中国哲学思维与观念的远古知识源头，本文主要内容关键词为：远古论文,中国论文,源头论文,观念论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2009)05-0036-(10)
哲学，一般被视作是一种自觉或反思现象。就此而言，雅斯贝斯所说的“轴心期”无疑是各大哲学系统的起点。但，哲学用于反思的种种思维与观念元素以及工具并不是在这一时期形成的，它的形成要久远得多。尽管这种久远的影响对于自觉或反思的哲学来说是间接的，但它却是基础的或要素的。因此，一部完整的哲学史首先应当从其思维与观念的准备期开始，从其反思所依据的工具与元素的积累和成形开始。就此而言，哲学的源头或准备期的很重要的一个部分或方面应当与史前期的知识活动密切相关。一般来说，我们称之为知识的东西，它属于科学史研究的范围。作为知识，人类有共同的起点和普遍性的东西，但不同的民族也会在这里分道扬镳。知识是在一个缓慢的过程中逐步建立起来的。而就未来的哲学而言，它最初的一些要素或元素——种种经验、方法、工具、自然观乃至更为内在或精神性的东西将会在知识的展开过程中逐步获得和积累。总之，哲学思维与观念并不是突然发生的，它应当是一个漫长的思维与观念的积累过程。
那么，这样一种与知识活动相关的早期的呈萌芽状态的思维、观念、思想或精神性的东西究竟发生和存在于哪里呢？或者说，它究竟体现于何种具体甚至有形的活动之中呢？我想以下这样几个方面可能是比较重要的。
一、工具制作对于思维与观念的意义
一部人类进化的历史实际上也就是工具进化的历史。工具的历史开始于旧石器时期。旧石器时期最伟大的发明是石器，或者说打制石器。在知识的长河中，旧石器时期所耗费的时间约占人类全部历史的99.8%。工具制作在旧石器时期的知识进步中占据着最为重要的地位。继旧石器时期后，新石器时期到来了。新石器时期的重要标志是石器以磨制为主。就新石器时期而言，原始先民已经使用了尖劈类、投掷类、制陶类、纺织类等工具。而伴随着工具的制作，有关的物理知识已经萌芽了。
史前时期的工具制作对于技术甚至科学史来说无疑是至关重要的。但这样一个历史对于未来的哲学是否有意义，回答也应当是肯定的。
第一枚石器的制作完全是偶然的，即便是最初的一些石器的制作也可能是无意识的。然而，经过一段较长时间的延续，经过原始人对那些不时被摆弄出来的石器的精心观察和体会，他们便逐渐产生了一种清晰的认识：石器，可以用来帮助劳作，可以做许多手所不能做的事情，也可以减轻劳动强度和节省劳动时间。按照科学史家萨顿的看法，工具的意义就在于为人类的现实活动提供某种方法，所以他说：“在科学领域内，方法至为重要。一部科学史，在很大程度上就是一部工具史，这些工具——无论有形或无形——由一系列人物创造出来，以解决他们遇到的某些问题。每种工具或方法仿佛都是人类智慧的结晶。”[1](P23)因此，工具实际上就是方法，而方法实际上就是思维。如上述这些工具就涉及尖劈、飞行、弹力、杠杆、动量、惯性、浮力、作用力及反作用力等知识。通过制作工具，原始先民掌握了相应的方法，训练了自己的思维。无疑，这不应仅仅从史前文化的意义来理解，而应当把它看作是一部整个工具、方法以及思维历史的基础。并且，方法不仅与思维密切相关，也与智慧密切相关。例如当原始人在制作某类工具或使用某种方法时，一种在后来被称之为思想但在当时只能叫做想法的东西便包含其中了。但我们应当看到，如果没有这些粗陋和简朴的想法，后来被称之为思想的东西是不可能产生的。
同时，工具的广泛使用必然会导致工具意识的产生。借助于石器，原始人可以提高他们的生活质量以及劳动效率，并且在这一过程中人类已经懂得了借助工具的重要意义，而工具意识也正是在这一过程中萌芽和发展起来的。工具的作用或意义就在于解决问题。面对人们生存范围的扩大、活动种类的增多，工具以及方法形态也会更加完善、更加繁复、更加科学，其中会更加体现或强调工具使用的适用性、针对性，例如仰韶文化的小口尖底瓶。不仅如此，在观念层面，更重要的还在于伴随着工具意识的产生与发展，与工具意识相关的实用、功用、功利之类意识也慢慢产生、形成和积淀下来。在实践中，人们会判断怎样的工具或方法效率更高，或者说怎样的工具或方法更有价值。于是工具意识又进一步上升到价值判断的观念层面。我们可以看到这样一种观念的连续性，例如，在春秋战国时期的墨家思想中就有这种连续性，或者说，这种连续性在墨家这里变得非常现实。或许工具的制作与方法的选择对于观念而言还有更多的意义，例如某种审美意识的产生。欧洲旧石器时代梭鲁特文化中的桂叶状石器就是一个典型，我们能够清晰地感受到原始人对某种匀称、精致的追求。中国也是一样。大量发掘出土的新石器时期的工具表明，工具的制作不仅要符合力学原理与实用原则，而且还要符合审美感受。
