只承认有未知的领域与问题，而不相信超然的神秘因素的存在与作用。以这样一种态度对待世界，尽管尚不能用科学理性解释一切，尽管仍有未知的领域与问题，但在科学理性的运用上则可以认为是彻底的，持这种认识态度的人可以称之为完全的科学理性主义者。就此而言，谭嗣同似乎够格称为中国科学理性主义第一人。
谭嗣同虽然有用科学概念“以太”来统一世界万物的思想意向，但以完全的科学理性主义来衡量，其运用科学理性的局限性又是显而易见的。他在《仁学》一书中曾将自然物质、人类社会与宗教世界归结为以太及以太之用，但在涉及社会心理行为时，其哲学思想却未能贯彻到底，尤其是在重经上海，读了西方传教士傅兰雅译出的《治心免病法》一书后，思想发生较大转变，转向了“以太”、“心力”二元论，也即以神秘主义的“心力”来解释社会心理行为，而将研究自然科学的格致之学视为“下学”：
“重经上海，访傅兰雅，……惟获其所译《治心免病法》一卷，读之不免奇喜。……各国苟能讲心学，一切杀人之具自皆弃置勿复道。此是必有之事，可为众生预贺。然必由格致，政务入手，……故曰：下学而上达也。”[12]
“故西人格致，依理以求，能行而不能言其所以然，是于无理之理瞢焉。西人之学，殆不止于此。且其政事如此之明且理，人心风俗如此之齐一，其中亦必有故焉，而未能察也。遍访天主，耶稣之教士与教书，伏读明辩，终无所得，益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一书，始窥见其本原。”[13]
谭嗣同原曾设想，“质点不出乎六十四种之原质，……至于原质之原，则一以太而已矣。”[14]现在，受《治心免病法》一书影响后，又提出决定物质质点的第二个本原——“心力”。他举例说，欧阳中鹄先生办理账灾事务成功之原因，即在于其发生的心力推动空气中的质点，使之进入民众的大脑中产生影响，从而使赈灾获得成功：
“即如函丈（指欧阳中鹄——引者）办赈之时，天时人事，一无可恃……特函丈当初仁恕和平之一念为之也。当函丈焚香告天时，一心之力量早已传于空气，使质量大震荡，而入乎众人之脑气筋，虽多端阻挠，而终不能不皈依于座下，……以心相战，由心达于外而劫运成矣……自此猛悟，所字皆虚，了无实际，唯一心是实。心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之、无不如意。……若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇，较彼格致家惟知依理以求，节节而为之，费无务岁月始得者，利钝何止霄壤？”[15]
这样，谭嗣同在哲学上便陷入“心力”与“以太”的二元论。与此相庆，在方法论上，便是依理以求的理性主义的格致方法与随心所欲的神秘主义的心力方法的并存，而且将神秘主义的心力方法置于理性主义的格致方法之上。这就是戊戍维新时代最高哲学代表谭嗣同的哲学局限性。造成这种局限性的原因是复杂的，它既源于时代，也源于谭嗣同本人。在十九世纪末的中国，甚至在当时的世界范围，都还无法在一般科学理性层次上建立起由物理本原通向心理行为的一系列发展链条，这是谭嗣同滑向心物二元论的宏观科学文化背景；而谭嗣同信奉佛教唯识论与基督教唯心论，则是其信奉神秘主义“心力”的主观认识论根源。然而无论如何、谭嗣同总还是一位体现当时中国科学理性主义精神的杰出代表。
二、科技救国：变法的战略与策略
研究和评判谭嗣同的科技思想，固然可以从科学哲学、系统工程学、工艺学和组织管理学等各个侧面展开，然而与其作为变革思想家关系最为密切且现实意义最大者，莫过于其科技救国的基本思想了。和当时那些最早承认落后并努力向西方学习的先进中国人一样，谭嗣同首先致力探索的问题是中国落后在哪里，西方先进在何处。他的科技思想正是在这一比较和探索中逐渐形成的。概括地说，他在这方面的主要思想是：科技为国力之根本；科技为制度之基础；科技为变革之根据。
