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辛亥革命后，中国仍未摆脱积贫积弱、备受列强欺凌的困境，且在政治、军事、社会秩序等各方面陷入混乱局面；加之西方各种思潮蜂拥而入，对失去制度基础的儒学造成强烈冲击，从而导致了前所未有的意义迷失与传统文化的认同危机。如何尽快地拨乱反正，重建国人的价值体系，成为当务之急。这种情势为文化保守主义的崛起提供了条件，而欧战引发的西方文化危机则进一步为之提供了契机。作为学衡派中坚的汤用彤的文化保守主义观念，正是在此时开始形成，并走在了时代前列。较之学衡派的另一位核心人物吴宓，汤用彤在清华时期的思想更为系统深刻，并对吴宓文化理念的形成有着深远影响。本文从新近发现的汤用彤最早的一篇论文入手，探究学衡派思想产生的渊源，希望借此为学界对汤用彤的儒学思想及其与学衡派关系的研究提供新的解读。
一、古今中西之争激发的道德立国论——学衡派思想的滥觞
汤用彤清华求学期间(1911-1918年)，中国正处在酝酿剧变的时期，政坛动荡，文化断裂。他在清华虽终日受西化教育，然对传统文化情有独钟，最明显的表现就是其道德立国论。1913年，年甫弱冠的汤用彤发表于《益智》杂志的《道德为立国之本议》，是现知他最早的论文。该文虽仅千余字，但在其思想发展中却具有创作始基的关键作用，是揭示他早年心路历程和学衡派思想形成的珍贵历史文献。该文体现了汤用彤对儒典和史籍的熟读精思及深厚的国学根底，表现出他青年时代以至终生的道德关怀。文章认为道德人格的确立是立身行事乃至治国的根本所在，注重个人道德修养与国家盛衰的关系，断定道德危机比国家危机更为根本；主张家国盛衰、世运进退，皆以道德水准高低为枢机；并试图通过道德人格来改良世道人心，以挽救国家危机。由此可见，汤用彤早年已在关注道德人格与文化主体之间的关系问题，即怎样才能形成理想人格以担当文化救国的重任。这种以道德治理国家的理论，在当时社会条件下，虽显得过于理想化而难以实现，但不能忽视其正面的价值导向作用。在如何确立“道德人格”这一主调下，他从外来文化中国化的角度，重点论述了新旧关系、家族主义与国家主义的关系、自由在中国传播过程中的异化、道德立国还是宗教立国等关键问题，提纲挈领地宣示了其试图熔铸古今中西文化之优长的初步尝试和学理思路。
1.以返本开新的理念处理新旧关系
《道德为立国之本议》首先从尊重历史连续性的立场出发，批判了激进派割裂新旧关系的危害。文中所言使立国根本坏之有余的“瞑眩之药”，当是针对梁启超的“破坏主义”而言的。梁氏引《尚书》“药弗瞑眩，厥疾弗瘳”以说明“破坏”为首要的美德和救国良药：“破坏犹药也。……破坏主义者，实冲破文明进步之阻力，扫荡魑魅魍魉之巢穴，而救国救种之下手第一著也。处今日而犹惮言破坏者，是毕竟保守之心盛，欲布新而不欲除旧，未见其能济者也。”(梁启超，第431-432页)变法失败后，梁启超发表《自由书·破坏主义》、《十种德性相反相成义·破坏与成立》、《新民说·论进步》等系列论著，宣传剧烈的“破坏”是历史发展的“必然”。这类不破不立、只有“破坏”才能“进步”的机械思维方式和激进做法的危害，在辛亥后更为严重。汤用彤愤而断言，这会使“圣贤、豪杰数千年持之而不足者，小子、后生一旦坏之而有余。长此推演，洚水猛兽之祸之又至，必矣！”(汤用彤，1913年)事实证明他的担忧不是多余的，而是深具前瞻性的洞见。如后来暴风骤雨般的运动中“破四旧”、“大义灭亲”等狂热，有甚洪水猛兽，给中华民族带来了深重灾难。如果说梁启超定下了激进主义处理“新旧”、“传统与现代”关系的基本框架(参见王中江)，汤用彤则开启了保守主义在“新”与“旧”的平衡中处理“传统与现代”关系的方向。该文实际上已具有了返本开新的意识，如其对儒学之道“返而求之”以及“取他国之淳粹，炉铸于本国之精神”的强调，对固有道德“一往而不复返”的叹息，等等。