二、作为哲学经验内容的早期知识源头
由知识活动而产生的思维、观念或精神性的东西也会积淀在与知识密切相关的经验之中。萨顿说：“科学史不仅仅是人类精神胜利的历史……它还是人类经验的历史。”[2](P35)我们完全有理由这样说，日后作为哲学理论的经验内容正是漫长的知识活动中大量具体经验因素积累的结果。
这里以中国早期的知识活动为例。
如陶器烧造的进步便是经验意识产生与发展的典型例证。中国人大约从裴李岗文化时期开始发明了陶窑。陶窑有卧穴式与竖穴式两种，主要区别在于：前者的火膛与窑室间相差一段较大的水平距离，呈卧式布置；而后者的火膛与窑室大体上处于同一个垂直方向上，呈立式布置。通常来说，考察和判断古代陶窑结构是否合理，主要通过以下三方面进行印证，即：是否有利于提高火焰温度，是否有利于改善高温火焰流的分布状态，是否有利于窑内气温的有效控制。由于竖穴式的火膛位于窑室之下，这就省去了横向延伸的火道，从而增加了几何压力，减少了压力损失，有利于提高空气吸入量，强化燃料的燃烧过程，提高窑内温度。所以竖穴式窑较之卧穴式窑显得更为进步。可以说，从无窑到有窑，特别是从卧穴式到竖穴式，体现了烧陶技术由低级向高级不断发展和完善的过程。而这一过程的发展、完善，主要依赖于史前先民对于经验的积累和总结。毫无疑问，这样一种经验也会以意识或观念的形态保存下来。
又如随着农耕技术的发展进步，原始先民可能已经在经验积累的基础上初步注意和掌握了农业生产的各个环节，并有可能将这些环节结合成为一个整体来加以考虑。特别是当农业生产活动形成了一定的规模，并且成为一项循环而又恒久的日常工作时，对经验进行归纳、概括、总结以至于提取某种法则就有了必要。在这方面，新石器时期的原始先民所使用工具的配套状况可以为我们提供一些有益的启示。如裴李岗遗址出土的生产工具中就包括有农业生产各个环节的不同工具，从伐木用的石斧、翻土用的石铲、收割用的石镰乃至到加工用的石磨盘与石磨棒，可谓应有尽有。其他遗址也是如此。显然，根据不同的劳作使用不同的工具，这应当是长期生产实践所得出的经验。并且根据这一情况，再结合民族学研究资料，大致可重现当时农业生产的若干个重要环节，包括选择耕地、开垦荒地、播种谷物、田间管理、收割谷物、加工和储藏谷物等等。这其中的经验总结性质可以说更为明显。而这些来自于农耕活动的经验对于中国这样一个农业国度的哲学思维来说又尤为重要。
总之，一部人类知识史在很大程度上就是一部人类经验史，它不是一个简单的对于客观事物的纪录史或者描述史，而是主体与客体的关系史，是主体与客体的交往史。经验与思维的关系是最为基本的。经验不仅可以导致一定的思维，而且可以使一定的思维凝固或定型。经验也与智慧密切相关。经验具有某种引导性，它可以引导智慧的发生和展开。有关这两个方面与以后哲学的关系应当是非常容易理解的，无论是在东方的哲学形态里，还是在西方的哲学形态里，我们都能够找到影响思维与智慧的经验要素。进一步，如何理解经验与观念的关系？换言之，经验与观念的关系究竟体现在哪里？其实应当看到，当人们确信某种行为必然导致某种后果、某种原因必然导致某种现象时，这就不仅仅是经验的，也是观念的。例如，当人类充分认识到水对于解渴的意义时，水的重要性就不仅仅是经验上的，而且也是观念上的；当人类充分认识到火对于取暖的意义时，火的重要性就不仅仅是经验上的，而且也是观念上的。事实上，诸如水、火等观念甚至概念日后普遍成为各民族哲学的起源性问题，而它最初就是通过原始的经验产生并留下记忆的。同时，这样一种观念还会进一步上升为某种具有自觉意义的理论和思想。在东西方哲学史上，我们都会看到一些经验论的，或经验主义的哲学形态，而且这些经验论或经验主义的形态往往与知识活动有着十分密切的关系。切不可认为这些知识以及经验只是当时的，对此，墨子在他的三表说中有清晰的论述。事实上，哲学所依据的经验大都可能不是直接的具体经验，而是那些在历史上长久积淀下来的以间接形式出现的重大经验。