第一，科技为国力之根本。和当时许多人的见解一样，谭嗣同也认为中国比西方落后，故必须大力举办实业，然而又与许多人的见解不一样，他并不认为可以急功近利（如把“船坚炮利”摆首位），也不认为可以不分主次，盲目开发。在他看来，必须抓住科学技术先进的带头产业，才能真正救国，而这种产业就是铁路。他的这一观点首先来源于对铁路与国力关系的洞察，他认为“今日之世界，铁路之世界也。有铁路则存，无铁路则亡；多铁路则强，寡则弱。西人为统计之学者，校稽环球各国铁路之长短，列为图表，惟美国最长，惟中国最短，而各安危盛衰之数，率以是为差。问国富，亦辄举铁路以对，其效莫铢发爽也。”[16]
值得重视的是，谭嗣同还从哲学本体和经济哲学的角度去深化这一认识。如前所述，他在《仁学》中将“以太”视为万物之本原，而“仁”则为“其显于用也”，也即把“仁”视为“以太”的表现方式。那么，“仁”是如何表现事物本性的呢？他指出，“是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。”反之，“惟病麻木痿痹，则不知之，由电线已摧毁，不复能传信至脑，虽一身如异域然，故医家谓麻木痿痹为不仁。”[17]可见，通观畅达为“仁”，反之为“不仁”，此乃健全肌体及社会与病态肌体及社会的区别所在。此处对“仁”的发挥，已超乎伦理之意义，而内涵科技之意蕴。正是出于这一思想基础，他把振兴铁路视为革除国家积弱的根本战略。
不仅如此，谭嗣同还看到了财富的实质是时效，故而穷富、利贱根本之别在于时效的差别。他认为，“假赀于人而岁责子金百之一，世必谓之薄息矣；易以月则厚，易以日则愈厚，是犹一与十二与三百六十之比也。执业于肆，岁成一器，虽获利百之十，世犹谓之贱工矣。易岁以日，富莫大焉，犹十与三百六十之比也。稗贩于千里之外，岁一往还，虽获利十之二，世犹谓之窘贾矣。岁百往还，则猗顿莫尚焉，犹二与百之比也。故夫货财之生，生于时也。时糜货财歉，时啬货财丰。其事相反，适以相成。机器之利与运也，岂有他哉？惜时而已。”[18]把财富归结为时效，这在当时应该说是十分先进了；而从这一点扩展来，将铁路建设作为振兴经济与国力之根本，则更有远见卓识。正是把科技视为国力之根本，才有科技救国之说。
第二，科技为制度之基础。以科技水平为尺度去评判社会制度之优劣，这是谭嗣同又一惊世骇俗之洞见。当时国运已衰，危机日重，虽改制变法之声日甚，然阻力巨大。将西方各国视为异种异类，甚至是寡廉鲜耻、无父无母之禽兽者，其中虽不乏对西方列强在华强盗行径的愤慨，然而其本质是缺乏科学和理性思考的愚昧，故而在很大程度上被用作保守派的反变法口实。为彻底打破这种盲目排外和自视清高的愚昧，必须树立起科学的批判精神。在这方面，谭嗣同从根本做起，首先致力于宣传科学救国、“学问保国”的观念。他反复强调“大凡有学问之人必能制伏无学问之人，而无学问之人自然不能不受制。此世界上之公理也。即如乡间农夫，遇事必唯唯听命于读书人！无他，以有学问无学问之故也”。必须指出，他所讲的“学问”，并非中国传统文化，而是近代科学知识（含自然科学和社会科学）。他明确指出，“所谓学问者，政治、法律、农、矿、工、商、医、兵、声、光、化、电、图、算皆是也。”[19]
值得注意的是，在大力倡导科学观念过程中，谭嗣同特别注重对于天、地、人观念的科学化。用他的话来说，“人在世界上，有几件事不可不知：一曰天、二曰地，斯二者前次已言之详矣。今日所讲，更有切要者，则为全体学。在天地间不知天地，已为可耻；若并自己之身体不知，不更可笑乎？”[20]在地看来，天、地、人观念之所以重要，乃在于保守愚昧观念无出其右者。没有地理知识，以“中央之国”而自居，乃是夜郎自大，自视清高的骄傲之源；没有科学人体观念，乃是自我封闭、不求学问的保守之源。因此，宣传地圆地动的天地观念，明了思为脑用、学而知之的人体观念，则可以树立起变革、自强与平等的旗帜。“诸君但先讲明地理、则知吾身所附丽之地球，本变动不居，而凡泥不变之说者为逆天矣。又以知吾身所处之地球，原天空中不大之物，则凡附丽斯球者，可作同里同闬同性命观，而不必惊疑骇异，夜郎吾国而禽兽他人矣。”[21]