后来他一直非常关注“返本”问题，通过对中外文化史上各种学说兴起和转折过程的考辨，力图阐明在尊重历史连续性的前提下，寻求新机制在旧体制内渐进成熟的规律。可以说，这是实现传统文化现代转化的最为稳妥而有效的途径。这就决定了汤用彤所进行的传统儒学现代诠释和转化的努力，也是一种文化启蒙。而最有效的启蒙，应是从民族自身文化传统中发掘出具有现代精神的因素，作为融会新知的生长点。汤用彤的这些思想由于受到时代的限制而长期湮没，但经过历史血与火的洗礼，更加显示出它的现实意义。
清末民初在亡国灭种的危机下，如何整合一盘散沙的国民以救国的“合群”问题成为时代的显题，严复、康有为、梁启超、孙中山等人的政治观和伦理观都基本着眼于这一问题而展开。汤用彤该文的背景，正如他在1963年的《国庆感言》(未刊稿)中所说：“在我年轻时，中国有瓜分灭种的危险。”爱国是其根本动机，但他认为“爱国”、“合群”必须立足于传统家庭的孝悌观才有成效，而不至于走向反面。时人普遍以为“家族主义不足立于国家主义盛行之世”，汤用彤则从现实国情出发，具体分析了这种观点的缺陷，并阐发了家庭乃至家族观念对于国家建设的积极作用。在他看来，中国传统社会的一个特点是以家庭联合体的家族为基本，由家而国的结构。在观念上，就是家庭的孝悌上升而为国家的政治秩序，可以说孝悌思想是国体构成的理论基础。孙中山在辛亥革命后，也逐渐认识到家族主义对国家建设的重要意义，分别于1920年和1923年为两篇族谱作序，主张从家族“亲亲”观念出发来“组合群力”，认为由宗族到国族，是构建民族精神，并进而天下一家、世界大同的有效路径。这才能避免国民与国家相背离的涣散局面，较西方以个人为单位更易联络。(参见孙中山，1990年，第633-634页；1985年，第75-76页)1924年，孙中山写成《三民主义》的《民族主义》篇，更明确表示要将“民治最优厚之根柢”的家族主义改造成国族主义，借深入人心的家族主义之力完成革命大业。①他从传统家族观念中诠释出有助于实现民族、民权、民生的因素，使家族建设具备现代国家建设的意义，以推动中国社会在最基本层面的现代转型。这些方针正与汤文中“励行孝弟，移之以爱国，推之以合群”(汤用彤，1913年)的理念相吻合。
2.批判“疑古”思潮，弥合文化断裂
当时正在兴起的“疑古”思潮引起了汤用彤的高度警惕，他借对待古代典籍的态度问题来批评这种风气：“穿凿附会，以《周官》为非圣之学；割裂诡合，以《春秋》为改制之书。遂使制度典章，几无可信。”(汤用彤，1913年)《周官》在汉初从民间发现，后更名为《周礼》，在《十三经》中列于“三礼”之首。传统观点以为《周礼》通过官制来表述治国方略，体大思精，非圣贤不能作，《周官》自是制礼作乐的周公亲定的官政之法。康有为的《新学伪经考》主张刘歆伪造古文经以助莽篡汉；《孔子改制考》则将孔子视为创教教主、改制圣王；《教学通义》认为：“周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书。尊孔子者，不类后人尊孔子之道德，而尊孔子能制作《春秋》。”(康有为，第125页)康有为也是托古改制，意在破除时人对传统的盲从，以便提倡变法，而非真正的学术研究。这种怀疑观念在民国初年仍占据学界主流。汤用彤担心文化的断裂，并不赞同康有为一味强调孔子改制而遮蔽了儒家的道德精神。就此而言，他虽非古文经派，但认为今文经派在否定经典方面师心自用，疑古过于勇猛，使人对史籍存疑不信，进而怀疑一切固有学术文化。他预见这股风气将严重危害民族文化的传承。以后的事实也表明，此风与新文化运动合流，形成了席卷学界的带有浓烈反传统色彩的疑古思潮。以顾颉刚、胡适和钱玄同为代表的疑古派辨伪手段变本加厉，并有走向极端、滑向民族虚无主义的危险，对于重振民族精神和自信极为不利。