三、早期采集、农耕的观察活动所导致的“象”观念
早期知识的积累绝大部分主要与观察活动相关，这既包括采集活动的，也包括农耕活动的；既包括与农耕活动密切相关的物候知识，也包括由农耕活动发展出来的天文知识。而中国哲学中的“象”观念与概念就与这些活动提供的知识材料有关。
原始人最早的观察活动无疑是在采集活动中发展起来的，它主要体现为对各种生存资料的识别和分辨。以《山海经》为例，其通常被认为是商周乃至春秋战国时期的成果，并且人们通常将它看作是一部神话作品。然而有理由相信，《山海经》中大量的内容可能是经历了数千年甚至数万年的时间遗传而至，它通过一代又一代人的记忆与传说被保留了下来。在《山海经》中保存着大量这方面的原始材料，例如：
《南山经》之首鹊山。其首曰招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其状如韭而青华。其名曰祝余，食之不饥。有木焉，其状如谷而黑理，其华四照。其名曰迷谷，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走。其名曰猩猩，食之善走。
像这样的观察、识别或分辨的记述在《山海经》中可谓不胜枚举。以后有关神农的传说也是这一活动的延续。“尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”（《淮南子·修务训》）“乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味。”（《新语·道基》）这些观察、识别或分辨都应是观“象”活动的起点，也是“象”观念的起点。
早期的农业活动往往是通过物候观察以获得相应的消息。原始人注意到自然界中植物的生长、动物的习性，都是与特定季节相关的，并且他们所从事的依赖于季节的种植及畜牧活动，可以从自然界中获得消息。例如《夏小正》中的记载：“启蛰，雁北乡，雉震响，鱼陟负冰”，“囿有见韭，时有俊风，寒日涤冻涂，田鼠出，獭祭鱼，鹰则为鸠”，“柳稊，梅杏杝桃则华，缇缟，鸡桴粥”。而这些“象”所提示的农事活动是“农率均田”。同样，我国的古籍中通过对一些周边少数民族风俗习惯的记载也表明了这一点。例如《后汉书·乌桓鲜卑列传》中记载，乌桓人是依据“见鸟兽乳以别四季”。又如《太平寰宇记·儋州风俗》中记载，古代海南岛的黎族人通常是“占薯芋之熟，记天文之季”和“观禽兽之产，识春秋之气”。物候观察使得观“象”方法与“象”观念有了更加明确的意义。
不过，在农业生产进一步发展之后，物候观察所具有的知识便不再能满足要求。于是原始先民又将目光投到天象上。江苏连云港锦屏山将军崖所发现新石器时代岩画中的各种星云图和植物人面图形显然与天象观察和天体崇拜有关，山东莒县凌阳河畔发掘出土的陶尊也提供了同样的例证，这些都表明处于新石器时代晚期的原始人已经开始注意或意识到农业种植活动与天象的密切关系。又如，现当代学者们在凉山彝族地区调查时也注意到，当播种季节将临时，有经验的老农每天都在日落前来到一个固定的地点进行观察，只要看到太阳在某个山口落下，就可确定第二天该种某种作物。[2](P214)当然，单纯的基于农事前提而建立起来的天象观察并不会在解释天象周期变化方面提出过高的要求，这方面的知识及对思维的影响还有待占星术的出现，但它对于丰富和完善“象”观念无疑具有重要意义。
总之，上述知识活动显然与中国古代的“象”思维与观念有着密切的联系。这样一种思维与观念以后充分反映在《内经》中，并成为中国古代医学的重要哲学基础之一；同时，这样一种思维与观念以后更充分地反映在《易传》中，而由此确定的思维与思想一直成为主导中国古代哲学的最重要因素。而我所关心的是，最终确立于春秋特别是战国时期的这样一些哲学思想与理论绝不是突兀地出现和形成的，如前所述它是一个漫长的知识活动的结果，是一个漫长的知识活动对于思维、观念影响的结果。在早期的知识与后来的思想之间是一条自然逶迤但却无法割断的“河流”。
四、早期生物、地理知识对于“类”思维与观念的意义