以此一科学尺度、谭嗣同坦言西方社会制度较中国为优越。他除用民权思想猛烈抨击中国的君主专制外，还针对动辄指责西人无伦常的片面性，力陈西方在道德伦常上的进步性。他指示：“夫无伦常矣，安得有国？使无伦常而犹能至今日之治平强盛，则治国者又何必要伦常乎？惟其万不能少，是以西人最讲究伦常，且更精而更实。即如民主、君民共主、岂非伦常中之大公者乎？又如西人招民兵，有独子留养之例，又最重居丧之礼，岂得谓其无父子乎？西人自命为一夫一妻世界，绝无置妾之事，岂非夫妇一伦之至正者乎？何得动诋西人无伦常？”[22]从他这一简短论述中，令我们今天感兴趣的并非他观点的大胆惊人，而是他科学的论证思路。他从西人的学问（科技）着眼，找到了其治平强盛的根本；而又从其治平强盛的事实出发，全面肯定其从政治到伦常制度的进步性。其间确实充满了科学的理性精神。
第三，科技为变革之根据。从“学问”救国的思想出发，谭嗣同逐渐形成了一种自下而上、渐进式的变法战略。虽然梁启超曾言谭嗣同，“其思想为吾人所不能达，其言论为吾人所不敢言。”[23]世人所熟知的谭嗣同形象也是其政治改革的激进与大胆。然而，从总体上看，谭嗣同在应召进京任军机处章京以前，激进的变革思想只是其偶尔流露出的观点，其思想的主导方面并非激进，而是务实、渐进、主张通过兴办学会等实事，而“求其无变法之名而有变法之实。”此时的谭嗣同痛恨图虚名的习气，力主经办可行之实事。“吾是以痛夫世之为名敝也，将以实救之。以实，则一切不为其名，惟择其于会可行者著焉。”[24]谭嗣同主观上希望朝廷变法，却又立足于朝廷不变法而自己办实事，“是故能变法，上也；即不变，亦当筹一办法。……安见已敝之法不可以有为，而不变者乃有无形之变耶？吾即今日之法，程其功，责其效，求其无变法之名而有变法之实，则又未始不可以有为也。”[25]
谭嗣同走渐进改革之路的具体设想是：一办学会，二办公司，最终达到兴民权的目的。
谭嗣同办学会的设想：一方面根源于其学问救国的思想：“今向人说学问可以保国，人往往以为迂腐而不敢信。……鄙人深愿诸君都讲究学问，则我国亦必赖以不亡。”[26]另一方面则根源于其民权思想：“无论如何天翻地覆，惟力保国会，则民权终无能尽失。于有民权之地，而敢以待非、澳棕黑诸种者待之，穷古会，亘日月，可以断其无是事矣。”[27]而谭嗣同设想的兴民权的具体步骤是：“兴学”→“学会”→“民权”。他认为，“今之急务，端在学会。……尝妄谓何故变法、兴学而已，上即不变法，而终不能禁下之不兴学，锲而不舍，金石为开。国存而学足以强种，国亡而学亦足以保教，有学斯有会，会大而天下之权力归焉，复何为而不成乎？”[28]
关于办公司，谭嗣同认为，“公司者，群其资产，以防吞夺也。万国公法：凡属公产，其转移授受，一视其君与官，民不得保而有之。惟民产为民所独有，君与官亦不得转移而授受之。凡此界限，各国守之最严，未尝一淆乱。夫公司，民产之大者也。”[29]
谭嗣同也看到，在当时中国的国情之下，难以真正兴民权，因而退而求其次，设想先兴绅权，缓立议院，而走渐进改革之路：“嗣同尝私计，即不能兴民权，亦当畀绅耆议事之权。办其地之事，而不会其人与谋，此何理也？夫苟有绅权，即不必有议院之名，已有议院之实矣。”[30]
谭嗣同应诏进京以前的这些渐进性的改革设想，基本上是一条自下而上的改革路线，也是一条学问救国与经济救国的路线。但是，谭嗣同也明白，在各帝国主义虎视眈眈的国际环境之下，已不可能按步就班走洋务派式的经济发展之路，中国已没有从容不迫的时间来实现自强。谭嗣同甚至敏锐地预感到三五年之内有外患将至：