无独有偶，钱穆早年也对康有为的刘歆遍伪群经之说“深病其牴牾，欲为疏通”(钱穆，1935年，第106页)。钱穆出于与汤用彤相同的考虑，认为要扭转风气，必须匡正今文经派“穿凿附会”、“割裂诡合”的谬论，于是写成《刘向歆父子年谱》，发表于1930年6月《燕京学报》第7期。该文追本溯源，逐条指出康有为曲解史文之误及其原委，系统批驳了古文经系刘歆伪作之说。今文经派说刘歆造伪献媚主要是指《周官》一书，因而厘清《周官》的创作年代对于纠正此谬说具有关键意义。为此，钱穆又撰长文《〈周官〉著作时代考》，刊于1931年6月《燕京学报》第11期，接续《刘向歆父子年谱》中的思路，在确凿材料的基础上考证出《周官》成于战国晚期至汉代以前，既非周公所作，也非刘氏伪造。钱穆论证细密，以客观史实结束了经学的今古文之争，并洗清了刘歆伪造《左传》、《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》诸经的不白之冤。这种做法与汤用彤主张确考古籍年代并发掘其真价值以阐扬民族精神的主张自是心有灵犀。正因如此，汤用彤读罢钱文，有大获吾心之感；藉此，我们才能理解汤用彤主动登门拜访钱穆并一见如故的缘由。钱穆记述1931年自己刚赴北大任教时，“锡予来余寓，适余外出未相值。翌日，锡予母来告吾母，锡予少交游，长日杜门枯寂。顷闻其昨来访钱君，傥钱君肯赐交，诚汤家一家之幸。翌日，余亟趋访，一面如故交。”(同上，1984年，第23-24页)从此，他们成为莫逆之友。汤家藏书中至今仍珍藏着钱穆当年送给汤用彤的该文单印本，书脊上有汤用彤用毛笔楷书题写的“周官著作时代”六字。考虑到他极少在学友所赠书文的相应位置上题字，这在某种意义上表明了汤用彤对钱文的重视，由此我们可以推测汤氏对钱穆考证之说的认同和赞赏。经过长期反复争论，如今学界已基本接受了钱穆的论断。《周礼》虽经后人损益，成书稍晚，但仍是研究周代礼制的主要文本。对新派疑古过勇的倾向进行反拨，是汤用彤和学衡派同人的共识，也正是由于这层原因，钱穆成为《学衡》理念的支持者。汤用彤与钱穆的共同努力表明，他们都是“走出疑古时代”的先驱。
二、主体性意识的自觉——“昌明国故，融会新知”的途径
为学当先立宗旨，汤用彤遵循的宗旨是“昌明国故，融会新知”。这八个字虽始于1922年才作为《学衡》杂志的宗旨印在该刊上，但汤用彤早在《道德为立国之本议》对时学之弊的批评中已透露出此种思想：“夫言新学者无论矣。其以旧说昌者，亦大都强自为说，以孔道纳诸新学而已。不取他国之淳粹，炉铸于本国之精神，而以数千年之学术，求合于欧美之殊俗。”(汤用彤，1913年)此言孤明先发，可谓学衡派“昌明国故，融会新知”宗旨的最早表述，突破了古今中西之争长期纠缠的体用框架而独树一帜。他反对西化，主张树立道德人格和确立文化的主体性来充分以中化西，对于文化建设至关紧要的民族取向问题作出了规划。这正是汤用彤研究中外历史文化的指导方针，意旨宏伟，从根本上将整个旧有文化体系的认识翻转了。
汤用彤于民国初肇就意识到正在萌发的“全盘西化”思潮的危害，力主树立民族精神的重要。他看到自由、平等观念在中国“嫁接”不当，流弊已广，辛亥后更极度异化，严重影响了社会秩序的稳定与正常发展。对此，他有深刻的揭示与分析：“自自由、平等之说昌，而礼防大坏。未得其人道、独立之精神，而先成不戢之恶习。遂至朝堂之上，政以贿成；清议之言，依时丕变；以模棱为活泼，以放侈为倜傥；同乎流俗，合乎污世；江河日下，莫或挽回。尤其甚者，暴戾恣睢，名为‘平等’；放僻邪侈，号曰‘自由’；强者食弱者，黠者阱愚者。窃开明之式，而适成野蛮之俗，不亦傎乎？”(汤用彤，1913年)汤用彤并不是反对自由，而是主张应先树立起主体性道德人格②，方能言自由，也只有如此，才不至于使自由在中国变质。