中国人包括整个人类早期的思维与观念发展与采集活动有着密切的关系。我们知道，在整个旧石器时期，原始人一直从事着采集活动。而将采集方式发展为栽培方式是新石器时期知识活动的成果与特征。
在采集活动中，原始先民首先接触到的应是生物知识。因为各种生物，包括植物和动物构成了原始人的最必需的生活资料。因此，在采集的年代，一代又一代的原始人不断地重复着同样一个思维母题：对生活资料的观察。列维·斯特劳斯在他的《野性的思维》一书中为我们提供了足够丰富的例证或材料。而在远古时期，中国人被赠与的自然条件非常优越，生物种类十分丰富，这对于广泛的采集活动来说无疑极为有利。从事中国科技史的学者的研究表明，石器时代特别是新石器时代的中国人已经具备了一定的动植物形态、解剖、生殖甚至控制等方面的知识。[3](P28)但采集活动并不仅仅发展了原始人的生物知识，同时也发展了他们的地理知识。列维·斯特劳斯在该书中同样提供了这方面丰富而典型的例证。尤其是到了旧石器时代的晚期，人类的活动范围及其视域已相当广阔，地理知识也相当丰富。例如对北京周口店山顶洞人的考察表明，其遗址中有赤铁矿粉、海钳壳和厚壳蚌，而这些东西均非为周口店地区所产。其中赤铁矿产于河北宣化一带，距周口店100公里。海钳壳产地最近的是渤海，距周口店200公里。而厚壳蚌则以长江流域为多。这说明山顶洞人的活动范围已相当广阔。[4](P286～297)而记录中国这一时期采集活动以及生物学和地理学知识的经典文献就是《山海经》。
那么，这样一种采集活动究竟对思维有何意义？它又在怎样的意义上提供了作为后世思想乃至哲学思想的元素呢？
我认为这其中逐步积淀下来的最有后来哲学意义的元素就是“类”这一思维方式以及相关的观念和概念。原始人在采集过程中，逐渐训练了自己分辨和识别不同生物包括植物、动物的能力，具备了对不同的生物种属加以分类的能力。对此，列维·斯特劳斯在他的《野性的思维》一书中有比较深入的研究。不过，列维·斯特劳斯的主要分析仅仅是以原始人的生物知识为依据的。事实上，在中国古代文献记载中，这种类思维以及观念还大量体现在地理知识中，如《山海经》。在《山海经》中已有非常清晰的地理分类知识以及蕴涵于其中的类观念，并且其又与生物分类一起构成更完备的类思维与观念系统。从这个意义上讲，《山海经》中所包含和展示的类思维与观念比列维·斯特劳斯在《野性的思维》中所提供的相关内容要更加丰富和完整。而以后，先秦时期或整个春秋战国时期在“类”思维、观念、概念方面的成就以及更自觉的理论成果都可追溯到这一久远的渊源上来。这既包括《尚书·禹贡》、《管子·地员》、《吕氏春秋》中基于地理与生物知识的分类思维，也包括像《商君书》、《荀子》、《韩非子》等著作中在社会、历史、文化问题上对于分类方法及概念的应用。我们应看到其中的历史线索与发展环节。
同时，“类”的问题又必然会导致相应的语词和概念问题。应当看到，《尔雅》中的类语词或概念就是在此基础上发展起来的，换言之，《尔雅》是在此基础上进一步的概念化。而“类”思维以及观念的发展，特别是与此相关的语词和概念的出现，又势必导致抽象思维的产生。关于原始人的抽象思维，列维·斯特劳斯在《野性的思维》一书中有深入分析，他指出：“长久以来人们已经习惯于运用不包括‘树’或‘动物’这类概念的字词的语言，即使这类语言含有各物种和变种的详细品目所必需的一切词语。但是，虽然这类情况被引用为‘原始人’的所谓不善抽象思维的证据，同时却首先忽略了另一类情况，这类情况表明，丰富的抽象性词语并非为文明语言所专有。”[5](P3)又说：“像‘橡树’、‘山毛榉’、‘桦树’等词与‘树’这个词一样，也同样有资格被看作是抽象词。而且按照这一观点，一种包含有‘树’一词的语言，在概念的丰富性上也不如那种虽然缺少这个词但却含有数十数百个个别物种与变种的词的语言。”[5](P5)其重要性在于，以上这样一种抽象正是更高抽象的基础。如果我们认真考虑列维·斯特劳斯的见解，认真考虑语词与概念中包含的抽象性与丰富性问题，再来看《尔雅》以及中国的语词和概念，我们就会把握其中的普遍规律以及特殊性。这最终导致了战国后期对于“同异”问题的考察，最终导致了名家、墨家以及荀子对于“类”问题的哲学甚至是逻辑学的考察。
五、居住、农耕活动与“天人”思想的源头
后世中国哲学中天人关系的思想其实同样也可以在更古老的生活和生产知识中找到源头。