“惟念铁路、商轮、煤矿诸端之于保国，其事固至急，而其效亦至缓。假使十年五年前早筹议及此而毅然举办，则至今日，汽车已飞腾于骑田之岭，大船已络绎于洞庭之湖，矿山即不得遍开，亦必已用机器，已成巨产。……就令并日而食，兼程而进，人无旷工，工无旷事，亦必须三年五年，乃著成效。夫以各国之挺剑而起，争先恐后，俄、法、德暗有合纵之约，明为瓜华之举。……英、日恐三国之崛起出其上也，谋与中国连横以抵御三国，即以自卫其权利。……势将不及旋踵，复安能宽我以舒徐闲暇之岁月，俾得从容布置，以至于三五年之久哉？”[31]
如果说对日益加深的外患的过度焦虑，是谭嗣同从渐进主义变为激进主义的内在思想基础，那末，应诏入京任军机处章京一事，则是谭嗣同向激进主义转变的外在历史机遇。
在对渐进性改革的前途焦虑失望之时，一纸入京绍书使谭嗣同大喜过望，顿觉国事大有可为。在给夫人的一封信中记录了谭嗣同此时的兴奋心情：“朝廷毅然变法，国事大有可为。我因此益加奋勉，不欲自暇自逸。”[32]
但是，这种喜悦很快就被进京后感受到的旧势力之重压所席卷，取而代之的是深深的失望与绝望。谭嗣同进京后思想行为向激进方向逆转，可能与康有为渐进变革的方式受阻有关。
康有为在百日维新以前曾大声疾呼，要求开国会、设议院、实行君主立宪。但百日维新开始以后，康有为鉴于朝廷新旧势力的对比，闭口不谈民权，不提议院，而只主张开制度局，设孔教会。康有为在《答人论议院书》中写道：“夫议院……泰西尤盛行之，乃至国权全畀于议院，而行之有效。而仆窃以为中国不可行也。盖天下国势民情，地地不通，不能以西人而例中国。……君不尊而民皆智，其与我二千年一统之大，盖相反矣。故中国惟有以君权治天下而已。……故今日之言议院，言民权者，是助守旧者以自变其国者也。”[33]
康有为如此用心良苦，曲意迂回，仍然遭到守旧势力的百般阻挠，致使维新变法最后以彻底失败而告终。这说明，从总体上看，当时中国上层统治集团无论从自身利益还是从政治见识上都不足以推行康有为式的自上而下的维新变法。
因此，谭嗣同转向激进的变法立场，虽有失偏颇，却也是不得已而为之，是无出路状况下的一种出路。其行为之历史合理性和历史意义不言自明。极言之，中国社会的真正出路正是许多类似这种“无出路”的出路的实践结果。今天的人们当不应加以苛求。其实，整部中国近现代史已经表明，任何真诚的“科学救国论”者，都会这样那样、或早或迟地转向激进变革以至革命的立场，这也就是革命在中国最终发生并取得彻底胜利的历史必然逻辑。
注释：
[1][2]冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，人民出版社，1989年，第149页、第148～149页。
[3]《马克思恩格斯选集》1972年，第4卷，第224页。
[4][5][7][8][9][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][24][25][26][27][28][29][30][31][32]《谭嗣同全集》，中华书局1981年，第196～197页、第197页、第306页、第293～294页、第295页、第461页、第459页、第306页、第460页、第422页、第296页、第325～326页、第402～403页、第403页、第400页、第401页、第436页、第437页、第402页、第278页、第274页、第278页、第471页、第276～277页、第531页。
[6]王船山：《张子正蒙注·太和篇》
[10][11]《霍金讲演录》湖南科技出版社，1994年，第94页、第124页。
[23]梁启超《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》载《清议报》第100册。
[33]转引自孔详吉《戊戍维新运动新探》，湖南人民出版社1988年，第61页。
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