他在《理学谵言》中解说王阳明思想的现代意义时，批评新青年的“不法律之自由，不道德之平等”(同上，2000年，第5页)，把自由理解为少数人亦有坚持并宣传自己的独立主张而不被流俗干扰的权利。孙尚扬认为，这不论是从抽象的哲学层面还是从具体意义上，都已深入到自由、独立之真意。(孙尚扬)民主只有以个人自由为前提和基础，才能避免“多数人的暴政”对个体权利的侵害。汤用彤一生最重学术自由，坚执知识分子的独立自由意识，并致力于寻求传统主义与自由主义的契合。激进派欲借西方自由民主观念摧毁传统文化，汤用彤则以最富有现代意义的自由民主思想打破新潮对话语权的专断，为传统文化保存一片生存空间，开启了传统主义从自由主义中寻求立足依据的新路向。
汤用彤以古罗马因失本国之精神而亡国为例，来说明确立文化主体性的重要。罗马帝国的灭亡原因是国际史学界争论不休的话题。表面上看，罗马直接亡于外族入侵，其实这种外部威胁始终存在，故其灭亡当由内部因素造成。所以，只从政治、经济、军事等外在因素分析罗马帝国的衰亡，在汤用彤看来还不是根本，应从罗马本身去寻找更深层的文化原因。《道德为立国之本议》一文中所说罗马“醉心希腊文化”，是指罗马的希腊化阶段。③此间，罗马在哲学、教育、语言、艺术、宗教、风俗各领域都受到希腊的深刻影响。罗马吸收外来文化时，在保持自身文化的独立性方面做得不够。在一定意义上说，罗马文化只是对希腊文化的一种并不完善的翻版。这种醉心的模仿仅学到了希腊文化的皮毛，忽视了其精神内涵，尤其是放弃自身主体性文化的建树而专事模仿，从而难以做到融会新知。如罗马多是叙述希腊哲学，没有自己真正的哲学体系。立国精神衰微，遂导致社会腐化，风习颓坏。一个道德沦丧和失去文化主体意识的国家自然难以长久维持，即便无外敌入侵，也会在腐败中没落。因此，汤用彤以“变夏为夷，谓他人父”来抨击将国家导入歧途的西化。孟子说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·滕文公上》)汤用彤虽受到这一信念的影响，但他并非盲目信从，而是在对中外文化交流史客观研究的基础上，认定中国文化的本质特征和发展方向不会因外来文化而改变，因而他主张化西而非西化。“谓他人父”典出《诗经·王风·葛藟》，原诗云：“绵绵葛藟，在河之浒。终远兄弟，谓他人父。谓他人父，亦莫我顾！”《毛诗序》：“《葛藟》，刺平王也。周室道衰，弃其九族焉。”全诗写流离失所、寄人篱下求乞的凄惨，即使觍颜认他人作父母也未获怜悯。汤用彤以此衬照文化主体性丧失后的悲哀。由是他认定：“一国之兴亡，非系乎甲兵、政事，乃视乎道德之高下，尤视乎本国固有道德之存亡”。(汤用彤，1913年)这是此后他一直坚持的基本看法。严复也是基于这种保持固有道德的认识，于1914年提出《导扬中华民国立国精神议》，批评变质的自由、民主观念，吁请政府调整国策，以传统的忠孝节义为立国精神。这项建议经参政院审议通过，并以总统令的形式颁布全国，但由于袁世凯的倒行逆施而未果。
汤用彤认为引介西方文化应当注意中国国情，尤其是国民心理的特点，因此，他重视集中体现了民族传统精神的理学，并对新派的做法有上述批评。他通过对儒家精神的重新阐释，着力发挥儒学的理性主义，主张充分利用中国固有的智慧资源，适当吸收西学，寻求新的机遇，以开出一条新路。他将道德判断作为看待世事的首要标准，把道德文章当做自己生命所系，追寻具有普遍价值的道德理念，即使传介西方社会科学和自然科学也以发明道德之要为中心。他丰富和深化了道德的内涵，把道德理解和扩展为一种理性的能力，由是可深入理解《道德为立国之本议》中“兵战、商战之失败，实由于道德之不能战胜”的说法。以此观之，开出民主科学自然是道德理性的应有之义，其内蕴精髓与此后的五四精神无形中实已发生思想上的联系。这一理路的发扬，对于走出新儒学“道德自我坎陷”说的困境，不失为有益的启示。现代新儒家可分成推崇心学和理学两派，汤用彤虽不厚此薄彼，但对于现实国情中的“贫弱”、“浮嚣”诸弊而言，他更倾向于以理为本，认为文化的融合、民主科学的发扬，既是社会发展变迁的客观需要，也是各有其理为本体基础，因而他强调的“理势”观念(见同上，2000年，第28页)，具有客观必然性的合理因素。这种超越而内在的“理”所具备的外在规范作用，正是救治国民“散漫”、“虚浮”的良药。