原始形态的天人即自然与人类关系的思考首先体现在居住方式及建筑活动中。先民们最初是住在自然洞穴中的，通过漫长的生活经验积累，人类逐步改变自己的生活条件与习惯，在北方，由住自然洞穴向穴居及半穴居建筑发展。其中为了解决防潮问题，人们不断研究出改善措施。例如，在仰韶文化早期，一些半穴居住所开始使用墐涂技术。之后，可能是受制陶的影响，又开始对建筑进行烧烤。此外，仰韶文化时期的地面已开始用白灰铺设，到了龙山文化时期，用白灰铺地已被广泛使用。这里特别值得考察的是在南方巢居形式或干栏式建筑形式中所反映出来的对自然与人类生活关系的思考。巢居或干栏式建筑是南方地区普遍采用的一种建筑形式，适应于当地温暖潮湿的自然环境。这种建筑样式的合理性主要有以下这样几个方面：第一，栖身之所离开地面，能有效防止潮湿对人体的侵害，特别是能够有效防止致病的潮湿蒸气，即古人所说的瘴气对人体的侵害。如《旧唐书》和《新唐书》的《南平僚传》中记载的，“土气多瘴疠”，故“人并楼居”。又《太平寰宇记》中记载的：“俗多构木为巢，以避瘴气。”第二，可以防止某些动物对人体的侵害，包括各种有毒害虫的袭扰。如《南平僚传》所述之原因：“山有毒草及沙虱蝮虵。”又《桂海虞衡志》与《岭外代答》中俱记载：“地多虎狼不尔则人畜俱不安。”[2](P192)
原始天人关系的意识更体现在农耕活动中。在原始以及古代社会，与其他活动相比较，农耕活动中非人类自身所能控制的外在因素最多，也最复杂，如土壤状况、气候条件等等。于是，基于一个简单而又现实的目的——农业收成，人们就不得不认真考虑这些外在因素与农耕活动之间的关系。20世纪50年代前，中国约有10多个少数民族仍然保留着刀耕火种的生产方式，因此，对这些方式的考察有助于我们了解或复原原始农业的环境。这里，可以看一下生活在云南的独龙族和怒族的例子。独龙族非常注意种植作物的林地，因为生长的树木不同所以种植的作物也就有所不同。如生长“斯雷”树的地方，宜种植荞麦；生长“尔芷”树的地方，宜种植玉米；生长野生核桃树的地方，则以种植芋头为最好。怒族人认为，最适宜做耕地的是生长苦冬瓜树、小板栗树的林地，因为这些树木生长迅速，枝叶繁茂，再生力强，焚烧后草木灰积存丰富，利于增强地力。此外，独龙族认为，砍伐原始森林时间要早，即必须在树叶未掉落之前，而砍伐普通树木则应在树叶初肥之时。[2](P127)不难发现，在这里，农业生产需考虑土地、时间的观念是十分明显的。类似的农事需考虑土壤、气候、季节等自然或外在因素的观念，我们也可以在商周时期的文献中找到相应的表达。如农业与土壤的关系：以《诗经》为例，《诗·大雅·生民》说：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。”《诗·大雅·公刘》说：“笃公刘，既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。”这里所用的“相”即是指通过观察以确定土地与农作物之间的关系。又如农业与气候的关系：《尚书·尧典》讲：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”《周礼·冬官·考工记》讲：“材美工巧，然而不良，则不时……天有时以生，有时以杀。草木有时以生，有时以死……此天时也。”在这里，古人又明显向我们透露出一种农耕与季节相互配合的观念。我们可以看到，商周时期农事活动所透露出的观念与近现代一些仍处于原始阶段的少数民族在农事活动中所透露出的观念是一致的。
总之，从以上这些活动中我们显然可以看到原始人已经开始接触人与自然也即天人关系问题，可以隐约看到后人有关天人关系的一些意识与观念。那么，上述这样一些活动中究竟透露出一种怎样的具体意识与观念呢？或者说，我们究竟是在怎样的意义上将这些意识或观念与天人关系问题结合在一起呢？我认为它最主要的就是体现为对“宜”问题的思考，或者对“因”问题的思考，这包括宜时、因时，也包括宜地、因地，还包括宜人、因人，我们可以将它简略地概括为“因宜观”。这样一种观念在夏商以后广泛出现于各种文献中，涉及农学、医学、建筑、各种制作技术，甚至由自然知识进一步延伸到社会活动。同时，它也成为中国古代哲学中非常重要且非常独特的一个内容。但毫无疑问，若追溯它的源头，我们必须来到远古或史前时期。正是从这里开始，“因宜观”迈出了它的脚步，开始它思维与意识的历程，并进而不断发展扩大，最终蔚为先秦哲学之大观。
六、农耕、医疗活动与“阴阳”思想的源头
阴阳平衡的思想是以后中国哲学最为重要的思想，也是最有特点的思想，而这样一种思想的源头也是史前时期的种种知识活动。
有关阴阳平衡的思想或许首先会在农业生产活动这样一个与生存关系最为密切的知识门类中产生或形成。考察中国原始社会的农业知识，我们会发现它已涉及到中国成熟期农业知识中的一些关键性问题，它已经多少具有一些中国成熟期农学思想乃至中国哲学思想所特有的那种特征：注重农业生产活动各个环节之间的关系；注重农业生产活动各环节本身的具体特点；注重农业生产活动与外界环境的关系。其中，阴阳平衡是很重要的一个内容。例如，垦荒与播种分属于两个不同的环节，但它们之间却有着紧密的联系。在垦荒阶段中被砍下的树木要焚烧以增强地力，但在焚烧与播种之间必须保持一段适当即平衡的时间，时间太短，草木灰可能将种子灼死，而时间过长，灰烬又可能成为滋生杂草的肥料。如何把握好两者之间的关系就是一种平衡思维与方法的成熟运用。又如，原始人应当已经懂得抛荒、休耕对于农业生产连续性的意义。一片农田在经过一年或数年的使用之后予以适时抛荒、休耕，有利于地力的恢复。显然，在这里已经蕴涵了某种辩证思想的雏形，也就是原始人对于农田的使用已有了这样一种理解：欲获则止，欲劳则息。不仅如此，抛荒和休耕也是对事物作具体分析和处理的范例。抛荒或休耕究竟多少时间，是否需要翻土，则又是根据具体土质和作物情况而定的。[2](P127～128)此类思想的文字记载直到春秋战国时期才出现，但它们作为观念的产生或形成肯定要较此早得多。
同时，有关平衡的意识也在养生、疗病知识这里萌芽。关于养生与疗病的知识是一个非常独立的知识领域。从一定意义讲，用火实践、陶器的发明、居住方式的改变，都与人们探索养生和疗病知识直接或间接相关。值得注意的是，中国人对于养生与疗病的认识从一开始就形成了许多非常独特的理解，考古学与文献学的研究均表明，早期原始先民已认识到治疗活动或方法的多样性与针对性，而平衡观念可以说也是其中最为重要的一个成果。例如传说中讲阴康氏时，由于“水渎不疏，江不行其原”，结果造成“阴凝而易闷，人既郁于内，腠理滞着而多重膇”。这里所谓“凝”、“闷”、“郁”、“滞”等都是一种人体失衡的表现。于是，原始先民便创造了“教人引舞以利导之”（《路史·前纪九》）或“故作舞以宣导之”（《吕氏春秋·古乐》）的方法，这些方法的目的就是为了使人体重新归于平衡。这样一些意识以后无论对医学还是哲学都有深刻的影响。研究还表明，原始先民用于强身祛病的舞蹈或导引，通常是模仿动物的动作而来。经过长期悉心的观察，原始人意识到，动物的矫健是和它们的活动分不开的，如鹰击长空、鱼翔浅底、虎跳山冈、猿攀树枝。正是这些活动才使得动物具有让人羡慕的体格。于是，原始人便开始模仿一些动物的动作，或跑或跳，或吹或吸，猿踞蛇屈，熊经鸟伸。而这样一种模仿就应当包含有对自然本身是平衡的这样一种认识，不仅如此，人与自然相对应的观念也会在这种模仿过程中发生和发展起来。
其实，“阴阳”观念与思想的源头可能比这些要丰富得多，例如建筑与居住活动同样会涉及阴阳观念与思想。[6]
由以上的考察，我们也可以看出：后世哲学的阴阳思想实际是一个广泛而漫长的知识积累并观念化的结果。
七、早期占星活动对于“道”观念与概念的意义
占星活动最早出现于原始社会后期。占星术的直接知识源头是天象观察。伴随着天象观察的不断扩大和深入，有关天文的知识就有可能从农业生产活动中分离出来成为独立的知识形态。例如，20世纪60年代，考古工作者在陕西华县泉护村发掘出一批属于庙底沟类型的彩陶，其中的一件陶器上面画有一只飞鸟驮着一轮红日，考古学者确认这是原始人关于太阳黑子现象的真实记录。而传说中的陶唐氏（帝尧）约在四千多年前已经设立了“火正”这一职务，专门观察“大火”（心宿二）的情况。当然，占星术的直接社会原因是伴随社会分化而出现的威信与权力的需要。在这个时期，对于天象的解释和预测实际上代表着解释与预测者本人的智慧程度，并关涉到其在整个种群中的地位，也即关涉到其威信与权力的可靠程度。由此，对天象的观察便具有相当的严肃性。事实上，占星术已经成为这种威信与权力的一个不可分割的组成部分。