对于与道德立国密切相关的宗教问题，汤用彤也从具体的国情出发给予了合理的解答。“中国民无宗教观念，以致不振”是清末民初国内外学界较为普遍的看法。中国文化建设是否需要宗教参与，以及宗教的地位和作用问题，成为时代的重要课题。汤用彤该文的宗教观及其毕生的宗教研究都是对此问题的一个回应。1906年，章太炎在东京留学生欢迎会上演说，提出中国最紧要的两件事，一是“用宗教发起信心，增进国民的道德”；二是“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。章太炎还发表《建立宗教论》，主张以佛教为基础建立无神无我的新宗教。(见章太炎)汤用彤对章氏著述相当关注，在吸取其合理内核的同时，也常与好友就其中理论缺陷提出质疑，展开讨论。汤用彤所首肯的宗教，不是某一具体教派，而是其中所蕴涵的一种人类崇高的精神追求。他试图从佛教等宗教中汲取人格精神力量，既是对新人文主义倡导的从古典文化中寻求道德内在制约力的身体力行，也是服膺新人文主义的他努力寻求的精神动力和文化资源。他的宗教研究注重理想的主体性道德人格的形成以及崇高人格精神的道德感召作用，并欲以之作为中国文化重建的基石，充分体现了其深切的新人文主义关怀。这说明汤用彤主张道德精神论的信仰观，认为具体国情决定了中国文化向以道德为本，无需宗教立国。但他强调佛教等宗教对于建立国人道德信仰世界的重要，就主体性道德人格为立国之本的问题提出了建言。
综上可见，《道德为立国之本议》可谓汤用彤的一篇文化宣言，无论是对他的治学方向，还是对《学衡》宗旨的确立，都具有奠基作用。从此他将自己的学术生涯规划与民族文化的发展前途紧密联系起来；其中追求的人格精神，经过新人文主义的创造性诠释和现代转换，对他的全部学术研究更具指导意义。他的相关研究凸显了人格精神在文化对话、融合中的价值和地位，为中国文化融旧立新、多元一体的重构，做了抉择建材的奠基工作，也为中国佛教史、哲学史和文化史研究开辟出新途径。回顾和梳理汤用彤的治学道路，不仅对于宗教史研究有重要意义，还对系统总结他的治学方法、更有效地促进中国哲学史和文化研究范式的发展创新有深刻启迪。
注释：
①孙中山说：“中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族。这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的”。因而他主张“用宗族的小基础，来做扩充国族的工夫”，“把各姓的宗族团体先联合起来，更由宗族团体结合成一个民族的大团体”。(孙中山，1986年，第237-240页)
②主体性道德人格是指人作为主体以道德形式表现出来的本质特征和个性品质，亦即自觉、自由、自律、自尊、自立的道德人格。与此相对立的是依附性人格，亦即鲁迅《阿Q正传》所刻画的奴性人格。鲁迅侧重于“破”而疏于“立”，在树立理想人格方面仍有待开拓。汤著中着眼的主体性道德人格是一种以人为本的主体意识，而主体性道德人格正是当今时代的理想人格。
③罗马的希腊化时期一般以亚历山大大帝去世前后为起点，以罗马帝国的衰亡为终结。汤用彤东南大学和南开大学时期的《西方哲学史》讲义对之多有论述。
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