大量诸如此类的天象观察毫无疑问会进一步导致对天体运行规律的把握，甚至导致某些早期的天文知识及思想的诞生。如1988年，考古工作者在河南濮阳西水坡发现一座仰韶文化时期的墓葬（45号墓）。墓穴南部呈圆形，北部呈方形，墓主骨架方向为头南足北，在骨架的左右两侧列有由蚌壳组成的龙虎图案。这一现象引起了学术界的广泛关注，有的学者认为，这些现象已经展示了仰韶文化时期原始先民所具有的某些天文知识或思想。例如墓主的葬卧方向是头南足北，而墓穴恰恰又是南部呈圆形，北部呈方形。看来这决不是偶然现象，因为它与古代中国天圆地方的观念相吻合（以南属天，以北属地），因此，这种情况也被视作可能是盖天宇宙理论的起源。研究表明，墓主骨架两侧摆置的龙虎图案极有可能是关于二十八宿思想的起源。古代中国人习惯将二十八宿划分为四宫：苍龙、白虎、朱雀、玄武。西水坡墓穴中的龙虎图案表明在二十八宿理论中，苍龙、白虎二宫很可能是最早形成的。[7]
接着，有关天象或天体变化与运行的知识越来越丰富。这包括太阳年长度、月亮年长度、在此基础上所形成的历法系统、日食周期、月食周期等等。也正是在此基础上，才会有《尚书·尧典》中对天象（四仲中星）的记载：
乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷。鸟兽毛毯。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸照。在璇玑玉衡，以齐七政。
尽管对于《尚书》的《尧典》篇的成文时间一直存在争议，但从已有的其他相关资料的情况来看，这一类知识在夏代前后获得应当是不存在太大问题的。
再往后，便是《左传》、《国语》中的大量占星记录。同时，我们会注意到“天道”一词已广泛被使用。
这里值得我们考虑的是，这样一种占星知识对后来的哲学究竟有何意义。我的看法是：它最重要的成果就是在对于某种周期性或规律性的认识上，而它的最终成果就是老子哲学乃至整个中国哲学的特有面貌。众所周知，老子哲学思想的核心概念“道”就是从“天道”这一语词演化而来的。“其意乃在于天命、天意、天数一类观念，它与道路义的源头有所区别。当然，作为自然法则的道有一个进化和发展的过程。”[8]不仅如此，“道”的最为基本的含义就是规律或者法则，而这也应当是来自于“天道”语词所蕴含的规律之意。其实，这样一种认识和理解在当时也不特为老子所有，例如在范蠡的一些表述中也包含了相类似的思想。总之，老子实际是将原来“天道”的比较具体的“天文”含义进一步抽象为“道”的绝对一般的含义。但究其根源，老子的哲学应当有着深厚的占星术知识的背景。而更重要的还在于，正是这样一种占星知识的背景，不仅造就了老子的“道”，老子的哲学，事实上，我们还应看到它“冥冥之中”规定了中国哲学的走向。在古代诸文明中，只有两个占星知识最为发达，一个是巴比伦，另一个是中国。同样，如雅斯贝斯所说，古代巴比伦并没有导致精神的发展，而中国却导致了精神的发展，但显然，这样一种占星知识已经规定了作为精神高度发展的哲学的基本问题或走向。这一问题和走向是典型的中国式的，它为中国所独有。
八、世界本原与宇宙图式思想的知识源头
伴随着智力的进步，人们这时也开始认真思考和探索一些在自然界中更为根本或本质的问题。
例如关于宇宙起源或世界本原问题。一般来说，这种思考和探索在当时主要是诉诸神话的形式。如这则传说：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千年。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”（《艺文类聚》卷一《三五历记》）最早的时候，天地混混沌沌，就像一个鸡蛋，盘古就生于其中。据说这则传说是由三国时吴人徐整所作，不过有理由相信，关于宇宙的神话极可能是原始社会末期即父系氏族社会的产物。因为盘古是一个男性形象。以男性的刚强、勇力来象征和解释宇宙的发生，这是完全合乎逻辑的。而从自然观的角度来看，这则神话中最有意义的在于将宇宙之初视作混沌之状。[3](P24～27)应当看到这样一种猜测事实上已无意之中接触到了科学思想，并且也涉及到了早期哲学最关心的一个问题：世界的本原。[9](P107)当然，说起世界的本原，就离不开对基本物质元素的追究。从现有的材料来推测，这样一类追究到了商周时期至少已先后出现了三种形式。第一种，是《尚书》中提到的五行。《尚书》中的五行概念一共出现了3次，一次在《甘誓》，两次在《洪范》。五行观念及其理论是将世界的本原归结到五种最为基本的元素，这实际上是对远古以来直到夏商时期日用材料的经验总结。第二种，是《易经》中的八卦。《易经》的八卦分别涉及了常见的自然现象，这些自然现象有些合五行说，有些则有所区别。若妄加推测，八卦较之五行似乎有更强烈的农耕印迹或特征。但这并不影响其同样是对根本元素追究这样一种性质。第三种，数。《易经》对于数的应用已为人们所熟知，通过演绎，它从一两个最基本的数推出整个世界来。但事实上，五行同样包含着对于基本数字的理解，这就是“五”。从日后的发展来看，这一数字甚至具有某种神秘的作用和地位。我们应当将这样一些思考与以后管子、老子的相关认识与理论放在同一意义下加以考察。
此外很重要的一个方面就是世界图景或模式问题。世界或宇宙有没有某种相对确定的图式，对此，原始先民很可能从很早以前就已经开始猜测了。例如二分结构，涂尔干在《原始分类》一书的第一章就讨论了这一问题。涂尔干认真记述了科尔、史米斯、菲松等人的报告。根据这些报告，在澳洲贝林格河的土著部落那里，“他们会告诉你，鳄鱼是Yungaroo而袋鼠是Wootaroo，太阳是Yungaroo而月亮是Wootaroo；星座、树木以及植物也都一样”。“自然界中的每样事物，都被他们在两个胞族中加以划分。风属于其中一个，雨则属于另一个。……如果你指出一颗星，他们就会告诉你它是属于哪一个分支（胞族）的”。[10](P13)总之，按照胞族进行划分被当成了“一条自然的普遍法则”。[10](P12)而关于二分问题在原始或早期思维中的地位，列维·斯特劳斯在《野性的思维》中有更为深入的研究。列维·斯特劳斯用大量的材料证明，在原始人或原始思维中，二分结构的观念是十分普遍的。例如“高／低的对立，尽管是一切集团都有的特点，它却并非总是明白地表示出来的。我们可以看到它是用各种方式来表示的，这些方式既可单独出现又可同时出现：天空／陆地，雷／陆地，白天／黑夜，夏／冬，右／左，西／东，男／女，和平／战争，和平—战争／治安—狩猎，宗教活动／政治活动，创造／保存，稳定／运动，神圣／世俗……”[5](P160)又如李约瑟在谈到中国古代科学活动时也说：“中国思想中的关键词是‘秩序’(order)，尤其是‘模式’(pattern)。象征的相互关系或对应都组成了一个巨大模式的一部分。……它们是有赖于整个世界有机体而存在的一部分。”[11](P305)事实上，中国哲学后来的阴阳结构、五行结构也都是这种早期宇宙图式观念的延续。如果考察早期知识发展，会发现对立观念普遍存在于农耕、建筑、医疗等活动中；对立观念也应当是早期占卜活动中人们对于命运问题观察和思考的一个结果；在神话传说与墓葬中也都能见到对立观念的影子；甚至对立观念也在大量的图纹如陶器纹饰中反映出来。而所有这些观念最终都会形成某种具有一般意义的宇宙图式，并且这样一种宇宙图式在西周以后特别是春秋战国时期完全定型。这其中包括从《易经》到《易传》以及老子学说中的阴阳思想，邹衍学说以及《吕氏春秋》、《淮南子》中的五行思想。但所有这些思想或理论都可以追溯到更为古老的知识或认识传统中。
因此，无论是世界的本原问题，还是宇宙的图式问题，都不是到了春秋战国甚至商周以后才有的问题，它们都有更为久远的根源和更为漫长的历史。并且，还应看到，中国人在长期的特殊知识活动中所形成的包括阴阳五行观念在内的有关世界本原与宇宙图式的理论是其他文明的知识和哲学系统所不具备的。
通过以上考察，我们可以看到：尽管哲学的产生是后来的事情，但作为哲学的元素此时已经在早期的知识活动中开始逐渐积累了；虽然哲学思想还遥不可及，但哲学的基本问题此时却已经形成了。而这些元素或问题就是日后哲学的基石。同样，由独特的地理环境导致的独特的知识活动也会产生独特的解读环境与知识的思维与观念，这又使得作为后来哲学思想的这些思维与观念“基因”从一开始就具有自己鲜明的个性，它无疑会深刻影响未来中国哲学的问题、兴趣和走向。
收稿日期：2009-03-20